CC BY
50III. СОВРЕМЕННЫЕ ЭТНОКОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ ПРОЦЕССЫ И ТРАДИЦИОННЫЕ ВЕРОВАНИЯ НАРОДОВ ЮЖНОЙ СИБИРИ И ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
Е.В. Нам
Томский филиал Кузбасского института ФСИН России, г. Томск, Россия
ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О СМЕРТИ В АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦИИ И ШАМАНСКОМ МИРОВОЗЗРЕНИИ НАРОДОВ СИБИРИ
В свете последних научных изысканий можно рассматривать шаманизм, имеющий очень древнее происхождение, в качестве основы всего «языческого» миропонимания большинства народов Сибири. Шаманизм не только выявил специфику Сибирского региона в ряду других регионов с их автохтонными верованиями, он предстал как целостная мировоззренческая система, в основании которой лежит единая идея - идея сопричастности всей жизни человека особым ритмам и закономерностям природного универсума.
При обращении к античному материалу обнаруживается сходная система познавательных приемов и культурных символов, что позволяет предположить единство мировоззренческих установок, некоторую общность миропонимания, единую логику освоения и постижения мира. В Древней Греции и Риме можно обнаружить и реконструировать пласт религиозных верований, содержащий множество культурных аналогий с шаманизмом сибирских народов.
Для традиционных и архаических культур характерно особое понимание и переживание состояния смерти, которое существенным образом отличается от того понимания, которое бытует в современной культуре. И здесь можно выделить несколько направлений научного поиска. Во-первых, состояние смерти подобно тем состояниям, в которые погружается шаман во время своих шаманских практик. Такими состояниями являются транс и сон. Во-вторых, состояние смерти уподобляется изначальной тьме, непроявленности мира, периоду, предшествующему творению. И, в-третьих, смерть является не конечным пунктом назначения человека, итогом его жизни, а лишь промежуточным этапом в вечном круговороте бытия, необходимым элементом гармонии, равновесия природного универсума.
Сон, смерть и транс постоянно сопровождают шамана в его практике. Кроме того, в шаманской традиции существует представление о схожей природе этих состояний, о их тесной связи с шаманским даром, шаманской силой и с возможностью выхода в сакральную сферу. Этот мистический опыт проникновения в мифическую реальность, пребывания в ней и даже активной преобразовательной деятельности является характерной чертой шаманизма.
В архаических культурах распространенным было представление о том, что «отделение» души во время камлания подобно «отделению» души во время сна. Поэтому выделялась особая категория шаманов, действующих во сне. В шаманизме нанайцев и ульчей сон играл решающую роль, фактически полностью заменяя шаманский экстаз или транс. Все свои откровения шаманы получали именно во сне. Даже шаманское посвящение представляло собой серию мучительных снов, когда кандидату открывалось знание о мифической реальности, об особых «шаманских» территориях. Более того, считалось, что свидетельством существования других миров являются сны, посредством которых и формируются представления об образах различных духов и о месте их обитания. Слепой нанайский шаман Онинка говорил о шаманском дереве: «Этого дерева нет ни на земле, ни на небе, оно есть только в шаманском сне» (Смоляк А.В. 1991, с. 25).
По представлениям древних греков и римлян, сон также обладал особой магической силой. В Карии находилось святилище Коры и Плутона, куда приходили больные, верящие в целительные силы этих богов. Опытные жрецы проводили ночь в пещере и на основании сновидений предписывали лечение. Согласно Гомеру, сны, обитающие в «сакральной» сфере, входят в наш мир через особые ворота. Одни из этих снов лживые, другие - вещие:
Создано двое ворот для вступления снам бестелесным
В мир наш: одни роговые, другие из кости слоновой;
Сны, проходящие к нам воротами из кости слоновой,
Лживы, несбыточны, верить никто из людей им не должен,
Те же, которые в мир роговыми воротами входят,
Верны; сбываются все приносимые ими виденья (Гомер, 1993, с.
243).
Позднее вера в пророческую силу снов высмеивалась христианами: «Стоит ему /суеверному/ увидеть сон, как он отправляется к снотолкователям, к провидцам, к птицегадателям, чтобы спросить, какому богу или богине следует молиться» ( Фрагменты..., 1989, с. 39).
В «Опыте словаря тюркских наречий» В.В. Радлова приводится несколько вариантов слова «сон» - ]уку, ]укг. Но все они родственны
слову ]ук - «небытие» - из казанского наречия (Радлов В.В., 1905, с. 536). В древнегреческой мифологии Сон является братом Смерти, а оба они - сыновья «многосумрачной» Ночи (Гесиод, 1990, с. 211), которая уподобляется небытию. Погружаясь в сон, шаман уходит в небытие, где сокрыты все истоки, все концы и начала мира.
Описывая страшное царство Ночи, Гесиод дает ему такую характеристику:
Там и от темной земли и от Тартара, скрытого в мраке,
И от бесплодной пучины морской, и от звездного неба
Все залегают один за другим и концы, и начала,
страшные, мрачные.
Жилища ужасные сумрачной Ночи
Там расположены.
Сон и смерть всегда сопутствуют шаману в его практике, в его мистических путешествиях в иные миры, где, по представлениям древних греков, - царство Ночи и тьмы. Именно ночь - время настоящих священнодействий. У жителей Тибета и тюрко-монголов воспроизведение эпических песен цикла «Гэсэр» могло происходить только ночью и зимой (Элиаде М., 1995, с. 124). Орфические теогонии начинают с Ночи родословие богов. От Фанеса, первого порождения туманной бездны и эфира, она получает дар прорицания. По одной из версий орфической теогонии, Ночь родила Землю и широкого Урана (Фрагменты..., 1989, с. 51). У служителей оракула мертвых в Аверне (Италия) существовал дедовский обычай: никто из них не должен был видеть солнце, и только ночью они могли выходить из своих пещер (Страбон, 1964, с. 354). Перед началом творения Зевс входит в оракул Ночи и вопрошает: «Матушка, высочайшая из богов бессмертная Ночь, как -скажи мне это - как мне следует, сохраняя неустрашимость, устроить власть над бессмертными?» (Фрагменты., 1989, с. 54).
Возможно, что ночные мистерии - это путь к истокам, когда все было в «темной мгле», когда жизнь еще не родилась, но было царство вещей Ночи, уже предчувствовавшей судьбу будущего мира.
Непременным признаком шаманизма считается экстаз или транс, в который впадает шаман во время камлания. В древнегреческой традиции распространенным было представление о том, что экстаз и одержимость тесно связаны с поэтическим вдохновением. Платон говорит устами Сократа, что «величайшие для нас блага возникают от неистовства» (Федр 244а). «Кто же без неистовства, посылаемого Музами, подходит к порогу творчества в уверенности, что он благодаря
лишь одному искусству станет изрядным поэтом, тот далек еще от совершенства: творения здравомыслящих затемнятся творением неистовых» (Федр 245а). Е.В. Ревуненкова пришла к выводу, что поэт вырастает непосредственно из шамана (Ревуненкова Е.В., 1984, с. 35). Скорее всего, традиция истолкования поэтического вдохновения, пророческого транса, как особого рода неистовства, которое сродни шаманскому экстазу и характеризуется безумием, потерей рассудка и «субстанциальным вторжением» неких божественных сил, является столь же древней, как и само поэтическое искусство. Так, авторы ведических гимнов - риши - именовались также словом угрга, что значит «вдохновенный», «трепетный», «поэт», «певец» и происходит от корня угр -«трепетать», «дрожать» (Елизаренкова Т.Я., 1989, с. 479) то есть входить в экстатическое состояние.
В представлениях древних греков поэт в своем неистовстве при-частен к инобытию, а значит и к смерти, и в этом смысле он подобен шаману. В индоевропейских языках тем же корнем ие1, которым обозначается смерть, подземное царство, покойник, кодируется и понятие поэта (Топоров В.Н., 1977, с. 34). Древняя Греция, а возможно и шаманизм сибирских народов, явились лишь продолжателями очень древней традиции, отраженной в древнеиндийском и в целом в индоевропейском культурном слое.
Поэт и шаман самым непосредственным образом причастны к инобытию и подземному царству мертвых. Далеко не все шаманы могли совершать далекие путешествия в мифической реальности, достигая царства мертвых. Для многих из них экстаз ограничивался лишь вселением духов. Но шаманы, обладавшие большой силой, могли переноситься в самые дальние пределы мироздания, входя во все то же особое психическое состояние транса, когда происходит полная трансформация сознания. Всегда считалось, что самые сильные шаманы - это шаманы, совершающие путешествия в нижний мир. Так, у селькупов только наиболее избранные шаманы получали доступ к самой трудной дороге в страну предков (Прокофьева Е.Д., 1949, с. 373). У ненцев среди шаманов существовала особая категория - самбана. Их функции были напрямую связаны с подземным миром. Они указывали место, где хоронить, ведали проводами души умершего в загробный мир, общались с духами подземного мира (Хомич Л.В., 1981, с. 21).
Царство мертвых является уподоблением изначальной тьме, непроявленности мира, периоду, предшествовавшему творению. Это то самое инобытие, путешествуя в котором шаман узнает все тайны мироздания, чтобы затем донести их людям. Вопрошание душ умерших, с которыми шаман имеет возможность общения, как и любое другое об-
щение с духами, позволяет ему узнать многое из того, что скрыто покровом тайны от простых смертных. В том мире нет ничего тайного. По представлениям древних греков, умершие обладали бы всеведением, если бы не река забвения Лета - неотъемлемая часть царства мертвых. Одиссей спускался в Аид, чтобы вопросить там душу умершего прорицателя Тиресия, которому боги оставили его пророческий дар даже после смерти. Павсаний упоминает о Психопомпионе в Гераклее - месте, где заклинатели могли вызывать души из подземного царства и получать от них ответы (Павсаний, 1996, с. 225). Путешествие в нижний мир, в царство смерти, столь характерное для сибирских шаманов, является уделом лишь отдельных великих личностей античного мира. Орфею это удалось только благодаря своему исключительному музыкальному искусству, которым он сумел расположить к себе Аида и Персефону. Пределов Аида достигали прославленные герои Одиссей и Геракл, мифологические образы которых имеют множество шаманских черт. Но все они могли посетить преисподнюю лишь однажды. Даже боги не имеют доступа в этот мир. Один Гермес, проводник душ умерших, и сам Аполлон свободно проникают в эту запретную область. Более того, периодическое схождение в Аид является для Аполлона необходимым элементом его божественной сущности, поскольку там он проходит очищение и возвращается оттуда «воистину Фебом». Согласно Плутарху, после убийства Пифона он должен был провести в «ином мире» девять космических периодов (Гиндин Л.Н., 1977, с. 106). Хорошо известен сюжет о служении Аполлона у царя Адмета, что также связывалось с убийством Пифона или же киклопов. Но имя Адмет значит «неодолимый» и является эпитетом Аида (Лосев А.Ф. 1957, с. 264). Таким образом, Аполлон оказывается тесно связанным как с нижним миром, так и с крайним севером земли, которые являются исконно «шаманскими» территориями. Именно там шаманы проходят посвящение и путешествуют во время своих мистерий.
Какими бы поэтическими и мифологическими сюжетами ни оперировало традиционное мировоззрение в процессе познания окружающего мира, основу его всегда составляют представления о жизни и смерти. Жизнь - это обладание жизненной силой, которая вечна и неистощима. Она пронизывает все пространство, наполняя его воздухом, эфиром - этим истинным дыханием всего живого. А значит, все полно жизни, она составляет основу мироздания, его единство, скрытое в многообразии. Она текуча, подобно воде, перетекая из одной формы в другую. Она легка, бесплотна и подвижна подобно огню, но в то же время тяжела, сильна и могуча подобно земле, вмещающей в себя элементы небытия, которое есть ни что иное, как потенциальная основа
для новых рождений. В этом круговороте стихий человеку необходимо было найти свое место, место скромное, но достойное. Жизнь первична по отношению к человеческой форме, но ведь человек - носитель жизни, ее воплощение. Цена человеческой жизни равна объему той жизненной энергии, которой он обладает. И закон сохранения этой энергии был непреложным. Она неуничтожима, но постоянно должна обновляться, обретая новые формы. Старики должны были уступить свое место детям, не отнимая у них тот запас жизненных сил, который был отпущен им при рождении.
Поскольку традиционное мировоззрение оперирует образами и символами, то идея круговорота жизни также была выражена символически. И здесь наиболее показательной является символика лука и стрел. Связь лука с идеей жизни этимологически зафиксирована в языке древних греков, где слово @юд означает одновременно «жизнь» и «лук».
Мифологема такого орудия, как лук, уходит своими корнями вглубь шаманской традиции. Как модель вселенной он олицетворяет все сотворенное мироздание. Общетюркское слово ]а]а - лук - родственно алтайским словам ]а]а - творить, ]а]ат и ]а]у - творение (Радлов В.В., 1905, с. 72, 73, 75, 77). Бурятское слово «ухта» имеет несколько значений: «острие стрелы», «душа» и «шаманский корень» (Потапов Л.П., 1934, с. 74). У алтайцев «шаманская сила» означает обладание стрелой. Сильный шаман носит название ики-кат, то есть «шаман, имеющий ик». Термин ик-ок означает стрелу (Потапов Л.П., 1934, с. 74). Лук был древнейшим атрибутом шамана и подобно бубну являл собой модель вселенной.
Можно предположить, что лук был древнейшим атрибутом центрального божества древнегреческого пантеона Аполлона, выполняя одновременно функцию орудия поражения и музыкального инструмента. Уже позднее с развитием музыкального инструментария лук трансформировался в лиру, которая в свою очередь так же, как и лук, представляла модель вселенной, легко сопоставимую с Мировым деревом. Подтверждением этой мысли служит то, что происхождение арфы, древнейшего струнного инструмента, а вслед за ней и других инструментов типа лиры и кифары, возводится учеными к обычному луку с натянутой тетивой.
Аполлон - бог солнечного света, в мифологическом образе которого сильны черты его хтонического и демонического прошлого. Он -прямой потомок Матери-Земли Геи - первопророчицы и первой владычицы Дельфийского оракула. Он же, в прошлом, - бог северного ветра и сын бога грозы - податель дождя. Совмещение всех этих функ-
ций в лице одного из центральных божеств греческого пантеона не является удивительным. Каким образом можно лучше всего выразить идею единства жизни и смерти, хаоса и гармонии, как, не объединив их в лице солнечного бога, подателя жизни, утверждающего ее гармонию с помощью соразмерности музыкального лада, и в то же время насылающего смерть, гибель и разрушение. Ведь ажоХХЬт в переводе с древнегреческого означает «губить».
Идея единства жизни и смерти была закреплена в древнетюрк-ской традиции на уровне языка, который, как известно, является главным хранителем древнего мировоззрения. Так древнетюркское слово Jas обозначает одновременно «год», «жизнь», а также «смерть» и «гибель» (Древнетюркский словарь, 1969, с. 244, 245).
В традиционных культурах Сибири и Севера человек рождался с луком, с луком ходил на охоту и с луком отправлялся в иной мир. На Васюгане ханты укрепляли на спинке колыбели мальчика миниатюрной лук. И в то же время среди многочисленных названий для обозначения смерти они использовали термин «аиль ях», то есть «сходивший впустую на охоту» (Кулемзин В.М., 1995, с. 66). Хакасы и алтайцы делали для мальчика маленький лучок со стрелами, которые должны были выступать в качестве оберега. А на могилу покойника клали сломанный пополам лук (Потапов Л.П., 1934, с. 70).
В погребальной обрядности древних греков угадываются мотивы, близкие традициям сибирских народов. Так, в Ольвии было раскопано погребение мальчика сер. V в. до н.э., в котором находилась бронзовая модель лука явно культового назначения (Козуб Ю.И., 1973, с. 270). Таким образом, мертвый возвращался в состояние, предшествовавшее творению, замыкая в круг свой собственный жизненный путь и символизируя завершение определенного космического цикла. Никто не имел права злоупотреблять этим общим фондом космической субстанции, и смерть одного человека должна была сопровождаться рождением другого.
В «Одиссее» есть рассказ о чудесном острове Сире, где Аполлон с Артемидой тихо и безболезненно приканчивают своими стрелами стариков:
...когда там
Хилая старость объемлет одно поколенье живущих, Лук свой серебряный взяв, Аполлон с Артемидой нисходят Тайно, чтоб тихой стрелой безболезненно смерть ниспослать им. (Гомер, 1993, с. 192).
Здесь губительная функция Аполлона и Артемиды представлена как нечто естественное и, может быть, благодетельное, поскольку она
утверждает неизменное действие законов природы. В связи с этим хотелось бы вспомнить одно замечательное якутское предание. Давным-давно якутам было известно божество «Алла». Оно вырезалось из дерева в виде идола. В левую подмышку идола втыкалась деревянная трость, упиравшаяся в землю, украшенная цветными лоскутками и конским волосом. Стариков ставили под изображением божества, а затем убивали выстрелом из лука (Попов А.А., 1949, с. 280). В двух культурных традициях была очень тонко прочувствована идея всеобщего круговорота в природе. Лук и стрела замыкали в круг человеческую жизнь, подводя жизнь и смерть к единому основанию.
Обычаи насильственной смерти стариков сохранились у народов Сибири в виде преданий не столь уж далекого прошлого. Древние греки рассматривали их как некую диковину загадочного мира варваров. Так, Геродот, описывая обычаи массагетов, писал: «...Если кто из них доживет до глубокой старости, то все родственники собираются и закалывают старика в жертву, а мясо варят вместе с мясом других жертвенных животных и поедают. Так умереть для них величайшее блаженство» (Геродот, 1972, с. 79). Переход в инобытие не представлял собой трагедию, но был встроен в обычный ход событий, разворачивающихся в рамках единого мирового процесса. Мифологическое сознание тяготело к естественности в осмыслении всеобщих закономерностей, полагая определенный предел для человеческой жизни. Элиан сообщает, что на острове Сардиния сыновья убивали своих состарившихся отцов дубинками, а затем предавали их земле (Элиан, 1995, с. 42).
Представления о жизни и смерти стали фундаментом традиционного мировоззрения. Они породили основные мифологические сюжеты и образы, сформировавшие такую картину мира, которая стала основой шаманской идеологии. Эти идеи и познавательные смыслы оказались сходными и во многом едиными как для традиционных культур народов Сибири, так и для творческой мысли античного мира. Это позволяет сделать предположение о наличии шаманских черт в античной культуре, где достаточно подробно изучались и использовались в ритуальной практике пограничные состояния человеческого сознания.
Познавательный процесс, идущий от древнейших космогоний до обрядовых установлений повседневной жизни вместил в себя всю глубину интуитивных прозрений человечества, взявшего за основу своих размышлений миф с его постоянными метаморфозами, переходами от обыденного к сакральному и от человеческого к божественному.
Библиографический список
1. Геродот. История в девяти книгах. Л., 1972. 600 с.
2. Гесиод. Теогония // О происхождении богов. М., 1990. С. 191-221.
3. Гиндин Л.Н. Миф о поединке и мифология Аполлона (на материале I—III гомеровских гимнов). // Славянское и балканское языкознание. Ч. III. Античная балканистика и сравнительная грамматика. М., 1977. С. 96—117.
4. Гомер. Одиссея. М., 1993. 320 с.
5. Древнетюркский словарь. Л., 1969. 676 с.
6. Елизаренкова Т.Я. «Ригведа» — великое начало индийской литературы и культуры. // Ригведа. Мандалы I—IV. М., 1989. С. 426—523.
7. Козуб Ю.И. Модель лука из Ольвии // Скифские древности. Киев, 1973. С. 270—274.
8. Кулемзин В.М. Мировоззренческие аспекты охоты и рыболовства // История и культура хантов. Томск, 1995. С. 3—155.
9. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. 620 с.
10. Павсаний. Описание Эллады. СПб., 1996. Т.1. 336 с.
11. Потапов Л.П. Лук и стрела в шаманстве у алтайцев. // СЭ. 1934. №3. С. 64—76.
12. Прокофьева Е.Д. Костюм селькупского шамана // СМАЭ. Т. 11. Л., 1949. С. 335—376.
13. Радлов В.В. Опыт словаря тюркских наречий. Т. III. СПб, 1905. Ч. 1. 1259 с.
14. Ревуненкова Е.В. О некоторых истоках поэтического творчества в Индонезии (шаман — певец — сказитель). // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Л., 1984. С. 35—41.
15. Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (Народы нижнего Амура). М., 1991. 280 с.
16. Страбон. География в 17 книгах. Л., 1964. 940 с.
17. Топоров В.Н. Mouaai «Музы»: соображения об имени и предыстории образа (к оценке фракийского вклада). // Славянское и балканское языкознание. Ч. III. Античная балканистика и сравнительная грамматика. М., 1977. С. 28—86.
18. Фрагменты ранних греческих философов. От теокосмогоний до возникновения атомистики. Ч. 1. М., 1989. С. 575.
19. Хомич Л.В. Шаманы у ненцев // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981. С. 5—42.
20. Элиаде М. Аспекты мифа М., 1996. 240 с..
21. Элиан. Пестрые рассказы. М., 1995. 185 с.
