Научная статья на тему 'Представления о русском государстве как о "новом Израиле" и их отражение в памятниках литературы, живописи и архитектуры xvi в'

Представления о русском государстве как о "новом Израиле" и их отражение в памятниках литературы, живописи и архитектуры xvi в Текст научной статьи по специальности «История и археология»

CC BY
293
59
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Ключевые слова
РУССКОЕ ГОСУДАРСТВО / ЖИВОПИСЬ И АРХИТЕКТУРА XVI В. / ЛИТЕРАТУРА XVI В. / "НОВЫЙ ИЗРАИЛЬ"

Аннотация научной статьи по истории и археологии, автор научной работы — Конотоп Андрей Борисович

Образование единого Русского государства, которое после Ферраро-Флорентийско собора 1437 г. и завоевания Константинополя турками в 1454 г. становилось единственным оплотом православия, не могло не сказаться и на развитии общественной мысли. Русские книжники в своих сочинениях пытались показать славный исторический путь, который прошла Русь от момента своего зарождения до начала XVI столетия, когда она провозглашается еще и мессианским государством. Именно в это время появляется известная теория о Московском государстве как о «Третьем Риме», чье предназначение непоколебимо хранить истинное христианское учение вплоть до второго пришествия Спасителя и Страшного суда над всем человечеством. В основе этой теории, сформулированной в 1523 г. в послании старца Филофея псковскому дьяку М.Г. Мисюрю Мунехину, лежит убеждение в существовании некого «нерушимого» «Ромейского царства», которое, возникнув в Римской империи вместе с приходом в мир Иисуса Христа, затем переместилось в Византию, а после впадения последней в латинскую ересь местом его пребывания становится крепнущее Русское государство. Однако в середине второй половине XVI в. представления об особом статусе Московского царства все больше смещаются в сторону отождествления его с древним Израилем, а русского народа с народом Израиля. В литературных сочинениях широкое распространение получает выражение «новый Израиль», которое обнаружено нами также в надписи на иконе «Страшный суд», хранящейся в Национальном музее Швеции в Стокгольме. Но если идеи о перемещающемся царстве (translatio imperii) оказались оформленными в цельную теорию «Третьего Рима», то представления о переходе божественного покровительства от одного народа к другому такого оформления у русских интеллектуалов не получили. Между тем, во многих памятниках, как литературных, так изобразительных и архитектурных, эти представления об избранности перед Богом именно русского народа, который унаследовал славу древнего Израиля, нашли свое воплощение. В данной статье мы предприняли попытку обобщить все эти памятники.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Текст научной работы на тему «Представления о русском государстве как о "новом Израиле" и их отражение в памятниках литературы, живописи и архитектуры xvi в»

А. Б. КОНОТОП

ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О РУССКОМ ГОСУДАРСТВЕ КАК О «НОВОМ ИЗРАИЛЕ» И ИХ ОТРАЖЕНИЕ В ПАМЯТНИКАХ ЛИТЕРАТУРЫ, ЖИВОПИСИ

И АРХИТЕКТУРЫ XVI В.

Образование единого Русского государства, которое после Ферраро-Флорентийско собора 1437 г. и завоевания Константинополя турками в 1454 г. становилось единственным оплотом православия, не могло не сказаться и на развитии общественной мысли. Русские книжники в своих сочинениях пытались показать славный исторический путь, который прошла Русь от момента своего зарождения до начала XVI столетия, когда она провозглашается еще и мессианским государством. Именно в это время появляется известная теория о Московском государстве как о «Третьем Риме», чье предназначение — непоколебимо хранить истинное христианское учение вплоть до второго пришествия Спасителя и Страшного суда над всем человечеством1. В основе этой теории, сформулированной в 1523 г. в послании старца Филофея псковскому дьяку М.Г. Мисюрю Мунехину, лежит убеждение в существовании некого «нерушимого» «Ромейского царства», которое, возникнув в Римской империи вместе с приходом в мир Иисуса Христа, затем переместилось в Византию, а после впадения последней в латинскую ересь местом его пребывания становится крепнущее Русское государство2.

Однако в середине — второй половине XVI в. представления об особом статусе Московского царства все больше смещаются в сторону отождествления его с древним Израилем, а русского народа с народом Израиля. В литературных сочинениях широкое распространение получает выражение «новый Израиль», которое обнаружено нами также в надписи на иконе «Страшный суд», хранящейся в Национальном музее Швеции в Стокгольме3. Но если идеи о перемещающемся царстве (translatio imperii) оказались оформленными в цельную теорию «Третьего Рима», то представления о переходе божественного покровительства от одного народа к другому такого оформления у русских интеллектуалов не получили. Между тем, во многих памятниках, как литературных, так изобразительных и архитектурных, эти представления об избранности перед Богом именно русского народа, который унаследовал славу древнего Израиля, нашли свое воплощение.

В данной статье мы предприняли попытку обобщить все эти памятники.

Так как русскими книжниками был выработан специальный термин «новый Израиль», который они использовали для обозначения своей исключительности, то решение поставленной задачи необходимо начать с выяснения его содержания. Известно, что впервые название «Израиль» употреблено в книге Бытия в 32-й главе, где описывается борьба Иакова с Богом (Быт. 32: 28), после которой Бог дает это имя Икову. Затем Бог еще раз называет Иакова Израилем и сообщает ему, что он ставит его родоначальником целого народа, который унаследует землю, завещанную Аврааму и Исааку: «И сказал ему Бог: имя твое Иаков; отныне ты не будешь называться Иаковом, но будет имя тебе: Израиль. И нарек ему имя: Израиль. И сказал ему Бог: Я Бог Всемогущий; плодись и умножайся; народ и множество народов будет от тебя, и цари произойдут из чресл твоих; землю, которую Я дал Аврааму и Исааку, Я дам тебе, и потомству твоему по тебе дам землю сию» (Быт. 35:10-12). В данном случае Израиль употребляется как второе имя Иакова. Далее название «сыны Израилевы» начинает применяться по отношению к

1 Синицина Н.В. Третий Рим. Истоки эволюции русской средневековой концепции (XV — XVI вв.). М., 1998. С. 326.

2 Там же. С. 194.

3 Kjellin H. Ryska ikoner i svensk och norsk ägo. Stockholm, 1956; Abel U. Icons. Katalogue. Stokcholm, 2002.

детям Иакова (Быт. 42: 5), а также ко всем его потомкам, т. е. ко всему еврейскому народу. Позже имя Иакова переходит и в название государства — Царства Израильского, а сами евреи становятся «израильтянами». С ними и заключает Бог свои заветы, сначала с Авраамом, а затем с Моисеем, в результате чего они становится народом избранным и опекаемым Богом.

В христианстве в состав избранного народа включаются все, принявшие учение Христа и заключившие новый завет с Богом через крещение. Со временем идея богоиз-бранничества овладевает умами правителей и книжников стран, обращенных в христианство, и Древняя Русь также не являлась исключением4. По мнению Н. И. Ершова, представление о божественном покровительстве русскому народу завладело умами книжников задолго до Флорентийского собора и падения Византии. Постоянное сопоставление русских князей с ветхозаветными героями, вложение в их уста речей, с которыми те обращались к Богу, позволяло им отстаивать мысль о том, что Русь занимает в путях промысла место древнего «народа Божия»5. И как в ветхозаветной истории Бог руководит всеми делами Израиля, так и в истории новой он непосредственно участвует в государственном управлении возлюбленной им русской земли6. Д. Роулэнд полагает, что сопоставление русской земли с древним Израилем, а русских князей с ветхозаветными царями можно обнаружить уже в «Слове о законе и благодати» митрополита Иллариона. Эта же мысль присутствует и в житии Дмитрия Донского7. Однако в этих памятниках Русь нигде открыто не называется ни Израилем, ни новым Израилем, хотя

4 На популярность этой идеи в странах средневековой Европы указывает, например, Д. Роуланд (Rowland Daniel Moscow — The Third Rome or the New Israel? // Russian revue. Syracuse (N.Y.), 1996. Vol. 55. № 4. P. 596.

Английские легенды выводили историю христианизации страны непосредственно из истории ветхого и новозаветного Израиля. В некоторых романах о короле Артуре он преподносится как божественный избранник. Желание представить бриттов в качестве избранного народа, по мысли Джеффри Аша, двигало и историком XII в. Джеффри из Монмута, написавшего трактат Historia regnum Britaniae (The Arthurian Encyclopedia. The Boydell Press, Suffolk, 1988. Р. 210). См.: Шендерович С. Георгий Победоносец в русской культуре. М., 2002. С. 49.

5 Ершов Н.И. «Русь — новый Израиль». Теократическая идеология своеземного православия в допетровской письменности. Казань. 1912. С. 35.

6 Там же.

7 Rowland Daniel Moscow — The Third Rome..., Рp. 601-602.

По Иллариону, в мировой истории Бог дважды заключал завет с народом, который и становился избранным его. «Благословен Бог Израилев, Бог христианеск, яко посети и сотвори избавление людем своим», — говорит митрополит. Сначала Бог оправдал «племя Авраамле скрижаль-ми и законом», а после «сыном своим вся языки спасе Евангелием и крещеним» (БЛДР. Т. 1. С. 26). Следовательно, если сначала избранными были евреи, «племя Авраамле», то с приходом Христа избранным народом становят все люди, принявшие крещение и ставшие христианами, избавившись от «идольского мрака». Русь, которая сначала была языческой, а затем приобщилась к божественной благодати, также становится народом божиим: «И тако странни суще, люди Божии нарекохомся, и врази бывше, сынове его прозвахомся» (БЛДР. Т. 1. С. 40). Илларион не стремиться придать русскому народу (или государству) какого-то особого статуса, называя его «людьми божьими». Наоборот, совершив крещение, русские, которые до того «бесовским служеванием гыбнути», открыли для себя истину и пополнили число христиан — нового богоизбранного народа.

Схожая мысль содержится и у монаха Иакова в его «Памяти и похвале князю русскому Владимиру». В ней он называет русских «новоизбранными людьми», подчеркивая тем самым, что они узрели свет истины. «И вси людие Рускыя земля познаша Бога тобою, божественный княже Владимире» и «новоизбраннии людие Руския земля восхвалиша Владыку Христа с Отцом и Святым Духом» (БЛДР. Т. 1. С. 320). Определение «новоизбранный» в данном случае имеет значение нового народа, принятого в лоно христианской церкви.

частое сопоставление русских князей с ветхозаветными героями, которым всегда помогает Бог, а врагов Руси с врагами древнего Израиля и позволяет уловить желание книжников видеть в своем народе новый богоизбранный народ, новый Израиль8.

Впервые определение «новый Израиль» появляется у инока Фомы в похвальном слове тверскому князю Борису Александровичу, датируемом около 1453 г., и используется оно для указания на состояние особого благополучия и процветания, в котором пребывала тверская земля. У Фомы новым Израилем называется не столько народ, сколько конкретное государство — Тверское княжество9. Это вполне согласуется с ходом его рассуждений, поскольку он соотносит Бориса Александровича с израильскими царями, о правлении которых рассказывается в книгах Царств. Отсюда Израиль для него это, прежде всего, древнее Израильское царство, находящееся под постоянным патронатом Бога. Это обетованная земля, священный Сион, чьи правители являются ставленниками Бога, исполняющими Его волю и управляющие Его народом. Соответственно новый Израиль — это новое царство во главе с богоутвержденным царем — тверским князем10. «Воистинну пастырь бе великий князь Борис Александрович, еже пасы и строа новый Израиль Богом спасенный град Тферь»11. Тверь называется также «обетованной» и «Богом обетованной» землей, в которую тянутся люди со всего света: «...и аще бы возьможно, то и весь бы мир был Богом в обетованной той земли»12.

Определив статус Тверского княжества как новой обетованной земли, Фома сравнивает самого князя с древними царями Давидом, Соломоном, а также Моисеем13, в связи с которым у него возникает тема Исхода как перехода от нужды и страданий к спокойствию и благополучию.

В результате вырисовывается следующая схема: князь Борис Александрович — «новый Моисей»; тверичи — богоизбранный народ («новый Израиль»); Тверь — царство «нового Израиля»; Исход — переход от нужды и страданий к почти райскому благополучию, характерному более для Сиона небесного, чем для земного14.

8 Однако следует быть предельно осторожным, иначе можно приписать авторам те выводы, которых они не делали.

9 Только в одном месте Фома использует термин «новый Израиль» в приложении к жителям Твери: «Но днесь бо мнози богомольцы, сынове тверстии в след тебе (Борису Александровичу. — А. К.) текут, обретше тя проводника, и якоже Моисий новыя израиль» (БЛДР. Т. 7. С. 86).

10 В «Слове» Борис Александрович неоднократно называется «царем», а тверская земля «царством». Такое усиленное внимание к царской терминологии могло быть вызвано повышенным интересом Фомы к книгам Царств, на которые он постоянно ссылается, и которые послужили для него образцом для написания его панегирика тверскому князю. «... и аще ли хощеши по-вестных книг, то почти Царства. Но зри же и сего — отложено ли есть чести Царства? И аще ли отложено тои писати о прежних царех, но несть ли писано, и которого какова суть деяниа и воинства или строениа? Но и мы же нынешнего царя, государя великого князя Бориса Александровича не слышим, но и видим и до святого Спаса добре строаща» (БЛДР. Т. 7. С. 100).

11 БЛДР. Т. 7. С. 102.

12 БЛДР. Т. 7. С. 82.

13 Кроме библейских царей упоминаются римские и византийские императоры Тиберий, Лев, Константин.

14 Здесь необходимо сделать одно замечание. В своем «Слове» Фома, описывая старания своего князя по украшению Твери святыми храмами, рассказывает о том, что он над городскими воротами «храм устроил самому царю Христу. и нарекова же имя храму тому же «Вход в Иерусалим» (БЛДР. Т. 7. С. 94). И далее следует интересное сравнение: «Но тамо бо вход Господу нашему Иисусу Христу в град Иерусалим и от детей еврейских велику почесть приим, но яко царем израилевым звахут его и «осанна в вышних» вопияхут ему. А зде же сквозе той храм вход сотвори в богоспасенный град Тверь.» (Там же). Размещение церкви «Входа в Иерусалим» над воротами, ведущими в город, несомненно должно было, и это ясно дает понять Фома,

В другой раз с определением «новый Израиль» мы встречаемся в послании великому князю Ивану III на Угру ростовского архиепископа Вассиана Рыло. Как и у Фомы, у Вассиана тема нового Израиля тесно связана с темой Исхода, однако он совершенно по-другому расставляет акценты. В отличие от Фомы, который лишь однажды обозначил этим термином народ, Вассиан использует его исключительно для характеристики русского народа, «христоименитых людей». Адресуя свое послание выступившему на борьбу с Ахматом Ивану, архиепископ ставил своей главной задачей убедить великого князя не только в необходимости, но и правомерности вооруженной борьбы с давним притеснителем его страны — ордынским ханом. По его словам, Ивану выпала особая миссия — стать избавителем своего народа от тяжелейшего рабства. В обосновании этой мысли Вассиан и проводит сопоставление борьбы с татарами с борьбой еврейского народа против фараона. «Ныне же той же Господь, аще покаемся душевно престати от греха и возставит нам Господь тебе, государя нашего, яко же древле Моисиа и Исуса и иных, свободивших Израиля. Тебе же подасть нам Господь свободителя новому Израилю (курсив мой. — А. К.), христоименитым людем, от сего окаанного, хвалящагося на ны, новаго фараона, поганаго Ахмата. Но его велеречие покорит Господь под нозе твои и послет ти способникы, аггелы своя и святыя мученики, и смятут их, и погибнут»15.

Мы видим, что система аналогий у Вассиана имеет следующий вид: «новый Израиль» — новый богоизбранный русский народ; Моисей — Иван III; фараон — Ахмат, Исход — избавление русского народа от ордынского ига16.

означать перенесение славы града Иерусалима — центра древней обетованной земли, на Тверь, становившейся таким образом «Иерусалимом новым» и центром новой обетованной земли. Не случайным нам кажется и упоминание о царских почестях, которых удостоился Христос от жителей Иерусалима. Здесь вполне отчетливо прослеживается сопоставление «царя Израилева» Христа с царем «нового Израиля» Борисом Александровичем. Эту мысль может подкрепить и цитата из 44 псалма Давида, которую умело использует Фома для прославления князя: «Великий же князь Борис Александрович возлюбил еси правду и возненавидел еси беззаконие. И сего ради помаза тя Бог паче причастник твоих (курсив мой. — А. К.) и прославил тя есть паче всех великих князей русских» (БЛДР. Т. 7. С. 84). (Ср.: «Престол твой Боже в век века: жезл право-сти, жезл царствия твоего. Сего ради помаза тя боже Бог твой елеем радости, паче причастник твоих» (Пс. 44: 7- 8). Именно этот псалом использовался для воспевания царского достоинства и Бога Сына, воссевшего одесную Бога Отца на престоле славы и получившего жезл правления миром. (Цитату из этого псалма приводит в качестве обоснования божественности Сына Митрополит Макарий в ответе дьяку Ивану Висковатому (Материалы Розыска по делу дьяка И. М. Висковатого // ЧОИДР. 1858. Кн. 2. Отд. 3 С. 26). Фома подчеркивает, что как в Иерусалиме почесть Христу воздавали, устилая под ноги одежды и восклицая «осанна в вышних», так и в Твери, входящие в город люди простирали свои головы перед Иерусалимским храмом и «яко едины усты» восклицали: «Многа лета ти, великий князь Борис Александрович, но якоже тако-вый вход устроил еси в богоспасаемый град Тферь! Но великое спасение тобою приобретаем» (БЛДР. Т. 7. С. 94). Сопоставления Иерусалим — Тверь и Христос — Борис Александрович здесь совершенно очевидны.

15 БЛДР. Т. 7. С. 396.

16 Следует заметить, что в Ветхом завете Моисей и израильский народ не вступают в какое-либо вооруженное столкновение с фараоном. Бог посылает на египтян казни, а затем проводит свой народ через Чермное море, в пучинах которого войско фараона гибнет. У Вассиана же борьба с «новым фараоном» Ахматом понимается исключительно как борьба вооруженная, требующая проявления мужества и самопожертвования. Эта особенность рассуждений Вассиа-на наделяет дополнительными характеристиками образ Моисея, а точнее «нового Моисея». Если в момент выхода из Египта библейский Моисей не являлся военачальником и у него не было своего войска (не случайно в книжных миниатюрах, иллюстрирующих Исход, Моисей никогда не облачен в воинские доспехи, а Израиль представлен мужчинами, женщинами с детьми, ста-

Определение «новый Израиль» встречается и в Великих Минеях четьих митрополита Макария. В Прологе на праздник Собора архангела Михаила (8 ноября) говорится, что «сей же ныне великий Божий преславный архистратиг Михаил и ветхым достойно послуживша, и новым служаща на спасение»17. Под «новыми людьми» автор Пролога подразумевает русский народ, который занял место древнего избранного народа. Он пишет, что Бог оставил попечение над прогневавшими его евреями «и призва нас от язык веровати и быти новому Израилю христотезоименитым и христоумным. и тако-ваго и божественаго архистратига Михаила. поставе оттоле нам избранным христианом великаго предстателя и спаса» (курсив мой — А. К.)18.

В этом отрывке содержатся идеи, звучавшие уже в послании Вассиана. Но так как отрывок взят из текста, воспевающего деяния архистратига Михаила, то основная мысль, заложенная в нем, состоит именно в том, чтобы показать, что русский народ в качестве нового богоизбранного народа, получает себе в покровители ангельского «чи-ноначальника» архангела Михаила.

Несмотря на то, что в Никоновской летописи, которая также составлялась при непосредственном участии митрополита Макария, выражение «новый Израиль» не используется ни разу, тема избранного народа, которому помогает Бог, затрагивается в связи с казанским походом Ивана IV. И здесь опять она тесно увязана с темой Исхода. «Збылася древняя благодать. Яко же древле создатель израильский род Моисеом из Египта изведе, тако же и ныне Христос царем нашим православным изведе из работы казанскые множество душь христианскых», — пишет летописец об освобождении 60 тысяч русских, находившихся в казанском плену, которое произошло в 1551 году19.

В очередной раз к определению «новый Израиль» прибегают авторы «Степенной книги». В этой книге, излагающей родословие московского великокняжеского рода, термин «новый Израиль» встречается в описании самых разных событий, но всякий раз он связан с темой Исхода. Так, дважды он употребляется в рассказах о взятии Корсуни Владимиром и о крещении Руси. «Яко же древле Моисей изведе Израиля от работы из Египта, взят с собой кости Иосифа прекраснаго, тако и Владимир, идий из Херсоня, хотя извести новаго Израиля (курсив мой. — А. К.), державу царствия своего, от работы кумиробесия, тако же взят с собою и многочудесныя мощи святого. Климента, папы Римскаго»20. «И тако вси изидоша от воды просвещени душею и телом, радующеся и славяще и хваляще Христа Бога, яко спасе их, яко же древле Израиля от работы рукою Моисеовою, тако и ныне новаго Израиля (курсив мой. — А. К.), русския люди, рукою Владимировою равноапостольнаго самодержца»21.

риками, но не воинами), а после перехода через море все войны Израиля ведет уже Иисус На-вин, то «новый Моисей» Иван III мыслится именно как военачальник, совмещая в себе характеристики и пророка Моисея и Иисуса Навина. Видимо, поэтому следом за Моисеем, как основным прототипом «нового Моисея», Вассиан называет и Иисуса Навина. Отсюда и божественная помощь является в виде активного участия ангелов и мучеников, которые «сметут» всех врагов Его народа.

17 ВМЧ. Ноябрь. Вып. 7. СПб. 1897. с. 253.

18 Там же.

19 ПСРЛ. Т. XIII, с. 170.

Обратим снимание на использованное автором сопоставление: Создатель изводит род израильский, Христос — души христианские. Здесь заметно его стремление подчеркнуть мысль, что если для ветхозаветного Бога Яхве его избранным народом были евреи, то для Христа его народом становятся христиане.

20 ПСРЛ. Т XXI. С. 103.

21 ПСРЛ. Т XXI. С. 107.

Нетрудно заметить, что семантика термина «новый Израиль» в этих отрывках различна. Если в первом случае им обозначается государство — «держава царствия твоего», то во втором — «русския люди», т. е. народ, его населяющий.

Во втором значении этот термин используется и в описании чудесного избавления Руси от нашествия Тимура, и в рассказе о взятии Казани22.

Еще одно значение выражение «новый Израиль» приобретает в двух отрывках, в которых восхваляется род великого князя Владимира. «Яко же семя Авраамле, и Иса-ково, и Израилево никто же не может исчести, тако и семя блаженнаго Владимира, но-ваго Израиля (курсив мой. — А. К.): по божественному Давиду «зело бо утвердишася владычествия их и паче песка умножася»23. «Яко же древле возлюби Бог и благослови и умножи семя праведнаго Авраама, тако и зде в новой благодати в Рустей земли возлюби Бог и благослови и умножи новаго Израиля (курсив мой. — А. К.), семя праведнаго Василия... иже и до ныне вси тщахуся угодная Богу сотворити»24. Здесь ясно видно, что название «новый Израиль» перекликается с названием собственного имени патриарха Иакова25. Следовательно, новым Израилем назван сам Владимир, а его семя — это все русские князья вплоть до Ивана IV. Именно их подвиги, а среди них, по словам автора, были и мудрые правители, и славные военачальники, и мученики, а также те, чьи добрые дела еще «не явлены», и воспеваются на страницах «Степенной книги».

Как мы видим, в «Степенной книге» царского родословия термин «новый Израиль» употребляется: для обозначения Русского государства, для обозначения русского народа и как собственное имя князя Владимира.

Примерно в одно время с работой над «Степенной книгой» появляется и первое послание Андрея Курбского Ивану Грозному, а также ответ царя своему беглому боярину (оба датируемые 1564 годом). В этих документах тема Израиля также находит свое отражение, и хотя оба автора не используют выражение «новый Израиль», а обходятся более простой формой «Израиль», они хорошо понимают, что речь идет о Московском царстве. «Почто, царю, сильных во Израили побил еси и воевод, от бога данных ти на враги твоя, различными смертьми расторгл еси...?» — вопрошает Грозного Курбский .26 «А сильных во Израили не побил, и не вем, кто есть сильнейший во Изра-или, понеже бо Русская земля правится божиим милосердием и пречистые Богородицы милостию, и всех святых молитвами.», — отвечает в своем послании царь27. А дальше он добавляет: «А всего тебя есми не лишивали и от божия земли не отогнали, но сам есми себя от своих лишил. не божия земля тебя от себе отогнала, но ты себе от божия земли отверг и на еи пагубу возстал еси» (курсив мой — А. К.)28.

Очевидно, что под Израилем понимается Русское государство, а русская земля называется «божией землей».

22 «Паки сугубляет (Темир Аксак. — А. К.) безбожное свое воинство паки огорчевается на кре-стьяньский род, на новаго Израиля ко своей ему погибели, яко же древний фараон.» (ПСРЛ. Т. XXI. С. 439).

«Милосердый Бог. Израиля же немокренно сквозе море проведе, тако и зде той же Бог по-движе благочестиваго царя Ивана, его же рукою хотя свободити новаго Израиля, христоимени-тыя люди, от племени татарска.» (ПСРЛ. Т. XXI. С. 644).

23 ПСРЛ. Т. XXI. С. 134.

24 ПСРЛ. Т. XXI. С. 168.

25 Израилем именовал князя Дмитрия Донского автор «Слова о житии великого князя Дмитрия Ивановича»: «Израиля ли тя възглаголю?» (БЛДР. Т. 6. С. 224).

26 Первое послание Курбского // Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским, М., 1993. С. 7.

27 Там же. С. 26.

28 Там же. С. 41.

Выражение «новый Израиль» становится вновь часто употребляемым в сочинениях, описывающих события Смутного времени. В своем «Временнике» в названии первой же его главы дьяк Иван Тимофеев прямо называет Россию новым Израилем, который населяет «божий народ»: «Самодержавная вправду царствия благочестивых, иже царствоваша по благодати новому Израилю, Велицей Росии (курсив мой. — А. К.), при нашем роде, преимся во всех»29. Иван Андреевич Хворостинин называет израильтянами русский народ, который, приняв крещение, узрел истинного Бога, стал просвещенным, каким прежде был народ еврейский: «Мы убо воистини нарицаемся израильтяне новопросвещенныя... Израиль бо сказуется ум зря Бога; тако и мы верою чистою зрим Бога в Троицы единоначалии и живот и живущее царство бесконечное»30.

В изобразительном искусстве и архитектуре наиболее ранними памятниками, в которых нашла свое отражение идея о русских как избранном народе, «новом Израиле», можно считать иконы «Благословенно воинство небесного царя» (сер. XVI в.), «Церковь воинствующая» (сер. XVI в.), «Страшный суд» из музея в Стокгольме (сер. — вторая пол. XVI в.)31, «Страшный суд» из Воскресенского собора в Тутаеве (вторая пол. XVI в.)32, росписи «Золотой палаты» (1547-1553 гг.)33 и Архангельского собора в Кремле (1564-1565 гг.)34, храм Покрова на Рву (1554 — 1560 г.),35, барельефы Царского места из Успенского собора Кремля (1551 г.)36, а также в миниатюры Лицевого летописного свода (70 — 80 —е гг. XVI в.)37. Однако сведения о строительстве храма «Входа в Иерусалим» над городскими воротами в Твери, содержащиеся в похвальном слове инока Фомы позволяют говорить о том, что уже в середине XV века тверские интеллектуалы искали средства для наиболее ясного выражения идеи об особом статусе их города и всего княжества. И строительство храма, освященного в честь праздника «Вход в Иерусалим», над городскими воротами можно трактовать как результат именно этих поисков.

Написание иконы «Благословенно воинство небесного царя» одни исследователи склонны связывать с победоносным завершением казанской кампании и торжественным въездом Ивана IV в Москву38. Другие же рассматривают ее как одно из тех произведений, созданных в период с 1547 по 1553 гг. и обращенных, прежде всего, к моло-

29 РИБ. Т. XIII. С. 2б9.

30 РИБ. Т. XIII. С. 541.

31 Abel U. Icons. P. 73.

32 Икона находится в Воскресенском соборе Тутаева и никогда не публиковалась.

33 Забелин И.Е. Материалы для истории, археологии и статистики г. Москвы. М. 1884. Ч. 1. Стлб.1238 — 1255.

34 Самойлова Т.Е. Тема избранного народа в росписи Архангельского собора // Библия в культуре и искусстве. М., 1995.

35 Ильин М.А. Каменная летопись Московской Руси. М., 19бб; Баталов А. Л., Успенская Л. С. Собор Покрова на Рву (храм Василия Блаженного), М., 2002.

36 Соколова И.М. Мономахов трон. М., 2001.

37 Амосов А.А. Лицевой летописный свод Ивана Грозного. М., 1998. С. 18б.

38 Каргер М.К. К вопросу об изображении Грозного на иконе «Церковь воинствующая» // ОРЯС: Сб. статей в честь А.И. Соболевского. Л., 1926. С. 466 — 469; Grabar A. Les croisades de l'Europe orientale dans l'art // Mélanges offerts à Charls Diehl. Paris, 1931. Vol. 2. P. 173; Антонова В.И., Мнева Н.Е. Каталог древнерусской живописи (ГТГ). М., 19б3. Т. 2. С. 128 — 130; Под-обедова О.И. Московская школа иконописи при Иване IV. М., 1972. С. 28; Морозов В.В. Икона «Благословенно воинство» как памятник публицистики XVI века // Государственные музеи Московского Кремля: Материалы и исследования. М., 1984. С. 22-24; Кочетков И.А. К истолкованию иконы «Церковь воинствующая» ( «Благословенно воинство небесного царя») // ТОДРЛ. Л., 1985. Т. 38. С. 202.

дому государю, в которых прославлялись подвиги его предшественников, подражание которым сделало бы его достойным быть избранным в ряды небесного воинства39. В этой грандиозной по своим масштабам композиции изображены вооруженные полки святых воинов, которые облаченный в брони конный архангел Михаил ведет к вратам небесного Иерусалима. По мнению В.М. Сорокатого, образ этого «небесного шествия» мог быть навеян мученическими песнопениями, а также другими литургическими текстами, в которых выражается готовность «избранного народа» предстать перед престолом Божиим40. Изображенное на этой иконе восхождение к горнему Иерусалиму, служило образцом высшей миссии земного христианского царства, устремленности его к слиянию с царством Небесным41.

На иконах «Страшный суд» из Стокгольма и Тутаева, как и во многих литературных произведениях, рассмотренных нами выше, тема избранного народа выражена через образ Исхода. Здесь архангел Михаил ведет за собой ратников, во главе которых стоит Моисей42. Как следует из надписи на «стокгольмской» иконе, эти воины олицетворяют собой «богоизбранный новый Израиль», который, пройдя через «житийское море», готовится вступить в «горний Иерусалим».

Во фресках Золотой палаты тема избранного народа была одной из главных (если не главной) во всей системе росписи как самой палаты, так и ее сеней. Идеологи, составившие иконографическую программу этой росписи, и художники, украсившие фресками ее стены и своды, стремились подчеркнуть божественное происхождение царской власти, а также постоянное участие Бога в судьбе его народа. Примененный ими прием сопоставления истории древнего Израиля и его царей (в росписи Сеней) с событиями из русской истории (в самой Золотой палате), несомненно, должен был привить мысль о переходе статуса избранного народа от израильтян к русским, а боговенчанных царей — сначала к киевским, а затем и московским великим князьям43. Интересное замечание сделала О. И. Подобедова об изображении Исхода, которое входило в состав росписи палаты. По ее словам, исполненные художниками его изображения «читаются как некое напоминание об избранности и божественном предначертании пути народа, как аналогия судьбам народа, которым управлял Иван IV» 44. Возможно, именно тема Исхода была выбрана художниками для иллюстрации идеи о богоизбранности народа, в то время, как богоизбранность царской власти раскрывалась в образах ветхозаветных царей и батальных сценах45.

Фрески Архангельского собора созвучны идеям, которые воплотились в росписи Золотой палаты: русские князья — ставленники Божии и вожди нового избранного

39 Сорокатый В.М. Икона «Благословенно воиснство небесного царя». Некоторые аспекты содержания. // Древнерусское искусство. Византия и Древняя Русь. К 100-летию А.Н. Грабара (1890 — 1990). Спб., 1999. С. 413.

40 Там же. См. также: Квливидзе Н.В. Икона «Благословенно воинство небесного царя» и ее литературные параллели. // Искусство христианского мира. М. 1998. Вып. 2. С. 49 — 52.

41 Сорокатый В.М. Икона «Благословенно воинство небесного царя». С. 414.

42 Надпись «Моисей» присутствует на иконе «Страшный суд» из Стокгольма. Ее прочитала еще В.И. Антонова (Антонова В.И. Мнева Н.Е. Каталог древнерусской живописи (ГТГ). С. 130.

43 Подобедова О.И. Московская школа живописи при Иване IV, М. 1972. С. 66; Rowland D. Moscow — The Third Rome... Р. 606; См. также: Флайер М. К семиотическому анализу Золотой палаты Московского Кремля// Древнерусское искусство. Русское искусство позднего средневековья. XVI век. СПб, 2003. С. 178 — 187.

44 Подобедова О.И. Московская школа живописи при Иване IV. С. 66; Роулэнд Д. Две культуры — один тронный зал // Древнерусское искусство. Русское искусство позднего средневековья. XVI век. СПб, 2003. С. 195.

45 Подобедова О.И. Московская школа живописи при Иване IV. С. 66.

народа, «нового Израиля» 46. В росписи собора заметно стремление мастеров прославить родословие русских князей, как продолжение родословия библейского47. «Основным содержанием росписи, — пишет Т.Е. Самойлова, — становится. идея спасительной миссии христианского государства с его царем и со всем родословием последнего»

48

По мнению М.А. Ильина, в Покровском соборе (храме Василия Блаженного), построенном в память о победе московского войска над казанскими татарами, нашли место «горделивые чувства, .рожденные силой и славой Московского государства, и представление о Москве как о новом центре — «новом Иерусалиме», несущем спасение всему православному миру» 49. Особое значение имел придел, посвященный, как и тверская церковь, входу в Иерусалим50. Ильин предположил, что это посвящение можно сопоставить с триумфальным въездом Ивана Грозного в Москву в октябре 1552 года51. «Грозный, — пишет Ильин, — торжественно въехал в Москву подобно Иисусу Христу, въехавшему в Иерусалим — в свой дом и город» 52. Но Покровский собор, помимо Иерусалима земного, символизировал и Иерусалим горний, жилище праведных, где нашли вечный покой русские воины, сложившие свои головы при взятии Казани53. Таким образом, этот собор олицетворял собой храм-город — «вышний Иерусалим» русского народа, которым он почтил память своих доблестных сынов54.

В.Л. Баталов и Т.Н Вятчанина полагают, что идейно-символический замысел собора возник в книжной среде, «но наряду с книжными представлениями об Иерусалиме народное сознание подвергло самым парадоксальным перевоплощениям богословские понятия, связанные с символическими осмыслениями Иерусалима» 55.

Следовательно, Покровский собор одновременно являлся символом земного Иерусалима (как и в храме Воскресения в Иерусалиме, его центром является ротонда, увенчанная шатром56), «нового Иерусалима» — Москвы (в основу всей архитектурной композиции собора могла быть положена архитектура Кремля и его соборов57), а также небесного Иерусалима, священного Сиона, где пребывают святые (башнеобразные

приделы могли символизировать его башни, а промежуточные — «селения праведных»

58).

46 Самойлова Т.Е. Тема избранного народа в росписи Архангельского собора // Библия в культуре и искусстве. М. 1995. С. 127.

47 Там же. С. 132.

48 Там же. С. 133.

49 Ильин М.А. Каменная летопись Московской Руси. С. 49.

50 По названию этого предела и весь собор во второй половине XVI века часто называли Иерусалимом. См.: Снегирев В.Л. Памятник архитектуры храм Василия Блаженного. М., 1953. С. 130; Ильин М.А. Пути и поиски историка искусства. М., 1970. С. 92.

51 Ильин М.А. Каменная летопись Московской Руси. С. 51; Ильин М.А. Пути и поиски историка искусства. С. 92; О наименовании пределов собора Василия Блаженного // Новое в археологии. Сб. статей, посвященный 70-летию А.В. Арциховского, М., 1972. С. 292

52 Ильин М.А. Каменная летопись Московской Руси. С. 52

53 Ильин М.А. Каменная летопись Московской Руси. С. 52; Пути и поиски. С. 93.

54 Ильин М.А. Пути и поиски. С.94.

55 Баталов В.Л., Вятчанина Т.Н. Об идейном значении и интерпретации иерусалимского образца в русской архитектуре XVI — XVII вв. // Архитектурное наследство, М., 1988. № 36. С. 35.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

56 Иоанисян О.М. Храмы-ротонды в Древней Руси // Иерусалим в русской культуре. М., 1994. С. 194 ; Баталов В.Л., Вятчанина Т.Н. Указ. соч. С. 34.

57 Ильин М.А. Пути и поиски. С. 34. Ильин отмечает, что раньше все соборы Кремля были соединены друг с другом огромными переходами в единое нерасторжимое целое. Это же могло быть осуществлено и в Покровском соборе, где все его приделы соединены галереями.

58 Ильин М.А. Каменная летопись. С. 52.

Остается определить место избранного народа, «нового Израиля» в этой сложной системе. Рискнем предположить, что таким народом могут являться как все православные, живущие в Российском государстве с центром в Москве — «новом Иерусалиме», так и те, кто отдал жизни «за други свои» в борьбе за веру против татар, и, по словам митрополита Макария, приняв новое, мученическое крещение «кровавой банею» удостоился вселиться в Горний Иерусалим.

Последние работы исследователей показывают, что идея нового избранного народа, во главе которого поставлен венчанный самим Богом царь, руководила и создателями так называемого Мономахова трона — молельного места Ивана IV, установленного в юго-восточной части Успенского собора Кремля59. По мнению М. Флайера, этот трон был призван подчеркнуть «сущность русского монарха как правителя, Богом поставленного над новым богоизбранным народом» 60. Архитектурная форма места, особенно его верхняя часть, сделанная в виде шатра, вызывают ассоциации с иерусалимскими храмами Воскресения Господня и Соломона, а также с напрестольными сионами, которые рассматривались как подобие «небесного Иерусалима» 61. Его создание и установка в главном соборе Кремля являлись частью программной сакрализации первого русского царя62. Расположенный перед иконостасом, Мономахов трон должен был показать, что боговенчанному царю отводится роль пастыря, который призван вести новый избранный народ к Богу в небесный Сион, образом которого и служил иконостас.

В миниатюрах свода избранность московского государства проявляется в постоянной помощи Бога сначала воинам древнего Израиля (иллюстрации подвигов Иисуса Навина, Гедеона составляют большую часть в хронографической его части), а затем и русским ратникам63. В нем исключительное внимание уделено именно воинской тематике и проводится идея избранности русских воинов, которые никогда не остаются без поддержки «небесного воинства»64. Здесь с новой силой звучит тема «Воинствующей церкви», которая легла в основу иконы «Благословенно воинство небесного царя» из Успенского собора Кремля65.

59 Флайер М. «Мономахов трон» Ивана Грозного // Иконостас. Происхождение — развитие — символика. М. 2000. С. 610; Соколова И.М. Мономахов трон. М. 2001. С. 30.

60 Флайер М. «Мономахов трон» Ивана Грозного. С. 610.

61 Соколова И.М. Мономахов трон. С. 30; Флайер М. «Мономахов трон» Ивана Грозного. Р. 607. Флайер отмечает, что полное отсутствие христианской символики в декорации места заставляет говорить о его ассоциации не столько с храмом Вознесения, сколько с храмом Соломона.

62 Флайер М. «Мономахов трон» Ивана Грозного. С. 610.

63 Подобедова О.И. Московская школа живописи. С. 73.

64 По подсчетам О.И. Подобедовой, 1/3 миниатюр свода посвящена воинской тематике, еще 1/3 изображает батальные сцены (Там же. С. 75). Например, на миниатюрах к житию Александра Невского, иллюстрирующих битву на Неве и Ледовое побоище, мы видим ангельское войско, участвующее в сражениях на стороне русских воинов. Причем интересно отметить, что если в миниатюре с изображением Ледового побоища конные ангелы, облеченные в броню и с мечами в руках, сражаются бок о бок с воинами Александра, то на одной из иллюстраций к Невской битве показаны только парящие ангелы с занесенными над головами противника мечами. Александр же со своими соратниками стоит за лещадками гор и взирает на то, как небесные ратники безжалостно секут противника.

65 Там же. С. 75.

Однако новые политические задачи заставляют иллюстраторов свода несколько изменить акценты. В 60-е годы XVI в. главным противником Русского государства являлись не казанские татары, а католики и протестанты. Поэтому, по словам О.И. Подобедовой, «тема «Воинствующей церкви» распространяется на весь цикл исторических известий, связанных с победой на

Проведенный анализ памятников показал, что желание видеть в своем народе новых избранников божьих появилось у русских книжников уже в середине XI в., то есть спустя всего половину столетия после принятия Русью христианства. В дальнейшем авторы многих произведений указывали на постоянное божественное участие в делах русского государства. Таким образом закреплялась мысль о том, что у Бога место древнего народа Израиля занял русский народ, а слава царей израильских перешла на русских великих князей.

Однако сам термин «новый Израиль», по-видимому, впервые появился лишь в середине XVI в. в Похвальном слове инока Фомы тверскому князю Борису Александровичу. Широкое же распространение он получает в середине следующего, XVI в., а также в памятниках первой половины XVII в.

Термин «новый Израиль» имеет сложную семантику, и авторы разных сочинений могли использовать его в каком-то одном значении. Так, «новым Израилем» могли называть и конкретное государство (у Фомы это Тверское княжество, а у составителей Степенной книги — все Русское государство), и народ, его населяющий. «Новым Израилем» могли называть и князей (например, Владимира или Дмитрия Донского) и в данном случае он употреблялся в качестве имени собственного.

В большинстве случаев идея о богоизбранности русского народа передана через тему Исхода.

Особенно актуальными представления об избранности Русского государства и его народа стали в середине XVI в., когда великий князь Московский был провозглашен помазанником Божьим, главной обязанностью которого становилось охранять и пасти Его народ. Именно в это время московские интеллектуалы, вероятно, во главе с самим митрополитом Макарием, разрабатывая концепцию царской власти, могли обратиться к идеям, сформулированным еще иноком Фомой, но приложить их уже ко всему Русскому государству. Именно в середине — третьей четверти XVI в. создается целый ряд памятников изобразительного искусства и архитектуры, в которых эти идеи нашли свое отражение.

Конотоп Андрей Борисович - аспирант Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова

западных рубежах, а отсюда и действия Ивана IV органически явились продолжением заранее предначертанной миссии» (Там же. С. 75).

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.