CC BY
144
Д. С. Бирюков
ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ПРИРОДЕ ЯЗЫКА В АРИАНСКИХ СПОРАХ И ИХ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ БЭКГРАУНД: ЕВНОМИЙ И свт. ВАСИЛИЙ КЕСАРИЙСКИЙ
Лингвистическая проблематика в полемике свт. Василия Кесарийского с Евноми-ем важна для нас не только потому, что в ней вырисовывается понимание природы языка одного из величайших учителей Церкви, и не только из-за того, что она являет собой фрагмент, позволяющий более отчетливо представлять картину развития понимания языка в историко-философском контексте, но и, в частности, вследствие того, что она была задействована в спорах об именах Божиих между С. В.Троицким и иеромонахом о. Антонием (Булатовичем) в начале прошлого века, но продолжающихся и сейчас. Как известно, в качестве аргументации против позиции представителей имяславия С. В. Троицкий опирался в первую очередь на полемические утверждения, высказанные свт. Григорием Нисским против учения Евномия1; в свою очередь, о. Антоний (Булатович) и солидарный с ним С. Булгаков, также указывали в качестве подтверждения своей позиции на определенные моменты учения о языке свт. Григория Нисского, высказанные в его полемике с Евномием2. Тем не менее ан-тиевномианская полемика свт. Василия Великого также обсуждалась обоими сторонами, да и понимание природы языка свт. Григорием во многом представляет собой развитие взглядов свт. Василия... Не касаясь здесь весьма сложных и запутанных вопросов, связанных со спорами вокруг имяславия, в данной статье мы попытаемся прояснить представления о природе языка в полемике между свт. Василием и Ев-номием, делая акцент, в основном, на учении Евномия. Прояснение представлений об этой полемике может способствовать, в частности, более корректному выстраиванию исторических параллелей к насущным спорам.
Напомним, что Евномий — представитель и один из лидеров, вместе с его учителем Аэцием, церковно-политической партии неоариан («аномеев»), игравшей одну из важнейших ролей в догматических спорах середины — второй половины IV в., в итоге которых неоарианское движение было признано еретическим. Евномий — писатель более риторического плана, в то время как Аэций — более схоластического.
IV век — век начала расцвета церковных споров, был расположен к риторическому складу. И именно учение Евномия, а не Аэция — в частности, учение Евномия о природе и назначении языка, — вызвало большие споры и вынудило Каппадокий-ских отцов выработать собственное учение о языке.
Основные положения своего учения Евномий изложил в «Апологии» (359 г.). Доктрина Евномия предполагает противопоставление Бога как высшего принципа, не имеющего причины для Себя, и Христа — Его произведения, Который вследствие самого факта его произведенности, обусловленности бытия определенной причиной, не может иметь такой же способ существования, как Его первопричина3. Христос, будучи рожденным, имеет причину Своего существования, и значит, согласно Ев-номию, о Христе нельзя сказать, что Он Бог по своей сущности, следовательно Его сущность — тварна4. Соответственно, специфику сущности Бога передает именование «Нерожденный» (ау^^то^)5, в то время как сущность Христа выражается в понятии «порождения» (у^^^а)6. В целом, имена, выражающие сущность, Евномий отличал от слов, характеризующих объект, возникших в результате каких-либо абстрагирующих действий человеческого ума над умопостигаемым образом этой сущности — такие слова он называл существующими кат’ етс^о|^ и считал, что они не несут какой-либо познавательной функции и потому не представляют какой-либо важности7.
Контраргументация Василия Кесарийского, которую он изложил в своем трактате «Против Евномия» (начало 360-х гг.), где опровергается позиция Евномия, представленная в «Апологии», сводится к тому, что имена указывают не на сущности, но на свойства именуемых вещей, в то время как сами сущности в своей полноте непознаваемы и невыразимы в слове8. Всякое же наше представление о Боге, которое мы можем выразить, — это и есть знание кат’ eni.voi.av9.
В своей «Апологии на Апологию» (конец 380-х гг.), написанной в качестве ответа на сочинение «Против Евномия» Василия Кесарийского, Евномий в той части своей аргументации, которая касается понимания языка, далее развивает теорию £тс^о|.а10, а также излагает учение, согласно которому человеческий язык дан Богом11 («Апология на Апологию» сохранилась в отрывках в сочинениях Григория Нисского «Опровержении Евномия» и в «Против Евномия»).
Евномий о природе языка: обзор мнений исследователей
Статья Ж. Даниелу12 послужила распространению в научной литературе мнения о том, что теория языка Евномия находится в зависимости от представлений о языке неоплатонической школы. Даниелу вообще видит в доктрине Евномия плод влияния
неоплатонизма на христианство, одним из факторов которого является иерархиче-
13
ский тип онтологии, подразумевающей нисхождение от единства ко множеству13, а другим — «мистическая» теория имен, подразумевающая их богоданный статус; к таким данным Богом человечеству именам Евномий относит, согласно Даниелу, и само имя «нерожденный». Опираясь на материал толкования Прокла на платоновский «Кратил», Даниелу выстраивает параллели, с одной стороны, между учением Евномия о том, что имеются имена, данные Богом, и имена, нареченные людьми, а с другой — между соответствующим учением, изложенным у Прокла. В результате Даниелу делает вывод о существовании общего для них источника, и в качестве такого возможного источника он принимает Нестория, отца неоплатоника Плутарха Афинского. В итоге, Даниелу связывает учение Евномия о языке с влиянием
традиции неоплатонической экзегезы «Кратила» школы Ямвлиха (впрочем, такая традиция для этой школы достоверно не засвидетельствована). Очевидно, истоки концепции Даниелу — в полемических словах самого Григория Нисского о том, что позиция Евномия вдохновлена «Кратилом»14.
Тем не менее позиция Ж. Даниелу подверглась критике. Л. Уикхэм, возражая против встраивания доктрины Евномия в неоплатоническую систему координат, в целом указывает на отсутствие у Евномия неоплатонического принципа эманации при наличии у него расхожего представления об иерархии бытия; говоря о предположении Даниелу относительно влияния на Евномия неоплатонической экзегезы «Кратила», Уикхэм также не соглашается с ним, считая более вероятным, что специфика Евномиевой позиции относительно природы языка обусловлена буквальным пониманием текстов Писании15. Уикхэм утверждает, что в целом неоариане находились под влиянием стоической философской терминологии, в частности, в их теории значения, хотя это влияние стоиков не распространяется на содержание учения неоариан16. Наблюдение Уикхэма относительно стоического бэкграунда лингвистической доктрины неоариан было подхвачено С. Хеббрюген-Вальтером17, который обращает внимание на тот факт, что Евномий, утверждая, что в соответствие с различием понятий об Отце и Сыне, различаются и собственно их сущности, использует стоический термин то an^aivo^evov, вводя, таким образом, принцип «meaning-essence identity». Также С. Хеббрюген-Вальтер вслед за Уикхэмом отмечает влияние на аргументацию Аэция стоической пропозициональной логики18.
Далее, Дж. Рист19 справедливо отмечает, что, например, понимание Евномием eravoia как абстрагирующего действия с объективно-данным содержанием мысли отсылает к учению стоиков, засвидетельствованному у Диогена Лаэртского, а также у Секста Эмпирика20. Это дает право думать, что Евномий немало черпал из современной ему школьной литературы, в частности, из книг грамматиков, либо грамматических компендиумов. Относительно «мистической» теории языка, якобы характерной для Евномия, Дж. Рист замечает, что, с одной стороны, «мистическая» теория имен восходит еще к «Халдейским оракулам», а с другой — что эта «мистическая» теория Божественных имен, характерная для Ямвлиха, и до него — Оригена, совершенно расходится с тем, что мы наблюдаем у Евномия21.
Дж. Рист подробно не разбирает этот вопрос, однако мы можем указать на тот факт, что для доктрины Оригена, так же как и для учения Ямвлиха о теургических практиках, действительно характерно магическое понимание слов — когда из положения о природной связи имен и вещей, противопоставляемой конвенциональной связи, делается вывод о важности формальной стороны именования, в то время как значение слова или имени не играет какой-либо существенной роли22. Это выражается в том, что и Ориген, и Ямвлих признают исключительную важность некоего священного языка, понимать значения слов которого необязательно. Поэтому Ори-ген делает акцент на силе именно еврейских имен Бога, отрицая какую-либо силу имени в случае перевода его на другой язык23, так же как и Ямвлих утверждает, что следует предпочитать имена ориентальных богов24. Однако у Евномия отсутствует какая-либо тема понимаемого так магизма, наоборот, имена, являющиеся существенными для учения Евномия — «нерожденность» (истинное имя Бога), «порождение» (истинное имя Христа) — несут однозначную семантическую нагрузку, обусловленную тем, что Евномий конструирует эти имена, основываясь на своих представлениях об Именуемых; он пространно показывает, исходя из заранее заданных принципов, почему Бог есть Нерожденный, а Сын — порождение.
Концепция Даниелу зачастую некритично принималась различными исследо-вателями25. Так, М.Неамту в своем обзоре идей, составивших суть полемики Василия и Григория Нисского с Евномием, говоря о доктрине Евномия, указывает на характерное для него понимание естественного значения слов (что следует из факта установления языка Богом), отмечая, что «нерожденность» является одним из таких установленных Богом слов26. Исходя из этого, М.Неамту обвиняет Евномия в непоследовательности из-за позиции, которую он разделял, объясняющей факт существования множества имен, прилагаемых к Богу, так, что все они имеют одно значение, а именно «нерожденности»27 (об этом см. ниже). В итоге, М.Неамту характеризует учение Евномия о языке как «вокализм» и говорит о близости этого учения к популярному в среде современной Евномию политической элиты теургическому жаргону28.
Другой современный исследователь, С. Дуглас, пытается рассмотреть споры между Евномием и Каппадокийскими отцами в ракурсе современной философии языка. Он предельно абсолютизирует учение Евномия о языке. С. Дуглас рассматривает его, в частности, через призму оппозиции, описывающей происхождение имен по природе (хата ^uaiv), либо по установлению (хата deaiv). Однако С. Дуглас ошибочно отождествляет происхождение имен по установлению с принципом произвольности их установления (т. е. он считает, что ката deaiv = «conventionally»). Разумеется, в трактовке С. Дугласа позиция Евномия соответствует принципу ката ^uaiv в его противоположности ката deaiv 29. Дуглас относит Евномиево учение к кра-тиловскому типу понимания именования. Доступ к сущности, согласно Евномию, считает Дуглас, открывается посредством лексической идентификации этой сущности; мышление, знание и речь отождествляются в Евномиевой системе языка, и промежуток (51аатп^а) между ними схлопывается30. В целом, С. Дуглас считает понятие 51аатп^а фундаментальным для понимания природы споров неоариан и Каппадокийских отцов о сущности языка: если Евномий не признает этого промежутка между речью, денотатом и объектом31, что свидетельствует о его системе как о находящейся «в горизонте сущности», то позиция Каппадокийских отцов как
раз подразумевает этот промежуток, что свидетельствует, по мнению С. Дугласа, об
32
их деконструктивистских стратегиях32.
Еще один исследователь, Р. Мортли, делая свои выводы на основании всего лишь
единственной и расхожей цитаты из Евномия, утверждает, что учение неоариан вос-
33
ходит не только к неоплатонизму, но оно имеет также свои истоки и в гностицизме33. Выражая тот взгляд, что Евномий сближает лингвистическое с онтологическим и проводит политику онтологизации языка, Р. Мортли соотносит это с гностическими тенденциями, выраженными в «Евангелии истины», в котором, согласно Р. Мортли, также имеет место онтологизация языка, проявляющаяся в формуле: «Имя Отца есть Сын»34.
Однако, на наш взгляд, нет оснований для того, чтобы сводить учение Евномия к специфическим позднеантичным учениям и представлять, таким образом, полемику Каппадокийских отцов с неоарианами как спор представителей классической образованности с последователями неклассических языческих учений, как это зачастую делают. По нашему убеждению, перед Каппадокийскими отцами стояла более сложная и труднорешаемая задача, ибо дискурс Евномия все-таки принадлежит в своей существенной части узусу классической эллинской учености, что мы и попытаемся показать ниже.
Евномий, учение стоиков и четырехчастная модель языка
Говоря о лингвистической аргументации Евномия, следует различать аргументы, представленные в его первой «Апологии» и в «Апологии на Апологию». Если в «Апологии» позиция Евномия основана из вполне классической модели языка (по мнению Т. Копечека, эта модель восходит к представлениям средних платоников, мы же будем ниже рассматривать ее через призму учения стоиков), то именно в «Апологии на Апологию» у Евномия появляется аргументация «от установления слов языка» (Богом), указывая на которую обычно и делают вывод о наличии в доктрине Евномия магической теории языка, экстраполируя его и на первую «Апологию»; однако этот аргумент, на наш взгляд, не дает права делать вывод о каком-либо магизме, да и просто о неоплатонических влияниях на Евномиево учение о языке , так как это вполне укладывается в представления о языке, широко распространенные в эллинистическую эпоху и встречающиеся среди последователей различных школ (мы об этом скажем ниже). Единственным же моментом в учении Евномия о языке, который обнаруживает некоторое пересечение с Ямвлихом и который действительно в некоторой степени подразумевает тождество лексического и онтологического порядков, на наш взгляд, является высказываемое мельком в «Апологии»36 Евномия, но более пространно в «Апологии на Апологию»37 положение, согласно которому все предикаты, которые прилагаются к сущности Бога, имеют одно значение («нерожденности»), так как иначе Божия сущность была бы сложной. Это положение основано на тех предпосылках, что все предикаты, которые прилагаются к сущности Божией, являются существенными. Подобную позицию высказывает и Ямвлих, утверждая, что нельзя использовать в отношении божественных родов дискурс, различающий существенные и индивидуализирующие привходящие качества, так как все, что мыслится о божественных родах, должно быть существенным38. Однако нельзя с уверенностью сказать, совпадение ли это определенных предпосылок, или все же можно говорить о влиянии Ямвлиха на Ев-номия в этом отношении.
Итак, рассмотрим сначала аргументацию Евномия, представленную в первой «Апологии».
Есть один Сын (ибо «Единородный»), о котором мог бы я представить слова святых, в которых они говорят, что Сын есть порождение и творение (самим различием имен (тйп 6vomaтwv) показывая разницу в сущности [Отца и Сына]), и таким образом избавился бы от забот и трудов.. . По учению Писаний мы говорим, что Сын — порождение (у^УГ|та), разумея под этим, что сущность не есть нечто одно, а нечто другое,
чем она — означаемое (то arma^v6mєvov), но то и есть сама ипостась, что означает имя,
40 41
названием удостоверяя сущность .
Евномий утверждает, что не может расходиться имя сущности (Сына) и «означаемое» (то стn^alv6^єvov), подразумевая, что названия соответствуют природе вещей. С одной стороны, нечто похожее сказанному Евномием содержится во Второй антиохийской формуле, принятой на Антиохийском соборе (341 г.): «... эти имена [Отца, Сына и Святого Духа] подлежат не просто и не без нужды, но точно обозначают (стn^alv6vтыv) собственную каждого из именуемых ипостась (итсбатаст^), славу и чин, так что по ипостаси их три, а по согласию — одно»42. Однако сам соответствующий дискурс был подсказан Евномию, вероятно, его учителем Аэцием, в «Синтагмати-оне» которого также имеются релевантные положения:
Если «нерожденный» как произнесенное слово (ррофора) противополагается произнесенному слову «рожденный», то когда за произнесением этого слова последует молчание, надежда христиан то появляется, то исчезает, будучи основана на различном произнесении, а не на природе вещей (ёп фйаеаш обтмс), обозначаемой (а^та°1а) именами43.
И в тексте Второй антиохийской формулы, и у Аэция просматривается представление, что именование при определенных условиях обозначает (ст'фа^е!.) сам объект, на который оно указывает, и соответствует природе этого объекта. Евномий же более глубоко касается языковых вопросов, и у него в гораздо большей степени разработан и формализован дискурс, намеченный в тексте антиохийской формулы и у Аэция — в частности, он начинает оперировать понятием «означаемое» (то стn^alv6^evov). О важности для Евномия учения о «значении» свидетельствует и место из Григория Нисского, где он указывает на характер аргументации Евномия в его «Апологии на Апологию»: «...У меня нет охоты вставлять в свои труды отвратительную болтовню этого ритора, и среди своих слов выставлять на позор его невежество и бессмыслие. Он излагает какую-то похвалу обозначающим словам, являющим подлежащее (Х6у^ т^ стn^avтlxйv то uпoxe^^evov фavepoйvтыv)... »44. В целом, внимание Евномия, которые он уделяет языковым вопросам и дискурсу «значения», дает нам повод попытаться рассмотреть лингвистический аспект его учения через призму представлений о природе языка, распространенных в античной философской мысли.
Т. Копечек считает45, что в вышеприведенном фрагменте из Евномия, в котором подразумевается соответствие между названиями и природой денотата, проявляется влияние среднеплатонических идей. Он приводит пример Алкиноя (=Альбина), который относит учение о правильном употреблении имен к диалектике и говорит, что владеющий этим искусством знает природу подлежащих, и в соответствии с ней именует предметы46. В понимании Т. Копечека47 — и с этим можно согласиться — у Алкиноя и Евномия вообще одинаковый взгляд на природу языка — и тот, и другой придерживаются учения о конвенционально-естественной природе языка: истинные имена существуют по установлению и одновременно по природе, так как истинное установление имен таково, что имена соответствуют природе вещей, хотя и Евномий48, и, насколько можно судить, Алкиной признают, что не все имена истинны, но множество имен отражают лишь реальность человеческого мнения, т. е.
„49
даны произвольно, не в согласии с природой вещей49.
Однако подобные взгляды на природу языка, подразумевающие, что истинные имена существуют по установлению согласно природе вещей, были распространены в античности; имелись они и в среде стоиков. И именно стоическую терминологию использует Евномий в своем учении о соответствие имен подлежащим, поэтому, на наш взгляд, здесь просматривается влияние именно учения стоиков, а не, например, Алкиноя, т. е. можно согласиться с мнением Л. Уикхэма и С. Хеббрюген-Вальтера о том, что для неоариан характерно использование стоической терминологии, но, на наш взгляд, все же нельзя принять вышеупомянутое утверждение Л. Уикхэма, что это влияние распространяется лишь на терминологию учения, не затрагивая содержания учения50.
Действительно, понятие «означаемое», тождественное понятию «лектон», фундаментально для стоиков. Введение стоиками этого понятия привело к существенному углублению осмысления языка и языковых процессов по сравнению с Аристотелем.
Фактически, трехчастная схема Аристотеля: предмет—представление—звук51, благодаря этому понятию, введенному стоиками, в стоическом учении преобразовалась в четырехчастную: обозначающее (звук) —обозначаемое (смысловая предметность, выявляемая в слове, или «лектон»)—представление (мысль)—предмет52. Это отразилось на стоическом понимании диалектики; в ее состав входило в числе прочего «[знание] об обозначающем и обозначаемом»53. Данный дискурс отличен от другого, распространенного в популярном стоицизме, — основанного на практике выяснения «правильности названий»; имеется в виду практика этимологизирования, получившая широкое распространение в популярном стоицизме, когда свойства природы предметов выводятся из их названий. Эта берущая свое начало в Стое при Зеноне практика основывалась стоиками либо на представлении, что звуки естественным образом имитируют свойства предметов54, либо: опять-таки на том представлении,
что когда-то мудрецы установили истинные имена, соответствующие природе вещей,
55
и поэтому имена сейчас нам могут являть эту природу55.
В эпоху Хрисиппа наравне с представлениями о языке, основанными на практи-
56
ке этимологизации56, развивалось и ставшее впоследствии классическим стоическое учение о значении как «лектон». Как считает Э. Ллойд, можно говорить о конфликте между стоической теорией значения и стоической теорией этимологизации57. По всей видимости, это напряжение между теорией этимологизации и теорией значения внутри одной школьной доктрины осознавалось и самими стоиками. Исследуя этот вопрос, А. Лонг приходит к выводу, что и то, и другое учение, вероятно, развивалось стоиками не в последнюю очередь в результате их размышлений над платоновским «Кратилом», который вошел в круг чтения стоических философов, насколько можно судить, при Хрисиппе. Э. Лонг различает в тексте «Кратила» пять позиций относительно природы языка. Три из них — так называемый «формальный натурализм» (Кратил, 388Ь-390а; 393^, «этимологический натурализм» (Кратил, 397а Я1) и «фонетический натурализм» (Кратил, 421Ь-426<^ представлены у стоиков. Последние две позиции соответствуют различным аспектам учения стоиков об этимологизации. Но именно выраженная в «Кратиле» позиция «формального натурализма», согласно которой фонетическое строение слова не играет роли в плане обозначения этим словом данного денотата, по мысли Лонга, возможно, сподвигнула стоических мыслителей к разработке ими учения о «лектон». Действительно, эта позиция предполагает, что, в ситуации обозначения словом вещи, значение слова не зависит от его фонетических свойств (звуковой нагрузки), и, соответственно, одно и то же значение, как и указание на один и тот же предмет, может быть выражено разными
словами и на разных языках58. Учение об обозначаемом, т. е. о том, что у стоиков
59
выступает в качестве посредника между словом и вещью59 и связывает то, что у Аристотеля было разъединено (мысль и слово60),—в свою очередь, весьма подходит для разработки учения о возможности подобрать и знать правильные имена для вещей, природа которых известна, — учения, распространенного в эллинистическую эпоху, но встречающегося у стоиков61, как и после у Евномия, именно в связи с понятием то стn^alv6^evov. Для стоиков здесь релевантен, в частности, фрагмент из Диогена Лаэртского VII, 83 = SVF II 130:
Относительно «правильности имен» (лер! т’ 6vomaт«v бр'дот^тос)62, т. е. вопроса о том, какие по установлениям (о! 0^01) даны имена вещам63, мудрец ничего не говорит; но он исследует две [языковые] практики (аи^Г|$е1^), которые находятся в области его добродетели, — что каждая из вещей есть (т! ёат1), и как она называется (т! хаХеТтщ)64.
Этот фрагмент свидетельствует о напряжении в стоической школе между учением о «правильности имен», т.е. об этимологизировании, и учением о значении65. Упоминающиеся здесь две языковые практики, противопоставляемые этимологизации и приемлемые для стоического мудреца, как указывают Лонг и Сэдли66, соответствуют двум подразделам стоической диалектики, про которые говорит Диоген Лаэртский (VII, 43): исследование того, «что каждая из вещей есть» соответствует науке об обозначаемом (то стn^alv6^evov), а исследование «как она называется» — науке о звуке; этимологические же штудии не присутствуют в перечне подразделов стоической диалектики, приводимых Диогеном (так как они считались недостойными мудреца)67.
Теперь обратимся к Евномию. Следуя одной из стоических практик — посредством то стn^alv6^evov именования того, природа чего известна, а также в соответствие со стоической позицией «формального натурализма», Евномий отрицает то, что не принималось и стоическими мудрецами — этимологизацию, когда на основании звучания слова делают выводы о природе того, на что оно указывает: описывая свой метод, Евномий пишет, что
мы не должны пытаться установить полное соответствие между именами (тоТс 6v6maol) и значениями (тас о^та°!ас), ни пытаться изменить одного [т. е. значения] от другого [т. е. имени]68, но следует обращать внимание на понятия (ёvvo^alc) подлежащих (тйп ирохе^еп^) и приводить в соответствие [с ними] именования (тас РроаГ|Тор1ас) (поскольку природа вещей ни в коей мере не следует звукам, но необходимо, чтобы значение имен (^ тйп 6vomaтwv З^а^с)69 приспосабливалось к вещам согласно их чину (хата тг^ aX^av))70.
Евномий предлагает прилагать различные имена к вещам на основании определенного понимания природы этих вещей, и в соответствии с принципом формального натурализма он предполагает, что эти имена могут быть различными и иметь
различное звучание; поэтому он отрицает, что можно делать выводы из звуков име-
71
нования о природе именуемой вещи71 — так как природа вещей не соответствует звукам72. Однако целью описываемой Евномием практики — так же как и целью соответствующих практик стоических диалектиков — было закрепить за определенными словами определенные значения, отсылающие к определенным объектам. Ев-номий различает и использует в целях своей аргументации все четыре составляющие, характерные для стоического дискурса: звук — означаемое (или «значение») — мысль (или «понятие»)—предмет («подлежащее»). Таким образом, использование Евномием в «Апологии» стоического дискурса обусловлено тем, чтобы, используя принцип формального натурализма, посредством введения промежуточного элемента между мыслью и словом (т. е. значения), считая себя знающим природу Отца и Сына, привязать Их к определенным терминам, — для того чтобы, оперируя с этими терминами, иметь возможность наглядно демонстрировать исповедуемое им радикальное различие Их природ73.
Василий Кесарийский: трехчастная модель языка и контекстуальность
В свою очередь, позиция Василия Кесарийского относительно структуры языка, выраженная в его полемике с Евномием, на наш взгляд, соответствует аристотелевскому пониманию языковой реальности в смысле трехчастной схемы: звук-
мысль-подлежащее, — схемы, отождествляющей «означаемое» с мыслью и не учитывающей специфики «означаемого» для описания языковых процессов. В целом, хотя Василий, возможно, иногда вводил стоический лингвистический дискурс в своих сочинения74 и, кроме того, в полемике с Евномием активно использовал язык стоической физики и гносеологии75, в отношении лингвистической аргументации он пользовался по преимуществу именно дискурсом Аристотеля, не предполагающим разработанного концепта «значения» как языкового феномена, — в частности потому, что аристотелевский дискурс позволяет сделать акцент на коммуникативной функции языка, а конкретнее, на факте формирования подвижного языкового пространства всем языковым сообществом76, в противоположность элитаризму в области установления значений, как одной из тенденций в учении стоиков77. Это позволило Василию строить свою критику доктрины Евномия на расшатывании той жесткости связи слова, значения, мысли и предмета, на которой настаивал Евномий.
В частности, говоря об имени «Отец», Василий вслед за свт. Афанасием Александрийским78 настаивает на том, что Бог именно в собственном смысле называется Отцом — и для Бога-Сына, и для человеков, хотя и в разном отношении79. К. Осборн считает данную позицию платонической, поскольку здесь, наподобие с платоновскими идеями, парадигматическое свойство, характеризующее понятие, берется исходя из той реальности, которая суть свыше, будучи, таким образом, безотносительным80.
Как правило, Василий настаивает на необходимости приложения понятий «Отца» и «Сына» к Лицам Святой Троицы, говоря, что «нет догмата важнее веры во Отца и Сына»81 —вследствие того, что это взаимопредполагаемые имена, передающие специфику внутренней соотнесенности Лиц Троицы; но он может сказать и обратное — что понятие «сын» предполагает нечто относительное, несубстанциональное82. В противовес квазиплатоническому языковому дискурсу, заимствованному Василием у Афанасия, здесь у Василия просматривается аристотелевская тема, так как подразумевается, что «сын» есть понятие, указывающее на соотнесенность, в то время как категория сущности не может допустить какой-либо соотнесенности83. Таким образом, в отличие от Евномия тактика Василия подразумевает, что значение слова зависит от контекста его употребления. В качестве такового контекста Василий мог использовать и квазиплатонический, и аристотелевский, и какой-либо другой дискурс.
Говоря о понятии «нерожденности», Василий не принимает правил Евномия и использует в «Против Евномия» понятие «нерожденности» по крайней мере в двух смыслах: как указывающее на то, чего в Боге не существует84 и как указывающее на особенность бытия Бога-Отца85, —также свидетельствуя, что значение слова зависит от контекста. Но таким образом он показывает, что божественные имена имеют статус не ноэм (умосозерцаний), но пропозиций, т. е. суждений о Боге. Другая тактика Василия в его опровержении подхода Евномия к именованию, предполагающего установление жесткой связи между именем, значением, мыслью и предметом, — заключается в переходе от Евномиева дискурса, подразумевающего работу с нарицательными именами, в область имен собственных — лексических единиц, по определению своему не допускающих применения концепта значения по отношению к себе. Важно, что и одна, и другая тактика Василия избегает дискурса значения, делая акцент на когнитивных процессах; в соответствующих местах трактата «Против Евномия» упоминаются слово, мысль и подлежащее, но не идет речи о зна-чении86.
Иной аспект, в котором проявляется противоположность философских подходов Василия и Евномия, будет заметен, если рассмотреть их полемику в ракурсе античной парадигмы фйсте1—весте1 (о которой мы уже говорили выше), объясняющей происхождение и природу человеческого языка. Остановимся еще немного на этом вопросе.
Парадигма фйсте1—весте1
Видимо, в противовес учению, характерному для эпикурейцев, о том, что слова человеческого языка имели происхождение естественное (т. е. «по природе»), но спонтанное, без участия разумного начала, и уже в своем возникновении были связаны с определенными вещами87, в античных философских школах выработалось два взаимопротивоположных понимания концепта «установления» имен (вестей 6vo^dтыv): в первом случае, когда принималось, что имена были установлены в соответствии с природой каждой вещи неким разумным существом — мудрецами, диалектиками, демонами или божеством (в рамках этой позиции принципиальной является элитарный статус имяустановителя(-лей)), и во втором случае, когда полагалось, что связь имен и вещей устанавливается на основании признания ее участниками языкового сообщества, т. е. произвольно и не в согласии с природой именуемых вещей. Первая позиция совмещает принципы фйсте1 и весте1, предполагая, что имена и по установлению, и по природе вещей (в противовес эпикурейской позиции, не признававшей весте!.), — эта позиция была выражена в «Кратиле» (387d4-5, 389d4-6), у Алкиноя (VI, 10), наиболее подробно она описана у Аммония88; вероятно, характерна она была и для стоиков, если принимать довольно убедительный, по нашему мнению, взгляд Лонга, находящего у стоиков концепцию «формального натурализма»89 и если учесть то, что учение об установлении имен божественным началом встречается, например, у Цицерона90. Вторая позиция, которая противопоставляет фйсте1 и весте1, и настаивает на установлении (весте1) имен языка, понимая весте1 в смысле установления по соглашению (конвенции) между членами языкового сообщества, — разделялась, в частности, Аристотелем91 (см. прим. 75)92.
Итак, в целом для учения Евномия о языке, на наш взгляд, характерна распространенная в античности позиция, совмещающая принципы фйсте1 и вестей Как видно, в частности, из приведенных выше цитат (Апология, XII, 1-9; XVIII, 4-9), в первой «Апологии» Евномий делает акцент на согласии истинных имен Бога и Сына с Их природой, видимо, подразумевая божественное происхождение этих имен и предполагая, что установить истинные имена способен и обязан каждый настоящий христианин. Кроме того, в первой «Апологии» Евномий говорит об именах, имеющих место кат’ етс^о|^, как о таких, которые в противоположность истинным именам не указывают на объект93, а также об омонимичных именах — имеющих общее звучание, но не значение, например, когда слово «око» прилагается к Богу и человеку94, и о синонимичных — имеющих разное звучание, но одно значение; в случае божественных имен все эти имена (например: Отец, Сущий) имеют значение «Нерожденный». По мнению Т. Копечека, тот факт, что у Евномия затрагивается учение о синонимии имен, свидетельствует об определенном конвенционализме, характерном для его системы95. Однако, если быть точным, можно сказать, что определенный момент конвенционализма, т. е., допущения определенного социального соглашения при определении значений слов языка, действительно возможен для языковой картины, выстраиваемой Евномием, но только на этапе приближения, нахождения ис-
тинных имен, в то время как после называния этих имен конвенционализм в системе Евномия уже не может иметь места. Дело в том, что Копечек допускает весьма распространенную ошибку: он, принимая, что и для Евномия, и для Алкиноя является актуальным принцип «по установлению», отождествляет представление об «установлении» имен (deaei) с конвенциональностью (convention), но даже в случае его понимания того, каким было представление о языке у Алкиноя, этот взгляд является ошибочным, ибо, используя понятие deaei, Алкиной имеет в виду не то, что значения имен устанавливаются согласно общественному соглашению (конвенционально), но то, что согласные с природой вещей имена могут быть установлены диалектиками-мудрецами — это соответствует схеме, подразумевающей элитарность при установлении истинных имен неким разумным существом(-ами), что обеспечивает соответствие имен природе вещей. Настаивая на родственности учения о природе языка у Евномия и Алкиноя, Копечек и Евномию приписывает взгляд, согласно которому имена языка соответствуют природе вещей (<^uaei) и установлены (deaei) согласно «конвенции», однако парой к <^uaei у Евномия является deaei, понимаемое не в смысле конвенциональности, но, так же как и у Алкиноя, указывающее на элитарный характер установления имен языка (слов). В первой «Апологии» делается акцент на именах Бога и почти не идет речи о природе имен обыденного человеческого языка, однако в «Апологии на Апологию» Евномий развивает учение о природе языка, — в рамках позиции, совмещающей <^uaei и deaei96, утверждая, что соответствующие природе вещей имена установлены Богом97.
Если вспомнить о позиции Ж. Даниелу, который находил подобие в понимании природы языка между Евномием и Проклом в его комментариях на «Кратил» (см. выше), то можно сказать следующее. Действительно, для учения Прокла о природе языка также характерна позиция, совмещающая <^uaei и deaei. Когда Прокл понимает deaei в смысле общественного установления, он противопоставляет его <^uaei,
» 98
делая акцент на том, что имена соответствуют природе вещей98, но когда он говорит о deaei как об установлении имен неким разумным началом (богами, демонами или людьми), он следует позиции совмещения <^uaei и deaei99. Однако наблюдение Даниелу относительно сходства между учением Евномия об именах, которое содержится в «Апологии на Апологию», и учением, представленным у Прокла, на наш взгляд, не позволяет делать выводы о связи между ними, как это делает Даниелу, так как, во-первых, позиция, совмещающая <^uaei и deaei, была распространена в античности и встречается далеко не только у Прокла; во-вторых, у Прокла имена, данные людьми, как и имена, даваемые богами, также являются божественными, но только в меньшей мере, и хотя Прокл упоминает о даваемых людьми именах, которые являются случайными100, т. е. не соответствуют природе именуемых, он говорит об этом как бы мимоходом и не делает на этом акцента, в то время как для аргументации Евномия такие имена (т. е. в его терминологии, даваемые кат’ emvoiav) играют очень большую роль, а его учение об именах кат’ eravoiav, как мы говорили, восходит к стоикам; и в-третьих, учение о Божественных именах у Прокла связано с учением об эманации, в то время как система Евномия не допускает какого бы то ни было эманацианизма в отношении Божества.
Учитывая сказанное, мы считаем некорректной и позицию М. Тройано, которая утверждает, что это Каппадокийские отцы, а не Евномий, следовали принципу совмещения ^uaei и deaei 101. Фактически, М. Трояно делает ту же ошибку, что и Т. Копечек: говоря об античной позиции относительно природы языка, совмещающей <^uaei и deaei, она понимает deaei в этой связке в смысле установления значений
имен в результате общественного соглашения, а не в том смысле, что эти имена были даны разумным началом, знающим природу вещей, как в действительности древние авторы понимали указанную позицию. Таким образом, является справедливым утверждение М. Трояно, что для учения Каппадокийских отцов характерен акцент на языке как на явлении, существующем за счет общественного соглашения, но она, по нашему мнению, вписывает это учение в неверный контекст. Действительно, учение Василия в целом соответствует именно этой позиции: слова и имена — по установлению членов языкового сообщества102, язык для него в первую очередь
103
средство коммуникации103.
* * *
Суммируем сказанное. Аргументацию Евномия, построенную на доводах «от имен», нельзя понимать примитивно и упрощенно — так, будто для Евномия имена неким «мистическим» образом являют сущность именуемого, либо так, будто он отождествлял лексическое с онтологическим. В «Апологии» стратегия Евномия заключалась в том, чтобы посредством введения промежуточного элемента между мыслью и словом, а именно —значения, считая себя знающим природу Отца и Сына, привязать их к определенным терминам, и в этом он, возможно, следовал одной из практик, принятых в стоической школе. Ответная стратегия свт. Василия, соответственно, заключалась в том, чтобы расшатать ту жесткую связь между именем и именуемым, сконструировать которую стремился Евномий, для чего свт. Василий следовал аристотелевскому пониманию природы языка. Рассмотрение расхождений Евномия и свт. Василия в контексте античной парадигмы «установления имен» также показывает, что позиция свт. Василия соответствует аристотелевской схеме: значение имен устанавливается по соглашению между людьми, в то время как позиция Евномия соответствует распространенной в эпоху эллинизма, но встречающейся и у стоиков схеме: установление имен произведено ономатетом согласно природе вещей. Можно сказать, что цель Евномия как раз и заключалась в том, чтобы продемонстрировать переход от имен, установленных «по соглашению» к установлению имен «согласно природе».
ПРИМЕЧАНИЯ
1 См. переиздание его работы «Учение св. Григория Нисского об именах и имябожники» в одноименной книге: Краснодар, 2002. С. 5-204.
2 См.: Там же. С. 220-233; 242-248.
3 Евномий. Апология, VII. Все цитаты из «Апологии», приводимые ниже, даются по критическому изданию: Eunomius. The Extant Works / Text and transl. by R. Vaggione. Oxford, 1987.
4 Апология, XII.
5 Апология, VII, 11.
6 Апология, XII, 6-7.
7 Апология, VIII.
8 В «Против Евномия» Василия Кесарийского просматриваются два различных дискурса, связанных с речью о сущности. Иногда в противовес заявлениям Евномия о том, что имя сущности Бога— «нерожденность», Василий доказывает непознаваемость Божией
сущности в философском отношении, зачастую опираясь на стоическую концепцию бес-качественной сущности как подлежащего субстрата (напр.: Против Евномия, PG 29 580581), а иногда его дискурс построен в направлении формализации понятия сущности в соответствии с аристотелевской усиологией (дискурс логоса сущности (logoc t^c ouaiac), см.: Против Евномия, PG 29 556.15; 23), в связи с необходимостью выработки вероисповедных формул, выражающих учение об одной сущности и трех Ипостасях Святой Троицы. Каждый из этих дискурсов имплицитно переводит речь от сущности в смысле сущности единичного, как это было у Евномия, к сущности в смысле некоего общего для индивидов, и закрывает таким образом вопрос о явленности в слове сущности единичного, на чем делал акцент Евномий.
9 Василий следовал Оригену (Толк. на Иоанна, XIX, 118) в этой традиции употребления epivoia по отношению к Богу. Ему же, по всей видимости, следовал и сам Арий (см.: «[Бог] примышляется (epivoeltai) посредством многих примышлений (epivoiaic): Духом, Силою, Премудростию, славою Божиею, Истиною, Образом, Словом. Разумей также, что примышляется и сиянием, и светом. . . » [Арий, Талия, отрывок у Афанасия в О соборах 15]). Таким образом, Евномий с Аэцием (для Аэция см.: Синтагматион 12 [Wickham]) переосмыслили традиционную процедуру, связанную с употреблением этого понятия по отношению к Богу; более того, они укоряли своих предшественников-ариан в том, что те делают, таким образом, Бога составным (см. Филосторгий, X, 2-4 (Bidez)).
10 Григорий Нисский. Против Евномия II, 179.6 -180.1 (Jaeger).
11 Ibid. II, 408-409, 417 (Jaeger) и др.
12 Danielou J. Eunome l’arien et l’exegese neoplatonicienne du Cratyle // Revues des Etudes Grecques. 69, 1956. P. 412-432.
13 В этом не вполне корректном понимании Евномия Даниелу следует логике Григория Нисского, антиевномианская аргументация которого построена как раз на представлении, что иерархия трех высших сущностей (т. е. Нерожденного, Порождения [= Сына] и Духа), которую исповедает Евномий (см.: Григорий Нисский. Против Евномия, I, 151-154[Jaeger]), подразумевает нисхождение от простого к сложному (см.: Там же. I, 231-237). Однако Григорий этим приписывает Евномию ход мыслей, характерный для плотиновского извода неоплатонизма (для Плотина только Единое является «простым», в то время как то, что ниже его, априори «сложно», см.: V.3.11-13), сам же Евномий оговаривает, что каждая из высших сущностей — проста (Григорий Нисский. Против Евномия, I, 152-153[Jaeger]), ибо каждый член высшей триады для Евномия единственен в своем роде. В целом об этом см. нашу статью: Бирюков Д. С. Полемика свт. Григория Нисского и Евномия в контексте античных логических учений // Проблемы теологии. Вып. 4. Материалы IV Международной богословской научно-практич. конф. 16 февраля 2007 г. Екатеринбург, 2007. С. 87-93.
14 Григорий Нисский. Против Евномия. II, 404(Jaeger).
15 Wickham L. The Syntagmation of Aetius the Anomean // The Journal of Theological Studies. V. XIX, 1968. P. 558, n. 1.
16 Wickham L. The Syntagmation of Aetius the Anomean... Р. 561, n. 1.
17 HebbrUggen-Walter S. Augustine’s Critique of Dialectic: Between Ambrose and the Arians // Augustine and the Disciplines. From Classiciacum to Confessions / Ed. K. Pollman, M. Vessey. Oxford, 2005. P. 184-205.
18 HebbrUggen-Walter S. Augustine’s Critique of Dialectic. .. Р. 194-196.
19 Rist J. Basil’s «Neoplatonism»: Its Background and Nature // Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic / Ed. P. Fedwick. Toronto, 1981. P. 188.
20 Евномий следующим образом понимает процесс epivoia, который, по его мнению, ни в коем случае не должен использоваться в случае именования Бога: «.. .существует собственно в мысли (xat’ iSiav Siavoiav),— иное по приращению (xata auXhTiv), как например, колоссы; иное по уменьшению (xata meiwaiv), например, пигмеи; иное по прибавке (xata ppoajeaiv), как, например, многоглавые; иное по сложению (xata auvjeaiv), например, по-луживотные (twv miSoj^pwv) (т. е. кентавры.— Д. Б.)» (Григорий Нисский. Против Евно-
мия, II, 179.6-180.1 (Jaeger). Цит. по изд.: Святителя Григория Нисского Опровержение Евномия. Т. II. Краснодар, 2003 (Репр. с изд. 1864 г.). С. 335-336, с изм.). Место из стоиков, принимаемое в качестве источника для Евномия: «. . . по сходству мыслится нечто преувеличенное (auXhtixwc), например, Титий или Киклоп, либо преуменьшенное (meiwtixwc), например, пигмей ... По сложению (xata auvjeaiv)—например, лошадекентавр» (SVF II, 87), ср.: «epivoia — это сохраняющийся [акт] мышления (or|aic). А мышление — это разумно-оформленное представление (logix^ favtaaia)» (SVF II, 89; пер А. Столярова, с изм.). Аналогичное место из Секста: «И вообще в мысли (xat’ epivoiav) нельзя найти ничего такого, что [раньше] не было бы усвоено человеком как обстоятельственная данность (xata pepiptwaiv). Это может возникать или на основе прямого подобия обстоятельственной данности, или по увеличению (xata papauXraiv) и уменьшению (xata meiwaiv), или же по сложению (xat’ epauvjeaiv). ... По уменьшению (xata meiwaiv)— когда, сократив рост обыкновенного человека, получаем мысль о пигмее. По сложению (xat’ epiauvjeaiv) — когда исходя из человека и лошади мыслим никогда не виденного нами лошадекентавра» (Против ученых, VIII, 58-60; пер. А. Столярова, с измен. и наш.)
21 Rist J. Basil’s «Neoplatonism»... Р. 186-187.
22 В целом об Оригене в этом отношении см.: Dillon J. The Magical Power of Names in Origen and Late Platonism // Origeniana Tertia. The Third International Colloquium for Origen Studies / R. Hanson, H. Crouzel, eds. Rome, 1985. Р. 203-216. Относительно Ямвлиха см.: Shaw G. Theurgy and the Soul. The Neoplatonism of Iamblichus. The Pennsylvania State University Press, 1995. P. 111-112.
23 «Природа имен отнюдь не сводится, как считает Аристотель, к установлениям (vofmoi)... [Имена] обладающие силой на каком-нибудь определенном языке при переводе на другой язык теряют свою природную силу (Suvamevoic), будучи неспособны (Suvaajai ouxeti) исполнить то, что было возможно при произношении на родном языке... Имена “Саваоф” или “Адонаи”, будучи переведены на греческий язык согласно тому, что представляется их значением (eec a Soxei armaiveiv), не смогут ничего исполнить» (Против Цельса, V, 12, 45; здесь и далее там, где иное не оговорено особо, пер. наш)
24 «Но слушающий, говоришь ты, обращает внимание на обозначаемое ta armaivomeva), и потому его мысль остается самодостаточной и неизменной, какое бы имя не употреблялось [по всей видимости, это слова Порфирия. — Д. Б.]. Однако дело обстоит не так, как ты предполагаешь. Ведь если бы имена были по договору (xata auvj^xrv), то тогда было бы безразлично — принять одни или другие. Но если они связаны с природой (tfj fuaei) сущих, то к тем из них, которые в большей степени ей соответствуют, и боги будут, конечно, более благосклонны. Потому очевидно, что следует язык священных народов (twv iepwv ejvwv) предпочитать языку других людей... Если даже и можно перевести эти имена, они уже не сохраняют ту же силу (t^v ge Suvamiv)» (О мистериях, VII, 5, 257). Ср.: «... даже когда мы не мыслим, символы (ta auvjrimata) сами по себе совершают свое дело, и неизреченная сила (Suvamic) богов, к которым восходят эти символы, сама узнает свои изображения (tac eixovac), не побуждаемая нашим мышлением» (О мистериях, II, 11, 97; пер. наш, с учетом пер. Л. Лукомского и И. Мельниковой)
25 Отметим, что в русскоязычных исследованиях эта концепция принимается в статье: Михайлов П. Языковой аргумент в полемике святителя Василия против Евномия // Альфа и Омега. 2005. №1 (42). С. 103.
26 Neamtu M. The unfolding of truth. Eunomius of Cyzicus and Gregory of Nyssa in debate over Orthodoxy (360-381) // Archffius. 2002. Vol. VI. P. 93.
27 Neamtu M. The unfolding of truth... Р. 94.
28 Neamtu M. The unfolding of truth... Р. 97. — М. Неамту принимает, по всей видимости, позицию П.Грэгориса, изложенную в его статье: Gregorius P. Theurgic neo-Platonism and the Eunomius-Gregory Debate: An Examination of the Background // «Contra Eunomium I» en la produccion literaria de Gregorio de Nisa. VI Coloquio Internacional sobre Gregorio de Nisa / L. Mateo-Seco, J. Bastero, eds. Pamplona: Univ. De Navarra, 1988. Р. 217-236. — П. Грэгорис,
исходя из общих соображений, и, в частности, указывая на деривативный характер Ев-номиевой триады и триад Плотина, Порфирия и Ямвлиха, настаивает на приверженности Евномия теургическим практикам и даже называет его человеком, глубоко погруженным в теургию (р. 230), но каких-либо доказательств в пользу своих утверждений он не приводит.
29 Douglass S. Theology of the Gap: Cappadocian Language Theory and the Trinitarian Controversy. New York: Peter Lang, 2005. Р. 95.
30 Douglass S. Theology of the Gap... Р. 98.
31 В этом отношении позиция Дугласа близка к позиции Р. Вэжжьона, см.: Eunomius. The Extant Works... Р. 45, n. 4.
32 Douglass S. Theology of the Gap... Р. 106.
33 Mortley R. «The Name of the Father is the Son» (Gospel of Truth 38) // Neoplatonism and Gnosticism. Papers presented at the International Conference on Neoplatonism and Gnosticism, Mar 18-21, 1984 / T. Wallis, ed. P. 241-242, 246-249. Cм. также: Addendum М. Тардью на с. 250.
34 Евангелие истины, 38.
35Тем не менее, возможно, в «Апологии на Апологию», в отличие от первой «Апологии», можно проследить влияние дискурса Ямвлиха на аргументацию Евномия против положений Василия Кесарийского. Проблемная область здесь — сфера онтологии. В целом об этом см. нашу статью: Бирюков Д. С. Неоплатонические элементы в неоарианстве (Евномий и Ямвлих) // Вестник молодых ученых. 4, 2006 (Философские науки 2, 2006). С. 37-43.
36 «Однако многие [имена], различные по звучанию, имеют одно значение, например: Сущий (Исх 3:14) и Единый истинный Бог (Ин 17:3)» (Апология, XVII, 1-2).
37 Нам известны, в основном, лишь контрдоводы Евномия, приводимые им в «Апологии на Апологию», против представления, что относительно Бога может мыслиться множество различных качеств: «Нападая на нашу речь, утверждающую, что знание о Боге возбуждается в нас в согласии с различным накидыванием <мысли> [речь идет от лица Григория Нисского.— Д. Б.], он <Евномий> говорит, будто мы уже не признаем Его простым, так как Он постепенно воспринимает понятия, обозначаемые каждым наименованием, и через ycвоение их восполняет совершенство своего собственного бытия (xai Sia t^c exeivwv metouaiac aumplhpouvta eautw t^v xata to elvai teleiwaiv). Это я сказал своими словами, сокращая его длинную болтовню» (Григорий Нисский. Против Евномия II, 499; цит. по изд: Святителя Григория епископа Нисского Опровержение Евномия. Краснодар, 2003. [Репр. с изд.: М., 1864.] Т. II. С. 458, с изм.). А вот собственно речь Евномия: «Либо нечто есть иное по значению (tw armaivomevw) “беспредельное” (ateleutrtov), нежели “нетленное”, либо же оба представляют собой одно и то же. Но если то и другое он [имеется в виду Василий Кесарийский. — Д. Б.] будет считать за одно и то же, то он окажется согласным с нами; если же скажет, что иное значение слова “нетленнный”, и иное слова “беспредельный”, то совершенно необходимо, чтобы чуждые одно другому [понятия] не были одним и тем же по силе (xata t^v Suvamiv); следовательно, если иное есть понятие “нетленный”, и иное — “беспредельный”, и каждое из них есть то, что не есть другое, то ни нетленное не может быть признано беспредельным, ни беспредельное — нетленным, но бесконечное будет тленным, а нетленное — имеющим предел» (Григорий Нисский. Против Евномия. II, 524-526(Jaeger); цит. по изд: Святителя Григория епископа Нисского Опровержение Евномия... С. 469, с изм.).
38 «Далее, и слова “или их привходящие (^ twv papepomevwv)” не могут употребляться в связи с высшими родами. Для сложного (twv auvjetwv), для того, что существует совместно с другим или в другом, или будучи соподчиненным, одно мыслится как главное (pporgoumeva), а другое — как привходящее (epomeva), одно как сущее (ovta), а другое как привнесенное относительно сущностей (epiaumbaivovta talc ouaiaic). Из этого составляется сочетание (auvtaXic), привносящее отчужденность (aoixeiotrc) и разрыв (Siaataaic). Но у лучших родов все мыслится в бытии (ev tw elvai), все целиком существует как главное
(ppohgoumevwc), обособленное от всего иного, и не от иного, и не в ином. Поскольку у них не имеется ничего привходящего, то не ими определяется их своеобразие» (О мистериях,
1, 4, 12-13).
39 Прит. 8:22, ср.: 1 Кор. 1:24.
40 all’ autf|v eivai tf|v upoc taaiv, ^v armaivei touvoma epalrjeuouarc tfj ouaia t^c ppoahgopiac.
41 Апология, XII, 1-4, 6-9.
42 Это так называемый «Символ Лукиана» (Hahn, 154).
43 Синтагматион, 16 (Wickham); пер. по изд.: Творения святого Епифания Кипрского. На восемьдесят ересей Панарий, или Ковчег. Ч. V. М., 1882. С. 69-70. — Подобный дискурс используется также в Послании Василия Анкирского и Георгия Лаодикийского, см. у Епифания, Панарион, 73.3.
44 Против Евномия, III.5.23.4-24.4. Цит. по изд.: Святителя Григория епископа Нисского Опровержение Евномия... С. 77, с изм.
4Б См.: Kopecek Th. A History of Neo-Arianism. T. II. The Philadelphia Patristic Foundation, 1979. P. 321, 329-332.
46 Учебник платоновской философии, VI, 10-11.
47 Kopecek Th. A History of Neo-Arianism... Т. II. Р. 331.
48 Апология, XVII, 1-5; Григорий Нисский. Против Евномия, III, 5, 21, 10-12.
49 Отметим, что Дж. Рист, по-видимому, не знакомый с аргументацией Т. Копечека, без особых пояснений утверждает, что позиция Альбина в отношении природы языка непохожа на позицию Евномия, см.: Rist J. Basil’s «Neoplatonism»... Р. 186.
Б0 Укажем также, что православные современники Евномия часто обвиняли его в использовании «технологии» в его богословствовании, выражавшейся в применении принципов, заимствованных из античных философских школ. И одним из частых обвинений Евномия было обвинение в следовании Хрисиппу (Василий Кесарийский. Против Евномия, PG 29 516.30; Григорий Богослов. Слово 32, 201с; Иероним. Толков. на Наума, II, 215). Ванденбуш (Vandenbussche E. La part de la dialectique dans la theologie d’Eunomius le technologue // Revue d’Histoire Ecclesiastique. V. 40, 1944-1945. P. 47-72) связывает обвинения Евномия в «технологии» в области философии языка с влиянием на него стоического учения (p. 53-55).
Б1 «Итак, то, что в звуках (tfj fwvf) —это знаки представлений (pajrmatwv) в душе. . . Однако представления в душе, непосредственные знаки которых суть то, что в звуках, у всех одни и те же, точно так же — одни и те же и предметы (ppagmata), подобия которых суть представления» (Об истолковании, I, 3; пер. Э. Радлова, с изм.)
Б2 В целом см.: SVF II, 166: Секст Эмпирик. Против ученых, VIII, 11-12. Секст здесь упоминает, но не выделяет специально третий член указанной последовательности, т. е. мысль. Конкретно об «означаемом» см.: «Означаемое — та [смысловая] предметность, выявляемая в звуке (f«vr|), которую мы воспринимаем как установившуюся в нашей мысли (Siavoia) и которую не воспринимают варвары, хотя они и слышат слово» (там же; пер. А. Столярова, с изм.). То есть «обозначаемое» отличается от мысли тем, что последнее есть внеязыковая реальность, в то время как первое — реальность языковая (ср.: «... которую не воспринимают варвары, хотя они и слышат слово»). О четырехчастности лингвистической системы стоиков см.: Перельмутер И. А. Философские школы эпохи эллинизма // История лингвистических учений. Древний мир. Л., 1980. С. 188-190.
Б3 SVF II, 122.
Б4 SVF II, 146; Августин. О диалектике, VI.
ББ См.: Верлинский А. Л. Античные теории о возникновении языка. СПб., 2006. С. 87-91.
Б6 SVF II 896; 1063; 1069.
Б7 Lloyd A. Grammar and Metaphysics in the Stoya // Problems in Stoicism / A. Long, ed. London, 1971. Р. 65-66.
58 См.: Long A. Stoic linguistics, Plato’s Cratylus, and Augustine’s De dialectica // Language and Learning. Philosophy of Language in the Hellenistic Age / D. Frede, B. Inwood, eds. Toronto, 2005. P. 44.
59 SVF II, 168.
60 В то время как учение Аристотеля предполагало изоморфизм не между словом и мыслью, но между вещью и мыслью, см.: Lloyd A. Grammar and Metaphysics in the Stoya. Р. 65.
61 Учение о «правильных именах» в стоической доктрине связано с особенностью эпистемологической позиции стоиков, отвергающей академический скептицизм. Согласно этой доктрине, возможны безошибочные «постигающие впечатления» (favtaaia xatalrptixf), достоверно передающие существующее и, в качестве таковых, одобряемые разумом. Эти постигающие впечатления, могущие передавать особенности единичных объектов, доступны для всякого истинного мудреца (см.: Цицерон. Учение академиков, II, 41; Диоген Лаэртский, VII, 162, 177). Вопрос о безошибочном восприятии единичного также был предметом полемики между стоиками и академиками. Скептически настроенные академики (Аркеси-лай и Карнеад) утверждали, что для каждого истинного впечатления существует совершенно одинаковое с ним ложное. Отвечая им, стоики определили постигающие впечатления как такие, которые не могут возникать от несуществующего, что дает основание говорить
об их безошибочности (см.: Цицерон. Учение академиков, II, 77-78.).
62 См.: «Гермоген: Кратил вот здесь говорит, Сократ, что существует правильность имен (ovomatoc opjotrta), присущая каждой вещи от природы (fuaei), и вовсе не та произносимая вслух частица нашей речи, которой некоторые из нас договорились (auvjemevoi) называть каждую вещь, есть имя, но определенная правильность имен (opjotrta tiva twv ovomatwv) прирожденна и эллинам, и варварам, всем одна и та же» (Кратил, 383а-^ пер. Т. В. Васильевой).
63 Здесь «установления (oi vomoi) имен» понимаются именно в смысле процедуры этимологизации. Это следует из того контекста, в котором о дискурсе «правильности имен», отождествляющимся здесь с oi vomoi, употребляется в «Кратиле».
64 Диоген Лаэртский, VII, 83, пер. наш. — В понимании этого фрагмента мы следуем Лонгу—Сэдли (LS 31C). Относительно использования auv^jeia в смысле языковых практик Лонг и Сэдли указывают на фрагмент SVF III, 137.
65 Об этом см.: Long A.., Sedley D. The Hellenistic philosophers. Vol. 2: Greek and Latin texts with notes and bibliography. Cambridge, 1987. Р. 187-188; Фрагменты ранних стоиков. Т. II. Хрисипп из Сол / Пер. и прим. А. Столярова. М., 1999. С. 68, прим. 4.
66 Ibid.
67 Иную трактовку данного места из Диогена Лаэртского см. в статье: Mansfeld J. DIOGENES LAERTIUS 7.83 // Mnemosyne. Vol. LIII, Fasc. 5. 2000. Р. 593-597.
68 m^te mfv papallatteiv paprllaTmevwv. Перевод этой фразы предположителен.
69 Евномий здесь употребляет ^ Suvamic; однако, говоря о Suvamic, Евномий понимает его не в том магическом смысле, в котором это слово употреблялось у Ямвлиха и Оригена (см. прим. 23, 24), но в другом, «научном» смысле. Если у Ямвлиха «сила имен» противопоставлялась «обозначаемому» (ta armaivomeva) (так как Ямвлих противопоставлял свое магическое понимание имен наукообразному дискурсу Порфирия), то Евномий, наоборот, употребляет ^ Suvamic в смысле «значения», следуя практике употребления, нередко встречающейся в античных научных текстах, см. напр.: Секст. Против ученых VII 38-42 (SVF
II, 132); Александр Афродисийский, у Симпликия, Комм. на «Физику», 12, 17.
70 Апология, XVIII, 4-9; пер. наш.
71 Отсюда видно, что аргумент, выдвигаемый Василием с целью опровержения позиции Евномия: «Ибо не за именами следует природа вещей, но имена изобретены (e^prtai) после вещей» (Против Евномия, PG 29 580.26) некорректен, так как и сам Евномий разделял это положение.
72 Ср. также: Апология, XIX, 1-4.
73 Отметим, что тактика установления монозначности языка, которой следует Евно-мий, вероятно, опирается на общеарианский принцип экзегезы: библейские места интерпретируются одно через другое вне связи с контекстом каждого, и на основании такой интерпретации делаются определенные богословские построения, см.: Bohm Th. The Exegesis of Arius: Biblical Attitude and Systematic Formation // Handbook of Patristic Exegesis. Vol. II: The Bible in Ancient Christianity / By Ch. Kannengiesser. Leiden; Boston: Brill, 2004. P. 700-702. Т. Бём отмечает, что эта практика согласуется со средне- и неоплатоническим способом экзегезы Платона.
74 См., например.: Беседа 16, на слова: «В начале было Слово», PG 31 477, 3-6, где Василий различает произнесенное слово (о t^c fwv^c ppofepomevoc) и внутреннее (evSiajetoc), что несколько напоминает logoc ppofopixoc и logoc evSiajetoc стоиков.
75 См.: Против Евномия, PG 29 577-580.
76 Аристотель — классический выразитель идеи, согласно которой значения всех слов языка сформированы на основании общественного соглашения, см.: «Нет имен от природы (fuaei), но они [принимают значение] согласно соглашению (xata auvj^xrv), когда становятся знаками (aum bolov), ведь и нечленораздельные звуки, хотя и выражают нечто, как у животных, ни один не есть имя» (Об истолковании, 16а, 26-29)
77 Учение об этимологизации, наоборот, подразумевало представления о заурядности участников языкового соглашения.
78 Против ариан, I, 33.
79 Против Евномия, PG 29 620-625.
80 Osborne C. Literal or metaphorical? Some issues of language in the Arian controversy // Christian Faith and Greek Philosophy in Late Antiquity. Leiden, 1993. P. 159.
81 Против Евномия, PG 29 620.31-32.
82 «А “сын”, или “раб”, или “друг” показывают только соприкосновение (auvafeiac) одного связанного (auveZeugmevov) имени с другим. Таким образом, кто слышит: “порождение”, тот не умопредставляет какую-либо сущность, но понимает только, что одно имеет связь с другим, ибо о порождении говорится как о чьем-нибудь порождении. Потому не крайнее ли это безумие — устанавливать, чтобы признавали сущностью то, что не приводит к мысли о какой-нибудь самостоятельности (upoataaewc), а означает только отношение одного к другому?» (Против Евномия, PG 29 588.34-41).
83 Категории, 8а13-8b24.
84 «...Когда [именуем] нерожденным, говорим: “Не считай, что бытие Божие зависит от какой-нибудь причины или начала”» (Против Евномия, PG 29 536.2-3).
85 «[Сын Божий] поскольку родился, по тому самому и был, не имея бытия нерожденным, но всегда существуя и пребывая со Отцем, от Которого и причину существования имеет... соединенный через рождение с нерожденностью Отца» (Против Евномия, PG 29 605, 31-34).
86 Об именах как суждениях см.: Против Евномия, PG 29 533, 35-536, 38. Использование Василием дискурса собственных имен для прояснения статуса именований Отца и Сына, см. в: Против Евномия, 577, 31-580, 30. Здесь Василий использует элементы стоической логики и физики, но не учения о языке. В целом см.: Kalligas P. Basil of Caesarea on the Semantics of Proper Names // Byzantine Philosophy and its Ancient Sources / Ed. K. Ierodiakonou. Oxford: Clarendon Press, 2002. Р. 31-48; Robertson D. A Patristic Theory of Proper Names // Archiv fur Geschifte der Philosophie. 84, 2002. Р. 1-19, а также нашу статью: Бирюков Д. С. Тема описания человека через «схождение особенностей» у свт. Василия Кесарийского и ее церковно-исторический и историко-философский контекст [в печати].
87 Эпикур. Письмо к Геродоту, 75.
88 Комментарий на Об истолковании, I, 3 (34-40b). Аммоний различает двоякий смысл утверждения, что имена существуют от природы (когда говорят, что имена есть естественные создания природы, и когда говорят, что они соответствуют природе вещей), а также двоякий смысл утверждения, что они существуют по установлению (когда считают, что
любой человек может назвать вещь любым именем, и когда считают, что имена установил творец вещей). В итоге Аммоний заключает: «Ясно, что второе понимание обозначения “от природы” совпадает со вторым пониманием обозначения “по установлению”» (пер. Я. Боровского; цит. по изд.: Античные теории языка и стиля. Л., 1936. С. 81).
89 См. в целом: Long A. Stoic linguistics, Plato’s Cratylus, and Augustine’s De dialectica. .. Р. 36-55, особ. с. 40-49. — Отметим также, что многие античные авторы также выражали взгляд, согласно которому имена языка были установлены Богом, не оговаривая, что эти имена согласны с природой вещей, но подразумевая это, см.: Цицерон. Тускуланские беседы, XXV, 62; О государстве, III, 2; Ориген. Против Цельса, V, 30; Филон. Аллегории законов, II, 14-15.
90 См. предыдущее примечание. Г. Рудберг приписывает эти пассажи Посидонию, так же как и указанное в предыдущем примечании место из Филона. См.: Rudberg G. Forschun-gen zu Poseidonius. Uppsals, 1918. S. 56-57.
91 Насколько нам известно, сам Аристотель не использовал в техническом смысле понятие jeaei, однако античная традиция однозначно соотносит аристотелевское xata auvj^xrv с понятием jeaei, см.: Ориген. Против Цельса, I, 24; Прокл. Комм. на Кратил, XVI. Р. 26-27.
См. также: Нигидий Фигул у Авла Геллия, Аттические ночи, X, 4,1. Прокл приписывает эту позицию Демокриту и Гермогену, см.: Прокл. Комм. на Кратил, XIV. Р. 5, 17-20; XVI. Р. 26-27.
93 См. прим. 48.
94 Апология, XVI, 1-2.
95 Kopecek Th. A History of Neo-Arianism... Т. II. Р. 331-332.
96 Относительно jeaei: «Поскольку Бог не гнушается беседой со служащими Ему, то следует думать, что Он от начала положил (tejeTajai) свойственные вещам наименования» (Григорий Нисский. Против Евномия, II, 417 (Jaeger); цит. по: Святителя Григория епископа Нисского Опровержение Евномия. .. С. 427, с изм.). Относительно fuaei: «Закон природы (fuaewc jeamoc) нашей учит нас, что достоинство имен зависит от именуемых предметов, а не от произвола именующих» (Ibid., II, 545; цит. по: Там же. С. 477-478, с изм.).
97 Утверждая, что имена вещей установлены Богом, Евномий считал, что следует библейским посылкам, указывая на Быт 1:11-12 и на то, что в этих стихах Писания Богом именует семя и плод даже до создания человека (см.: Там же. С. 343). Отметим, что предпосылки учения об установителе имен имеются еще у Аэция. Из некоторых секций его «Синтагматиона» видно, что Аэцией исходит из положения, согласно которому тот, кто дает имена, «выше» именуемых, см.: «Если нерожденность рассматривается в отношении Бога как внешнее, то рассматривающий ее превосходнее рассматриваемого, давши Ему имя, превосходящее Его природу» (Синтагматион, 13 [Wickham]); «Если нерожденность есть только имя по отношению к Богу и это — то, что лишь простое речение — возвышает ипостась Бога над всеми рожденными, значит человеческое наречение почетнее ипостаси Вседержителя, так как оно украсило Бога Вседержителя несравненным превосходством» (Wickham 26), пер. наш. Популярное изложение на русском языке учения Евномия о природе языка, изложенного в «Апологии на Апологию», можно найти в статье: Эдельштейн Ю. Раннесредневековые учения о происхождении языка // Языковая практика и теория языка. Вып. 2. М., 1978. С. 183-185.
98 Прокл. Комментарии на Кратил, XV, 1-3; 16, 5-27.
99 Прокл. Комментарии на Кратил XVIII, 9-20,21; Платоновская теология, I, 29, 124.3-12.
100 Прокл. Комментарии на Кратил, LXXIII, 1.
101 Troiano M. I Cappadoci e la questione dell’origine dei nomi nella polemica contro Eu-nomio // Vetera Christianorum. Vol. 17, 1980. Р. 338-339.
102 См.: «У рожденного с нерожденным если и не по природе вещей (xata tfv fuaiv twv ppagmatwv), то по крайней мере по установлению речений (xata tfv jeaiv twv prm®twv) есть некоторая противоположность» (Василий Кесарийский. Против Евномия, PG 29 632.44).
103 В явном виде эта позиция выражена в Беседе 3, на слова: внемли себе, PG 31 23.5-14.
