CC BY
0УДК 903.2
DOI 10.14258/nreur(2024)1-06 О. Б. Степанова
Музей антропологии и этнографии (Кунсткамера) РАН, Санкт-Петербург (Россия)
ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О БОЛЕЗНИ И СМЕРТИ И МАГИЧЕСКИЕ ЛЕЧЕБНЫЕ ПРАКТИКИ У СЕЛЬКУПОВ
В задачи исследования входило рассмотрение представлений о болезни и смерти и магических лечебных практик у селькупов. Эта тема до сих пор остается малоизученной, чем подчеркивается ее актуальность и научная значимость. В результате исследования были сделаны следующие выводы. Традиционные взгляды селькупов на болезнь и смерть могут быть разделены на три типа. В первом типе причиной болезни представлялись мелкие злокозненные духи, имеющие образ червя или зверька, проникающие глубоко в тело человека, при этом духи некоторых болезней, например оспы и эпилепсии, имели антропоморфный облик. Во втором типе болезнь приключалась из-за кражи духами души заболевшего человека. Воззрения на болезнь и смерть, относящиеся к третьему типу, были выделены путем сложного анализа материалов фольклора. Согласно этим воззрениям, болезнь, а главным образом смерть, наступали при нарушении целостности телесной души человека, которой считался каждый из органов и частей его тела, некоторые функции тела и ряд находящихся вне тела, но связанных с ним объектов. Вылечить болезнь и оживить умершего можно было с помощью магических, в первую очередь шаманских манипуляций.
Ключевые слова: селькупы, традиционное мировоззрение, представления о болезни и смерти, шаманские лечебные практики.
Для цитирования:
Степанова О. Б. Представления о болезни и смерти и магические лечебные практики у селькупов // Народы и религии Евразии. 2024. Т. 29. № 1. С. 80-90. БОТ 10.14258/пгеиг(2024)1-06.
O. B. Stepanova
Museum of Anthropology and Ethnography (Kunstkamera) RAS, Saint-Petersburg, (Russia)
CONCEPTS OF ILLNESS AND DEATH AND SELKUP MAGIC HEALING PRACTICES
The study aimed to explore the Selkup people's beliefs regarding illness, death, and magical healing practices, a topic that remains inadequately understood, underscoring its relevance and scientific importance. The research yielded several key findings. Traditional Selkup perspectives on illness and death can be categorized into three main types. In the first type, diseases were attributed to malevolent spirits, often taking the form of worms or animals, that infiltrated the human body. Some illnesses, like smallpox and epilepsy, were believed to be caused by anthropomorphic spirits. The second type of belief posited that illness arose from spirits stealing the soul of the afflicted individual. The third type of viewpoint on illness and death emerged from a comprehensive analysis of folklore sources. According to these beliefs, sickness and, particularly, death occurred when the integrity of the human corporeal soul was compromised. This soul was perceived to encompass each organ and body part, certain bodily functions, and external objects connected to the individual. Magical, primarily shamanic, interventions were thought to hold the power to cure illnesses and even revive the deceased.
Keywords: Selkups, traditional worldview, ideas about illness and death, shamanic healing practices.
For citation:
Stepanova O. B. Concepts of illness and death and selkup magic healing practices. Nations and religions of Eurasia. 2024. Vol. 29. No 1. P. 80-90. DOI 10.14258/nreur(2024)1-06.
Степанова Ольга Борисовна, кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Отдела Сибири Музея антропологии и этнографии (Кунсткамера) РАН, Санкт-Петербург (Россия). Адрес для контактов: stepanova67@mail.ru; https://orcid.org/0000-0002-2130-2695
Stepanova Olga Borisovna, Candidate of Historical Sciences, Senior Researcher at the Department of Siberia, Museum of Anthropology and Ethnography (Kunstkamera) of the Russian Academy of Sciences, St. Petersburg (Russia). Contact address: stepanova67@mail.ru; https://orcid.org/0000-0002-2130-2695
Введение
До революции и в первой трети советского периода магические способы лечения болезней занимали у селькупов главенствующее положение в сфере заботы о здоровье. При этом рациональная традиционная медицина у селькупов тоже существовала, но она сильно уступала по популярности магическим практикам. В дореволюционных же отношениях северных селькупов с официальной медициной существовал лишь один эпизод — прививки от оспы, которые не давали желаемого результата из-за ненадлежащего качества вакцины и были доступны только селькупам, дислоцированным близ русских сел. Тазовские селькупы оспопрививанием не были охвачены по причине их удаленности и труднодоступности. С приходом советской власти официальная медицина тяжело и долго отвоевывала позиции у магической медицины, этот процесс продолжался у селькупов вплоть до 1970-х гг. Селькупские магические — шаман-
ские — способы лечения болезней основывались на мифологическом восприятии мира. Мифологические представления о болезнях занимали значительное место в традиционном селькупском мировоззрении и культуре. Исследование, посвященное вопросу селькупских мифологических воззрений на болезни и магических медицинских практик, имеет значение для науки и актуально для современных селькупов, оно помогает им вести поиск новых форм этничности, способствует сохранению селькупской истории и традиционной культуры [Степанова, 2018].
Отдельного научного труда по данному вопросу до сих пор не существует, однако разрозненные сведения содержатся в довольно большом ряде публикаций различных авторов: П. И. Третьякова [1871], К. Доннера [2008], Г. Н. Прокофьева [1935], Е. Д. Прокофьевой [1949, 1976], Г. И. Пелих [1972, 1998], И. Н. Гемуева [1984], А. В. Головнева [1995], авторов «Мифологии селькупов» [2004], О. Б. Степановой [2006, 2010] и др.
Исследование проводилось с опорой на методы исторической ретроспективы, семантического анализа и описания. Помимо литературных сведений по теме болезней, в статье использовались полевые материалы автора, собранные в селькупских экспедициях разных лет.
Результаты
Традиционные селькупские взгляды на природу болезней следует разделить на два типа — простой, где информанты рассказывают о болезнях прямым текстом, и сложный, который требует выявления представлений из материалов фольклора и мировоззрения.
В простом типе представлений виновниками человеческих заболеваний назывались духи, при этом подробно описывались схемы возникновения недугов. Духи причиняли вред здоровью человека в наказание за какой-то проступок, чаще за проявление неуважения к ним, причем проступок мог совершить один человек, а кара за него настигала его потомка, нередко через несколько поколений. Е. Д. Прокофьева приводит пример, как в 1920-е гг. шаман, вызванный к больной женщине, выясняя причины ее болезни, установил, что «очень давно» в ее роду кто-то из предков держал «с неба упавшую железную шапку», впоследствии какой-то родственник ее утерял, за что духи рассердились на весь род, и наказание пало на эту женщину [Прокофьева, 1976: 123]. П. И. Третьяков пишет о случае, когда шаман объявил больному, что тот при такой-то речке нечаянно наступил на брусок, потерянный его прадедом-шаманом, из этого бруска, выскочил «дьявол» и вошел в его тело [Третьяков, 1871: 218]. У селькупов существовал большой, если не сказать огромный, свод правил, главным образом запретов, диктующих, как сохранить уважительное отношение к духам.
Карающие духи — божества как верхнего, так и нижнего мира — насылали на человека своих слуг. Мелкие, невидимые, «ходящие как ветер» слуги (тоже духи), принимая вид червя или человекоподобного зверька, проникали в тело человека через рот, нос, глаза, через любую царапину на его коже или залезали под ногти [Прокофьева, 1949: 342; Пелих, 1998: 25-26]. Называли этих духов «еремка», «червь», а также «божье мученье» [Прокофьева, 1976: 123; Пелих, 1998: 25-26]. Передвигались они по кровеносным сосудам, это были их «дороги». Попадались очень хитрые духи, которые прятались глубоко в органах человека.
Способ борьбы с такого рода болезнями требовал обязательного участия шамана. Устраивался сеанс шаманского камлания, в процессе которого шаман, чтобы исторгнуть из человеческого нутра вредоносного духа, хватал зубами за больное место и через несколько минут вытаскивал из своего рта кишку какого-нибудь зверя, червяка или просто волосок. Проглатывая кишку, он, обращаясь к больному, говорил: «Вот видишь,... дьявол хотел тебя съесть, но я его вытащил» [Третьяков, 1871: 218].
Рассказы о подобных сеансах шаманского лечения до сих пор фиксируются у селькупов во время полевой работы. «Наш шаман лечил, как в Ратте: плюнет кровь, червяка, как проволоку, изнутри вытаскивал. Я не видел, мне дедушка рассказывал. Как хирург был»1. «Есть, как врачи, лечебные шаманы. Не по-плохому, а по-хорошему. У тебя будет болеть, а он плюнет кровь, там червяк такой, тонкий-тонкий, как проволока, как спичка, там, где кровь. Вылечивал, короче. Сейчас таких тоже нет»2. Не всякий шаман мог помогать больным, шаманы, которые занимались лечением, выделялись у селькупов в особую категорию шаманов-лекарей. «Дух есть у всех шаманов, но у кого-то слабый, у кого-то врачебный. Вот, например, Полгаль врачебный человек был. Он вот так сделает рукой и дует, потом — как у собаки у него там уже зажило — плюнет — как нитка, червяк»3.
Кай Доннер — единственный врач, посетивший селькупов в дореволюционное время, которому они охотно доверяли лечить их от гельминтоза, воспринимался как шаман, пациенты называли его «победителем духа солитера» [Доннер, 2008: 42].
В другом, тоже считавшимся простым типе селькупских воззрений на болезнь, причиной болезни и смерти назывался увод души человека духом или превратившимся в духа умершим родственником — злокозненным или тоскующим по оставшимся на земле близким — в царство мертвых. В этом случае спасти человека было значительно сложнее. Шаман путешествовал по трудной дороге к городу мертвых и ловил похищенную душу на всем пути в этот город. В задачу присутствующего на похоронах шамана входило узнать, не хочет ли умерший забрать с собой чью-нибудь душу. Шамана оставляли наедине с умершим, рядом ставили чай, хлеб, рыбу. Шаман ждал — не придет ли какая-нибудь душа угоститься около умершего, это означало, что умерший позвал ее к себе. Когда душа (имевшая портретное сходство со своим хозяином) приходила, шаман узнавал, кому она принадлежит, а затем камлал над покойным: ударял по нему развилкой на конце стрелы, и душа застревала в этой развилке в виде икринки, шаман клал ее на голову человека, которому она принадлежала, и взмахами колотушки водворял ее назад в тело ее хозяина [Прокофьева, 1976: 124].
Такие взгляды у некоторых групп селькупов сохранялись до 1970-х гг. Запись похожего рассказа была сделана автором в экспедиции к селькупам в 2013 г. События, которые в нем описываются, датируются 1971 г. «Три дня покойный лежит, три дня шаман сидит. У меня первый муж умер, так с шаманом хоронили. Вдруг старик закричал — увидел меня с покойным в новой шубе. Шубу сняла, как сказал. Последняя ночь самая трудная. Надо рядом усадить молодых. Борьба начинается с покойником. Шаман
1 Полевые материалы автора. Красноселькупский район Ямало-Ненецкого автономного округа. 2019 г.
2 Там же. 2021 г
3 Там же. 2018 г
может упасть. Молодые берут и поднимают на ноги. Нужно обезопасить родню умершего — это шамана роль. Шаман увидел меня в новой шубе с умершим, поэтому шубу я сняла. Бывает, шаман оленя заколоть просит, или платок оставить, или лодку — хорошая традиция»4.
Опасным для здоровья до сих пор считается контакт человека с духами на территории кладбища. Селькупы неукоснительно соблюдают запрет притрагиваться к имуществу покойницков. В случае его нарушения спасти человека могут лишь магические действия шамана. «Я отцу говорю, что я чайник нашел, сейчас чайник принесу. А он говорит, что меня покойники поймают, вот мне чайник будет, я потом его выбросил. Раньше чайник ставили на могилу и, например, чугунную посуду. На Ратте-речке я тоже котел видел, о, какой хороший котел. Там одна бабушка, восьмидесяти лет, говорит, сынок, тут не ходи, тут народу много лежит, не видно. А я с котла мох снял, в серединке, а по бокам... А бабушка потом сказала: «Ты, наверное, по ним ходил, не ходи, сынок, болеть будешь». У нее, наверное, тоже дух был. Она по-селькупски: «У-у-у, ихний дух убирай», — костер зажгла маленький. Я тогда пацаном был. Вот так она сделала, вот, сказала, чтобы больше не ходил»5.
Шаманы не всегда вступали в сражение с болезнетворными духами и нередко использовали метод переговоров и задабривания, тогда в жертву духам приносились олени [Доннер, 2008: 95-96, 99]. Чтобы дух не смог вернуться обратно в тело человека, применялся также метод «привязывания» духа болезни к оленю: на боках оленя выстригались изображения этого духа и рыболовного запора, который «удерживал» духа в оленьем теле [Степанова, 2008: 298]. Еще одним способом лечения было вселение духа болезни в изготовленное для него изображение. В фонде Г. Н. Прокофьева в архиве МАЭ РАН имеется сделанный ученым рисунок духа болезни эпилепсии — вырезанной из дерева антропоморфной фигурки [Степанова, 2008: 298].
По окончании лечебного камлания шаман мазал пациенту больное место кровью только что убитого оленя [Третьяков, 1871: 218] — оленья кровь, как считалось у селькупов, обладала заживляющим эффектом.
Был способ магического лечения, когда семья могла помочь заболевшему родичу без обращения к шаману. В таком случае совершался обряд жертвоприношения домашним духам, изображения которых раньше хранились в каждом роду: «домашний идол окуривался дымом горящего на углях оленьего жира и обмазывался свежей кровью оленя» [Третьяков, 1871: 225]. Если больному становилось после этого лучше или, например, роженица благополучно разрешалась от бремени, домашних духов одевали в свежие одежды и подносили им новые украшения. Чаще селькупы обходились именно таким способом помощи больному, шамана вызывали только в самых серьезных ситуациях.
Не все духи болезни имели облик червя. Оспа, к примеру, представлялась селькупам женщиной с золотыми волосами. С нею у них устанавливался определенный род отношений: считалось, что тот, кому она являлась в красном платке, поправлялся, а тот,
4 Полевые материалы автора в Пуровский район Ямало-Ненецкого автономного округа. 2013 г.
5 Полевые материалы автора в Красноселькупский район Ямало-Ненецкого автономного округа. 2021 г.
кому удавалось увидеть ее и пустить в нее стрелу, умирал, но своим предсмертным выстрелом спасал остальных сородичей, так как болезнь после этого шла на сокращение [Третьяков, 1871: 127]. Запрещалось кричать во время повальной болезни, так как на этот крик мог явиться насылающий болезнь дьявол [Третьяков, 1871: 184]. Многие селькупы просто старались убежать от оспы как от опасного одушевленного объекта. «Инородцы, устрашенные гибельным действием оспы и уже ощущая на себе ее действие, бросают родной чум и стремятся на своих быстроногих оленях в самые удаленные места с надеждой избегнуть неминуемой смерти, но смерть преследует их по пятам, и беглецы умирают на пути, сидя в санках» [Третьяков, 1871: 127]. Оспа — самая страшная из всех известных селькупам болезней — была встроена в сложную систему селькупских взглядов на мироустройство. «Если кукушка не кукует, то худо — немочь будет, люди умирать будут: прежде, когда кукушка не куковала весной, оспа была» [Щапов, 1937: 111].
Не понимая истинной природы туберкулеза, страдающих этой болезнью селькупы называли «испорченными». «Савелий, сообщая мне сведения по статистике и назвав членов своей семьи, на мой вопрос, не живет ли еще кто-нибудь в его чуме, заявил, что «есть еще одна парнишка, которую, однако, писать не надо: «она прокисла». Я сначала ничего не понял. Потом выяснилось, что у него есть еще один сынишка, больной чахоткой: «у него внутри все прокисло». Слово «прокис» употребляется вместо «испортился», так, санки могут прокиснуть, бокари могут прокиснуть» [Гаген-Торн, 1992: 98].
По способности лечить серьезные недуги определялась магическая сила шамана. Спасение шаманами своих пациентов приравнивалось к шаманским подвигам. Согласно рассказам селькупов, некоторые шаманы имели такую волшебную силу, что могли помочь сородичам даже в самых безнадежных случаях. «На Ватыльке отец сыну своему, лет 18 тому было, до революции еще, случайно почку прострелил, в темноте за медведя принял. Сразу своих людей послал на Каральку, по прямой, летом дело было. Там как раз в тот момент несколько шаманов собралось, трое или четверо, на танец съехались, у них, у шаманов это принято было раньше, такая традиция. Рассказал там все. Шаманы говорят: «Давай, гость, садись чай пить. Завтра поедем. Ничего не случится. Ничего не будет». Переночевали, отдохнули, на второй день вышли. Приезжают, а парень не умер даже, лежит, как лежал. Давай его лечить. Пулю, пыжи, еще что-то, кровь, гной высосали и выплюнули. Сказали день, когда он встанет. Точно в тот день и встал. Потом он жил, жил, семья у него была. Но, видно, судьба у него такая. Потом он самого себя случайно прострелил, около глаза. Опять шаманов позвали. Те колдовали-колдовали, на ноги опять поставили. Жил он долго, до семидесятых, восьмидесятых» [Степанова, 2014: 129]. Вера в шаманское лечение была у селькупов очень сильной. Благодарность и уважение сородичей шаманы получали и в тех случаях, когда заболевание, с которым они справлялись, было незначительным. «Отца в детстве шаман лечил. Ел сахар, проглотил вместе с ним хвойную иголку. Отвезли его к шаману, оставили. Шаман камлал, к нему не притронулся. Почувствовал, как иголка сама вышла»6.
6 Полевые материалы автора в Красноселькупский район Ямало-Ненецкого автономного округа в 2012 г.
Другой, сложный и требующий специального раскрытия тип селькупских мифологических взглядов на болезнь и ее излечение был связан с представлениями о душе — жизненном начале, основе жизненности человека, которой считалось физическое тело человека, все его части и внутренние органы по отдельности. Насильственные нарушения целостности и естественные (например, старение) изменения тела и его частей вызывали снижение/потерю жизненной силы человека — ту же болезнь или сразу смерть как ее финальную стадию.
Мифологические представления селькупов о «травме» и смерти телесной души, как правило, содержатся в фольклоре. Сказочный персонаж Пуль амыгрыль куп в укромном месте прячет свои сердце и печень, что обеспечивает ему бессмертие и непобедимость, когда эти его хранящиеся на отдалении органы уничтожает противостоящий ему герой, великан погибает [Мифология, 2004: 247-248]. Другой великан Пунакэса побеждает трех братьев-змей и, чтобы сделать их «окончательно» мертвыми, он у первого отрезает уши, у второго и третьего вынимает печень и сердце [Мифология, 2004: 249]. Средствами фольклора подчеркивается значение, которое придается в селькупских воззрениях каждой телесной душе для сохранения жизненности человека.
Фольклорные сюжеты о смерти или эквивалентном ей нарушении целостности телесной души часто сопровождаются сценами возрождения/перерождения души, в чем состоит идея о бесконечности жизни и непрерывной циркуляции жизненного начала человека между земным и потусторонним мирами. Фольклор селькупов преподносит смерть как переход границы миров и утверждает возможность восстановления жизненности человека с помощью магических манипуляций. Так, в мифе о появлении Месяца Дьявол разрывает земного мужчину на две половины, одна из которых, без сердца, достается женщине-Солнцу, Солнце оживляет его, вкладывая в него сердца разных светлых птиц [Прокофьева, 1976: 107; Мифология, 2004: 126]; герой Итте возрождается из оставшихся от него костей, возвращая свое «мясо» с помощью мышей [Гемуев, 1984: 142; Пелих, 1998: 54]; кости умершей старухи, оживленные дочерью водяного, превращаются в новорожденную девочку [Прокофьев, 1935: 109]; убитая старуха воскресает из собственной печени, положенной на ночь на «ту сторону кострища, огнища» [Пелих, 1972: 155]; герои оживают, когда их трупы, разрезанные на куски, шаман всю ночь варит в котле [Пелих, 1998: 58], а затем бросает навстречу лучам восходящего солнца [Степанова, 2008: 184]; герой одного из преданий сетует, что не имеет донорских органов — печени, почек, сердца и языка, чтобы вложить их своему погибшему брату взамен вынутых врагами и тем самым оживить [Головнев, 1995: 142] и т. д. Магический механизм воскрешения фольклорных героев, возвращения целостности их телесной душе заключается в прикреплении обратно к костям съеденного духами «мяса», сожжении, варении органов и частей тела умершего, вложении в тело трупа недостающих органов, попадании на труп лучей восходящего солнца и пр. В фольклоре телесной душой выступают голова, череп, уши, глаза, палец, горло, волосы, ногти, пуп, кишечник, желудок и т. п.
Вера селькупов в возрождение человека из органов и частей тела оставила след не только в фольклоре, она нашла отражение и в практической магии селькупов. Учеными были записаны сведения, что в давние времена старики-селькупы съедали ор-
ганы умерших детей, веруя в свое омоложение [Ким, 1997: 89], и существовал обычай поедать сердце и мозг поверженного врага [Головнев, 1995: 140] для присвоения его жизненной силы.
Помимо органов и частей тела телесной душой, жизненным началом человека в представлениях селькупов выступают отсохшая пуповина новорожденного, кровь, дыхание, женское молоко, кал, ум/мудрость/хитрость, слюна, слово, личная песня, имя, а также связанные с телом человека объекты: след, тень, одежда, изготовленное для души-духа изображение, охотничьи стрелы, охотничий пояс, швейные иглы, женская игольница и др. Считалось, что нанесение вреда каждому из этих объектов может убить их хозяина, а сохранение в целостности, наоборот, придаст ему силы или вернет к жизни [Степанова, 2008: 166-209].
Старость, как и болезнь, представляется селькупам приближением к смерти, когда душа, жизненная сила человека «истончается», становится «прозрачной». До настоящего времени в народе распространен обычай восхождения на священные горы — образованные речными берегами высокие сопки, считавшиеся обиталищем духов — хозяев окрестных земель. В процессе восхождения определяется степень оставшейся у человека жизненной силы. Тому, у кого при подъеме на гору не собьется дыхание, не подкосятся ноги, Хозяин или Хозяйка земли даст еще семь лет жизни. Тех, кто сильно устанет, считается, ждет менее радостная жизненная перспектива. «Шаман-гора на Тазу есть, там, на вершине озеро. Я один раз залез и вниз спустился. Некоторые до серединки залезают и все, не могут больше, ноги коченеют, не живучие уже. Многие у нас не живучие люди. Я с одним ходил, он говорит: «Я больше не могу». Я его за коптяр — и он так плавно идет. Я копейку в то озеро бросил»7. «Порге мач — вон там, у Ширты, это Шаман гора, это одно и то же, Шаманский бор, высокий-высокий. Я, когда мне лет двенадцать, наверное, было, туда поднимался и больше не поднимался. Есть люди, вверх поднимутся, потом вниз спустятся, и уже сядут, все, у них ноги отнимаются, не могут больше идти. Мы этого человека взяли за подмышки, утащили на берег»8.
Заключение
Итак, у селькупов существовало три типа представлений о болезни и смерти. Первый тип — болезнь причиняли духи в образе червя или мелкого зверька, забравшиеся в тело человека, иногда их образ виделся антропоморфным, как у духов оспы или эпилепсии. Второй тип — болезнь случалась из-за кражи духами души человека. В обоих случаях, чтобы справиться с болезнью, требовались магические манипуляции, которые проводились шаманами, или, если недуг был легким, родственники больного обращались за помощью к духам-предкам, изображения которых хранились в семье многие поколения. Согласно третьему виду взглядов, выделяемому преимущественно в фольклоре, болезнь и смерть происходили при нарушении целостности телесной души человека, которой выступал каждый орган и каждая часть его тела в отдельности, а также некоторые функции тела и ряд связанных с телом внешних объектов. Возвращение по-
7 Полевые материалы автора в Красноселькупский район Ямало-Ненецкого автономного округа в 2019 г
8 Полевые материалы автора в Красноселькупский район Ямало-Ненецкого автономного округа в 2021 г.
страдавшей душе целостности путем определенного набора магических действий, совершаемых «непростым» героем (обладающим шаманскими способностями), позволяли справиться с «травмой» и воскресить умершего. Традиционные взгляды селькупов на болезнь и смерть дошли до нашего времени в фольклорных произведениях, воспоминаниях стариков-селькупов и нескольких сохранившихся обычаях, таких как обряд измерения своей жизненной силы при подъеме на Священные горы или соблюдение запрета прикасаться к покойницкому имуществу, размещенному на кладбище.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
Гаген-Торн Н. И. Прокофьевы в Яновом Стане // Этнографическое обозрение. 1992. № 4. С. 91-110.
Гемуев И. Н. Семья у селькупов (XIX — начало ХХ в.). Новосибирск : Наука, Сибирское отделение, 1984. 156 с.
Головнев А. В. Говорящие культуры. Традиции самодийцев и угров. Екатеринбург : УрО РАН, 1995. 605 с.
Доннер К. У самоедов в Сибири. Томск : Ветер, 2008. 176 с.
Ким А. А. Очерки по селькупской культовой лексике. Томск : Изд. НТЛ, 1997. 219 с.
Мифология селькупов. Томск : ТГУ, 2004. 380 с. (Энциклопедия уральских мифологий).
Пелих Г. И. Происхождение селькупов. Томск : Изд-во ТГУ, 1972. 421 с.
Пелих Г. И. Селькупская мифология. Томск : Изд-во ТГУ, 1998. 79 с.
Прокофьев Г. Н. Селькупский (остяко-самоедский) язык. Селькупская грамматика. Л. : Ин-т народов Севера ЦИК СССР, 1935. Ч. 1. 131 с.
Прокофьева Е. Д. Костюм селькупского (остяко-самоедского) шамана // Сборник Музея антропологии и этнографии. М. ; Л. : Акад. Наук СССР, 1949. Т. 11. С. 335-375.
Прокофьева Е. Д. Старые представления селькупов о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л. : Наука, 1976. С. 106-128.
Степанова О. Б. Злая или добрая: к вопросу о главном мифологическом образе селькупов // Омский научный вестник. 2006. № 8. С. 52-55.
Степанова О. Б. Отношения государства и коренных малочисленных народов Севера в начале XXI в. в Красноселькупском районе ЯНАО // Вестник угроведения. 2018. № 2. С. 365-374.
Степанова О. Б. Северные селькупы: система традиционных взглядов в зеркале одного интервью // Вестник археологии, антропологии и этнографии. 2014. № 2. С. 124-131.
Степанова О. Б. Традиционное мировоззрение селькупов: представления о круговороте жизни и душе. Сер. ЕШодгарЫса Ре^ороШапа. СПб. ; Абакан : Петербургское Востоковедение, 2010. 303 с.
Третьяков П. И. Туруханский край, его природа и жители. СПб. : Тип. Безобразо-ва, 1871. 316 с.
Щапов А. П. Историко-географические и этнологические заметки о Сибирском населении. Собрание сочинений: дополнительный том к изданию 1905-1908 гг. Иркутск : Восточносибирское обл. изд-во, 1937. 378 с.
REFERENCES
Donner K. Usamoedov Sibiri [Among the Samoyeds of Siberia]. Tomsk: "Veter" Publ. 2008, 175 p. (in Russian).
Gemuev I. N. Sem'ya u sel'kupov (XIX — nachalo XX v.) [The family of the Selkups (XIX — early XX centuries)]. Novosibirsk: Nauka, Sibirskoye otdeleniye. 1984, 156 p. (in Russian).
Golovnev A. V. Govoryashchiye kul'tury: traditsii samodiytsev i ugrov [Speaking cultures: traditions of the Samoyeds and Ugrians]. Yekaterinburg: UrO RAN. 1995, 606 p. (in Russian).
Hagen-Thorn N. I. Prokof'yevy v Yanovom Stane [Prokofievs in Yanov Stan]. Etnograficheskoye obozreniye [Ethnographic review]. 1992, no 4, pp. 91-110 (in Russian).
Kim A. A. Ocherkipo sel'kupskoy kul'tovoy leksike [Essays on the Selkup cult vocabulary]. Tomsk: NTL Press. 1997, 219 p. (in Russian).
Mifologiya sel'kupov. Seriya "Entsiklopediya ural'skikh mifologiy" [Mythology of the Selkup. Series "Encyclopedia of Ural mythologies"]. Tomsk: TGU. 2004, 380 p. (in Russian).
Pelikh G. I. Proiskhozhdeniye sel'kupov [The origin of the Selkups]. Tomsk: TGU. 1972, 421 p. (in Russian).
Pelikh G. I. Sel'kupskaya mifologiya [Selkup mythology]. Tomsk: TGU. 1998, 79 p. (in Russian).
Prokofiev G. N. Sel'kupskiy (ostyako-samoyedskiy)yazyk. Sel'kupskayagrammatika [Selkup (Ostyak-Samoyed) language. Selkup grammar]. Leningrad: Institut narodov Severa CIK SSSR Publ. 1935, pt. 1, 131 p. (in Russian).
Prokofieva E. D. Kostyum sel'kupskogo (ostyako-samoyedskogo) shamana [Costume of the Selkup (Ostyako-Samoyed) Shaman]. Sbornik Muzeya antropologii i etnografii [Collection of the Museum of Anthropology and Ethnography]. Moscow-Leningrad: Nauka. 1949, vol. 11, pp. 335-375 (in Russian).
Prokofieva E. D. Staryye predstavleniya sel'kupov o mire [Old representations of Selkups about the world]. Priroda i chelovek v religioznykh predstavleniyakh narodov Sibiri i Severa [Nature and man in religious representations of the peoples of Siberia and the North]. Leningrad: Nauka. 1976, pp. 106-128 (in Russian).
Stepanova O. B. Otnosheniya gosudarstva i korennykh malochislennykh narodov Severa v nachale XXI v. v Krasnosel'kupskom rayone YANAO [Relations between the state and the indigenous peoples of the North at the beginning of the 21st century in the Krasnoselkupsky District of the Yamalo-Nenets Autonomous District]. Vestnik ugrovedeniya [Bulletin of ugric studies]. 2018, no. 2, pp. 365-374 (in Russian).
Stepanova O. B. Severnyye sel'kupy: sistema traditsionnykh vzglyadov v zerkale odnogo interv'yu [Northern Selkups: the system of traditional views in the mirror of one interview]. Vestnik arkheologii, antropologii i etnografii [Bulletin of Archeology, Anthropology and Ethnography]. 2014, no. 2, pp. 124-131 (in Russian).
Stepanova O. B. Traditsionnoye mirovozzreniye sel'kupov: predstavleniya o krugovorote zhizni i dushe [The traditional worldview of the Selkups: ideas about the cycle of life and soul], Sankt-Petersburg, Abakan: Peterburgskoye Vostokovedeniye, Izdatel'skiy dom "Panteon", 2010, 303 p. (in Russian).
Stepanova O. B. Zlaya ili dobraya: k voprosu o glavnom mifologicheskom obraze sel'kupov [Evil or kind: to the question of the main mythological image of the Selkup]. Omskiy nauchnyy vestnik [Omsk Scientific Bulletin]. 2006, no. 8, pp. 52-55 (in Russian).
Shchapov A. P. Istoriko-geograficheskiye i etnologicheskiye zametki o Sibirskom naselenii. Sobraniye sochineniy: dopolnitelnyy tom k izdaniyu 1905-1908 gg. [Historical, geographical and ethnological notes about the Siberian population. Collected works: additional volume to the 1905-1908 edition]. Irkutsk: East Siberian Regional publ. 1937. 378 p. (in Russian).
Tret'yakov P. I. Turukhanskiy kray, yego priroda i zhiteli [Turukhansk region, its nature and inhabitants]. Sankt-Petersburg: Tip. Bezobrazova. 1871, 316 p. (in Russian).
Статья поступила в редакцию: 18.07.2023 Принята к публикации: 15.01.2024 Дата публикации: 31.03.2024
