CC BY
21
ЭТИКА
Б01: 10.17212/2075-0862-2021-13.2.2-445-457 УДК 1 (091)
ПРЕДПОСЫЛКИ ИМАГИНАТИВНОГО ПОВОРОТА В НЕОПРАГМАТИЧЕСКОЙ ЭТИКЕ
Магомедова Юлия Станиславовна,
аспирант Института философии и права СО РАН, Россия, 630090, г. Новосибирск,, ул. Николаева, 8 ОЯСГО: 0000-0003-1699-0443 Mag_ys@mail.ru
Аннотация
Статья посвящена анализу специфики этических теорий, заданных в рамках неопрагматистского дискурса. Исследуются предпосылки има-гинативного поворота. Поскольку формирование нового образа этики осуществляется сторонниками прагматизма за счет критики рационалистической традиции, на первый план выходят те категории, которые традиционно связывались со сферой чувственности, с эстетикой. Так, плодотворность решения моральных вопросов в прагматической этике непосредственно зависит от того, насколько активно задействуются ресурсы воображения. В статье предлагается использовать новый термин — «има-гинативный поворот», схватывающий содержательную специфику подобных этических теорий. Для того чтобы проследить, как трансформировалось представление о способности воображения, сделан истори-ко-сравнительный экскурс. Автором указаны концептуальные основания универсалистской этической теории, в рамках которой воображение относилось к сфере чувственности и не имело привилегированного статуса. Так, рационалистическая традиция, восходящая к ранней греческой философии, при формулировке этических учений отталкивалась в первую очередь от гносеологии, а главной добродетелью была мудрость, ассоциируемая с просветляющим разумом. Последователи фундаментализма Платона и объективизма Декарта рассматривали воображение как производное от слепых чувств. В статье показано, что переходной фигурой от рационалистической традиции к романтической, в которой воображение будет трактоваться как высшая форма активности духа, является Иммануил Кант. На основании герменевтического анализа текстов философа установлено, что у Канта способность воображения оказывается решающей для процесса мышления — знание трактуется им как синтез чувственности и рассудка в деятельности воображения. Также установлено, что эстетика Канта появляется в результате разрешения проблемы координации чистого и практического разума. Обосновывается вывод о том, что адепты прагматизма, рассматривая способность воображения как
имеющую нравственную силу, развивают идею, которую впервые отчетливо сформулировал Кант.
Ключевые слова: прагматизм, неопрагматизм, этика, И. Кант, воображение, имагинативный поворот.
Библиографическое описание для цитирования:
Магомедова Ю.С. Предпосылки имагинативного поворота в неопрагматической этике // Идеи и идеалы. - 2021. - Т. 13, № 2, ч. 2. - С. 445-457. - Б01: 10.17212/20750862-2021-13.2.2-445-457.
В последние десятилетия произошли важные изменения в англо-американской философии. И не в последнюю очередь эти изменения связаны с возрождением классической фазы американской философии. Особенно востребованными на философском рынке оказались идеи прагматически ориентированных философов: «Сейчас мы переживаем то, что можно назвать прагматистским бумом. Видные философы самой разной ориентации спешат заявить о себе как о прагматистах» [6, с. 147]. Многие аналитические философы, такие как Ричард Рорти, Джозеф Марголис, Хилари Патнэм и другие, в определенный период своего творчества стали придерживаться той или иной формы неопрагматизма. Например, Рорти, задавший вектор неопрагматизма во второй половине ХХ в. через возрождение идей Джона Дьюи, в поздний период своего творчества сожалеет по поводу того, что его работы, написанные в 1960-е гг., выглядят анахронизмом, который возник под влиянием академической моды [13]. Так, в публикациях 1970-х гг. и вплоть до 2007 г. аналитической философии как дурному наследию Платона и Декарта противопоставляется прагматизм. Также показательна в этом отношении опубликованная в 2017 г. работа Хилари и Рут Анны Патнэмов «Прагматизм как образ жизни», главный тезис которой заключается в том, что аналитическая философия наконец должна выйти за пределы академических дебатов, обратиться к «жизненному миру», к проблемам человеческих отношений [12].
В целом, как нам представляется, возрождение прагматизма произошло в области эпистемологии и дебатов о реализме. Вместе с тем трансформации подверглись и смежные области - этика и эстетика. Отказ от универсалистской морали в пользу «локальной» морали конкретных ситуаций переформатировал этический дискурс: основой моральных, ценностных представлений становятся ресурсы человеческой чувственности, а не некие универсалии, источником же накопления морального опыта оказывается в этом случае воображение. Приведем колоритное высказывание профессора свободных искусств и наук, специалиста по когнитивной лингвистике Марка Джонсона, обратившегося к прагматизму в
поздний период своего творчества: «Моральные принципы без морального воображения становятся пустыми (trivial), применить их зачастую невозможно, даже скажем так — они оказываются помехой для конструктивных моральных действий» [8, p. 10]. Для того чтобы концептуально зафиксировать изменения в этической парадигме, мы предлагаем использовать новый термин — имагинативный поворот, под которым мы будем понимать привлечение способности воображения к решению вопросов о должном и желательном.
Поскольку в прагматической мысли моральное мышление и рассуждение имеет в большей степени эстетический характер, а не сводится к серии логических операций, заметной трансформации подвергаются и представления о природе человеческого разума и познания. Наша задача — выявить причины тех изменений, которые влекут за собой представление о том, что мораль является искусством имагинативной активности, а не способностью действовать согласно неким принципам.
Благодаря исследованиям А. Макинтайра («После добродетели») и М. Нуссбаум («Хрупкость добра») [5, 10] стало очевидно, что универсалистские этические теории перестают «работать» в современном мире глобальной турбулентности1. Среди исследователей также нет согласия по поводу того, какие аргументы считать разумными. По мнению Макинтайра, мы живем в мире «эмотивизма» — представления о том, что все ценностные суждения суть не более чем выражение наших чувств, отношений и предпочтений. «По причине того, что в нашем обществе нет способов установления предпочтений среди моральных требований, моральные аргументы сами по себе кажутся вообще неразрешимыми», — диагностирует ситуацию Макинтайр [5, с. 14].
Возможно ли рационально описать наилучшую человеческую жизнь? Возможны ли вообще моральные суждения? Кейс Макинтайра предполагает положительные ответы на эти вопросы при условии, что мы избавимся от навязанного нам либерализмом нейтралитета в вопросах добра и зла и обратимся к традиции, которая когда-то предоставляла «форму» для добродетели — более внимательно присмотримся к Афинам времен Аристотеля или к Западной Европе времен Бенедикта Нурсийского. С какой целью Макинтайр вводит фигуру речи о возврате? Очевидно, что призыв вернуться в прошлое необходим для изменений в настоящем. Макин-тайр предлагает определять добродетели не в терминах блага, а в терминах практик. Именно практики, как полагает философ, возможно подвергнуть критике с точки зрения морали, а значит, восстановить иерархию ценно-
1 Здесь Макинтайр предлагает провести мысленный эксперимент и представить, что мы забыли обо всех знаниях, которые известны на данный момент, оказавшись в ситуации, когда припоминаются лишь обрывки теорий.
стей, наполнить жизнь смыслом и счастьем, объявив таким образом шах постмодернистской стратегии с ее лоскутной этикой.
Однако Марта Нуссбаум (1947), исследовательница древнегреческой философии, этики, феминизма, профессор философии в Университете Чикаго, не согласна с умеренно-критическим вариантом аретической теории своего старшего коллеги. Она характеризует жест Макинтайра как возврат «к форме квазирелигиозной власти» и сомневается в том, что можно навести функциональный порядок, то есть назначить каждому человеку роль, которую он должен усвоить так, чтобы не задумываться каждый раз над своим действием (как, например, опытный хоккеист о правилах игры), через какую-то политическую власть типа нового правила св. Бенедикта, что было бы авторитетом институционализированной церкви. В работе «Этика добродетели: категория, вводящая в заблуждение?» Нуссбаум говорит о том, что современный этический дискурс задается полемикой не кантианцев с утилитаристами (считая данную таксономию путаницей), а антиутилитаристов, которые являются наследниками «платонизма» — рационалистической традиции, с антикантианцами, которые, в отличие от противоположного лагеря, испытывают меньше доверия к разуму и полагают, что моральная жизнь управляется чувствами, интуиция-ми, привычками [9]. Противники Канта (Аннетт Байер, Саймон Блэкберн, Филипп Фут, Аласдер Макинтайр, Бернард Уильямс) ставят под сомнение кантианский универсализм, идею о том, что практическое суждение должно основываться на принципах, абстрагируемых из конкретных особенностей ситуации, в которой оказался моральный агент. Эти теоретики делают акцент на «нерациональных» элементах (эмоциях, желаниях), которые оказываются, на их взгляд, ключевыми в принятии тех или иных решений. Антиутилитаристы (Марсия Хомиак, Джон Макдауэл, Айрис Мердок, Генри Ричардсон, Нэнси Шерман, Дэвид Виггинс, Марта Нуссбаум), напротив, поддерживают идею систематической этической теории, являются сторонниками универсализма и антирелятивизма. Они полагают, что наши страсти и желания необходимо контролировать, воспитывать с помощью разума. Такого результата, по их мнению, можно достичь в том случае, если мы обратимся к наследию прошлого в лице Аристотеля и Канта и взрастим их идеи на новой почве современных реалий.
Если отталкиваться от различения Нуссбаум, то, на наш взгляд, прагматически ориентированных философов можно смело поместить под зонтик антикантианства, поскольку они выстраивают свои этические концепции, задействовав ресурсы эстезиса (в том числе и воображения). Мы полагаем, что неопрагматисты во многом воспроизводят аргументы А. Шопенгауэра: моральную ценность наших действий следует искать не в холодных рассуждениях, а в моральных чувствах. При этом неопрагматисты, в отличие
от романтиков, не противопоставляют разум чувствам. Они реабилитируют сферу чувственности, указывая на потенциал воображения для формирования морального характера [7, 8, 11, 14, 15]. Как замечает американский исследователь Томас Александер, именно прагматическая философия представляет собой важный этап в западной философии с точки зрения развития теории воображения [7]. Для того чтобы оценить значение этого шага, в общих чертах представим исторический контекст.
Всматриваясь в историю развития теории воображения, можно выделить два доминирующих представления о роли воображения в познании. Первый - это взгляд рационалистической философской традиции, которая рассматривала воображение как способность производить копии чувственных объектов (по сути, способность «воображать»), второй - романтический взгляд на воображение как иррациональную, произвольную, творческую силу, способную создавать совершенно новые объекты, концепции или символы. Философами, стоявшими у истоков рационалистической традиции, были Платон и Декарт. Последователи фундаментализма и объективизма перенимают то недоверчивое отношение к воображению, которое является следствием заложенного ранней греческой традицией представления о природе нашего разума и познания. Можно даже утверждать, что наше ощущение того, какой должна быть этика, основано на рационалистической традиции. Так, моральное рассуждение, как правило, рассматривается нами как попытка расшифровать ситуацию с точки зрения реализации морального закона, как решение задачи правильного поведения. Иначе говоря, речь идет об этике кодекса, которая является матрицей нашей жизни - она автоматически и бессознательно оказывает воздействие на нас, поэтому чрезвычайно трудно представить себе некую альтернативу. Моральный объективизм непосредственно основан на теории морального закона: существуют объективные моральные законы, которые открываются разуму (например, при помощи интеллектуальной интуиции, как у Декарта). Соответственно, мы должны руководствоваться в каждой конкретной ситуации этими правилами. Однако уже упомянутый нами Джонсон полагает, что морально безответственно думать и действовать так, как будто бы мы обладаем универсальным бестелесным разумом, который генерирует абсолютные правила, логику принятия решений, категорические императивы, помогающие нам разобраться в том, что хорошо и что плохо при любых конфликтах и в любых ситуациях. Теория морального закона, по его мнению, обедняет наше моральное познание, поскольку она основана на плохой психологии, плохой метафизике, плохой эпистемологии и плохой теории языка. Таким образом, она требует недвусмысленности и буквальности, избегая метафоры как источника неопределенности и неустойчивости [8, р. 5].
Рационалистическая традиция, восходящая к ранней греческой философии, при формулировке этических учений отталкивалась в первую очередь от гносеологии. При этом и сама гносеология была этически ориентированной. Как замечает отечественный исследователь древнегреческой философии М.Н. Вольф в работе, посвященной особенностям философского, эпистемического поиска в раннегреческой философии, в научных текстах IV в. до н. э. формируется представление, согласно которому философский поиск, необходимый для ориентации в знаках, их расшифровке и толковании, невозможно осуществить без участия \юид (мышления, ума), позволяющего соединять знаки и мышление [2, с. 76]. При этом истинное знание увязывается с логическим и умозрительным знанием (ноэ-тическим). Аналогом философского поиска в этот период была «непрофессиональная коллективная практика истолкования имеющихся знаков, полученных от бога». Под профессионалами в этом случае имеется в виду институт прорицателей — закрытый цех, обладающий интерпретативны-ми ключами. У всех остальных граждан имелся лишь один инструмент, позволяющий достучаться до небес, проникнуть в божественные истины и тайны, — нус.
Через нус любой гражданин был способен косвенно взаимодействовать с богом, у него была возможность подключать этот ресурс для интерпретации толкований и тем самым влиять на политические дела, принимать жизненно важные решения, ориентироваться в моральных дилеммах. Именно посредством нуса человек мог вступать в контакт с вечным, единым и наилучшим (то есть божественным), тогда как желания (чувства, страсти) привязывают человека «к частному, преходящему, неутолимо многообразному и животному»2. Таким образом, можно сделать вывод о том, что в раннегреческой философии нравственная проблема оказывается проблемой соотношения разумного начала, имеющего божественное происхождение, и показаний чувственности, которые достаточно далеки от истины. В свою очередь, моральный канон оформлялся в привязке к идеалам тех, кто осуществлял философский поиск, то есть к мудрецам, постепенно потеснившим предсказателей. А идеалом или главной добродетелью античных философов, как отмечает Вольф, была мудрость. Так или иначе мораль имела универсалистский характер, вписывалась в онтологию и гносеологию. Кроме того, именно с помощью разума можно было предварительно задать критерии поиска: «Любому истинному открытию должен предшествовать процесс или в несколько более поздней термино-
логии, дидзесис как принцип рационального задания критериев для поиска искомой вещи» [2, с. 107].
2 См. гл. 2. «Интерпретация знаков в архаической культуре Древней Греции и ее роль в становлении
Мы полагаем, что эти нормативы философского поиска явились и основанием трактовки Платоном морального поступка как мимесиса, как успешной реализации определенного рода блага. Для Платона добродетель заключается в способности смертных «порождать» копии Красоты самой по себе (об этом говорит Диотима в диалоге «Пир»); можно сказать, что моральная жизнь - это мимесис этой Формы Форм, управляемый степенью нашего воспоминания о ней. Отсюда уместность диалога «Алки-виад I», в котором после речи Сократа о теории добродетели говорится о добродетельной жизни Сократа. Таким образом, онтология Платона уже есть этика, поскольку в ней изначально задается цель человеческой деятельности. Заданный «платонизмом» импульс воспринимают и другие философы, которые продолжают рассматривать воображение, производное от слепых чувств, как источник ошибки или в лучшем случае, как это делает Аристотель, как более низкое, но необходимое условие мышления [1].
Эпоха Нового времени, отказавшаяся от телеологии, была вынуждена переосмыслить эту тему, практически с нуля начать построение этической теории. Механистический взгляд на мир заставлял искать универсальные, абстрактные «законы», регулирующие каждое событие; проблема заключалась в том, чтобы найти закон, примером которого может служить любое данное явление. Так, у Френсиса Бэкона идея нравственного поведения стала идеей прикладной физики, технологии человеческого счастья. В его работе «Новая Атлантида» есть намеки на этот футуристический идеал, но наиболее яркое воплощение эта идея нашла в книге его ученика -в «Левиафане» Томаса Гоббса. Научная революция привела в конечном итоге к позиции, ставшей парадигмальной для последующих теорий и радикально отличающейся от позиции, представленной классической этической теорией. Согласно данной парадигме дискретные, индивидуальные события должны подчиняться абсолютным универсальным принципам. Несмотря на все различия, утилитаристы и деонтологи делают акцент на установлении универсальных моральных принципов и их применении в конкретных случаях. Как и его научный коллега, теоретик морали занимается поиском «универсального закона», будь то природный или надприрод-ный, который должен быть проиллюстрирован в любом моральном акте. То есть философ, опираясь на ресурсы разума, должен был отыскать некую формулу «блага».
Переходной фигурой между рационалистическими и романтическими концепциями морали является Иммануил Кант, который стал рассматривать воображение как несколько таинственную, но необходимую синтетическую силу, позволяющую связать понятия с восприятием, а также приписал воображению способность модифицировать и, возможно, создавать понятия. Таким образом, Кант анализирует феномен воображения с точ-
ЭТИКА
ки зрения его вклада в процесс подведения чувственных данных под рассудочные понятия. Чувственная фантазия, без которой, как считает Аристотель, не может быть рассуждения, согласно Канту составляет связь между ощущением и пониманием. Однако есть некоторые важные в контексте решения нашей задачи нюансы в толковании воображения, заметные при сравнении «Критики чистого разума» и «Критики способности суждения».
В первой «Критике», разбирая вопрос о том, каким образом категории применяются к предметам чувств, Кант вводит понятие фигурного синтеза (synthesis speciosa) для указания на особый тип трансцендентального единства — трансцендентального синтеза воображения. В отличие от интеллектуального синтеза (synthesis intellectualis), который производится одним лишь рассудком, фигурный синтез производится благодаря работе продуктивного воображения. Кроме того, такого рода синтез «есть проявление спонтанности, которая определяет, а не есть только определяемое подобно чувствам» [3, с. 204]. Именно такое свойство данного синтеза, как спонтанность, позволяет Канту различить продуктивную и репродуктивную способность воображения, «синтез которой подчинен только эмпирическим законам, а именно законам ассоциации, вследствие чего оно... подлежит рассмотрению не в трансцендентальной философии, а в психологии» [3, с. 205]. Без особого фигурного синтеза, за который отвечает способность воображения согласно Канту, мы не можем мыслить линию, «не проводя ее мысленно», или окружность. Точно так же мы не имели бы возможности помыслить время: фигурное представление о времени предполагает мысленное проведение прямой линии [3, с. 206]. Таким образом, благодаря имагинативному синтезу чувственности и рассудка возникает
Оттого, что мир познается, существование человека еще не приобретает ценности. Мы бы сказали, чистый разум оказывается пустым без творческой деятельности практического разума. Однако построить мост между феноменальным миром природы и ноуменальным миром свободы оказалось возможным только благодаря привлечению дополнительной способности души, обеспечивающей специфическое «общение» рассудка и разума — способности суждения, анализу которой Кант и посвящает свою последнюю «Критику...», получившую титул «эстетики». В «Критике чистого разума» Кант указал на двойственное положение способности воображения. С одной стороны, ее активность направлена на чувственный опыт, с другой — благодаря воображению мы можем представлять предметы без их присутствия в созерцании, тем самым освобождаться от чувственных данных [3, с. 204]. Следовательно, трансцендентальный синтез воображения как особая синтетическая способность рассудка обладает мощным творческим потенциалом, может воздействовать в том числе и на внутреннее
знание.
чувство, что приводит к различного рода парадоксам и путанице: «.. .каким образом Я, которое мыслит, отличается от Я, которое само себя созерцает?» [3, с. 206]. Воображению, сорвавшемуся с цепи и освободившемуся от эмпирических данных, открывается доступ к миру свободы. На наш взгляд, эта проблема побудила Канта к решению следующего вопроса: какая связь может быть между «звездным небом над головой» и «нравственным законом »?
В «Критике способности суждения» философ выделяет рефлектирующую способность, которая, в отличие от определяющей, наделяется функцией самодвижения - это своего рода «математическая точка», к которой устремляется императив разума, имеющий собственную область - нравственную волю субъекта. Эта воля и оказывается конечной целью движения рефлексирующего суждения, которое основано, по Канту, на чувстве удовольствия, и поэтому его можно назвать «эстетическим» [4, с. 177]. Если учесть, что для Канта принципы практического разума не связаны с какими-либо формами чувственности, нравственный закон имеет волевую природу, и если область морали оказывается включающей чувство, то это чувство возможно перенести в нее только из эстетической сферы. Таким образом, Кантом было установлено основание между первоначальным чувственным (эстетическим) и последующим логическим (телеологическим) суждением. Как признается сам философ, он начал погружаться в эстетику, «отправляясь не от искусства и даже не от вопросов эстетики в собственном смысле, а от стремления довести до совершенной полноты всю систему способностей человеческой души» [4, с.11]. Можно предположить, что именно Кант впервые отчетливо указал на прочную связь этики и эстетики.
Так, в «Критике способности суждения» воображение позволяет создавать чувственно окрашенный аналог идеи разума, для которого Кант подбирает слово «идеал». Разница лишь в том, что идея разума основывается на понятии, в то время как идеал воображения - на изображении [4, с. 236]. При помощи «динамического эффекта» (а не механического) воображение формирует представление о правильности, то есть выводит не что иное, как идею нормы [4, с. 238]. Благодаря тому, что образы накладываются друг на друга, мы получаем некий общий знаменатель. Кант задается вопросом, что же такое «красота», и приходит к выводу, что благодаря свойству воображения, позволяющему нам увидеть некий усредненный образ, мы красоту понимаем именно как норму. Хотя эстетика у Канта и получила свою автономную сферу исследования, способность суждения не оказалась самостоятельной познавательной способностью, потому что она «в отличие от рассудка не дает понятий, а в отличие от разума не дает идей» [4, с. 107]. Именно поэтому вкус является, по Канту, «способностью
суждения о чувственном воплощении нравственных идей» (курсив наш. — Ю. М.) [4, с. 379]. Таким образом, чувство, определяющее своеобразие эстетического суждения, рассматривается у Канта лишь как принцип координации деятельности чистого и практического разума. Удовольствие от красоты в этом случае будет благосклонностью, то есть можно сказать, что эстетическое суждение для Канта — это не путь к нравственности, а путь нравственного человека к объединению природного и сверхчувственного (морального) миров.
Подведем некоторые общие итоги. Как мы видели, рационалистической традицией была задана определенная парадигма в трактовке воображения как способности, связанной со сферой чувственности. Сами чувства противопоставлялись разуму, в задачи которого входил прежде всего поиск истины, в том числе и поиск универсального морального принципа. Мораль в этом случае охватывает только то измерение нашей жизни, где мы руководствуемся рационально обоснованным моральным законом. Понятие «моральное воображение», которое является основной этической категорией в неопрагматизме, для рационалистической традиции — оксюморон, сочленение двух противоположных понятий, поскольку воображение ассоциируется с романтической традицией, с искусством, творчеством, возможностью выходить за пределы нормативности, разрушать правила того или иного рода ограничения. Однако мы полагаем, что предпосылки имагинативного поворота в этике были заложены Кантом, поскольку он впервые стал рассматривать способность воображения, необходимую для формирования эстетического суждения, как имеющую нравственный смысл.
Не потому ли Хилари Патнэм в работе «Многоликий реализм» (лекция «Равенство и наш моральный образ мира»), отказываясь в духе прагматизма принимать какие-либо основополагающие принципы (категорический императив или идею о рациональности человека), тем не менее говорит о значимости для этики имагинативных структур, ссылаясь именно на Канта? [12]. По мнению Патнэма, Кант не просто приводит аргументы в пользу третьей формулировки категорического императива, он также, что самое главное, задает моральный образ мира, только благодаря которому категорический императив и становится значимым.
Литература
1. Аристотель. О душе // Аристотель. Сочинения: в 4 т. / вступ. ст. и примеч. В.Ф. Асмуса. - М.: Мысль, 1976. - Т. 1. - С. 371-448.
2. Вольф М.Н. Философский поиск: Гераклит и Парменид. - СПб.: Изд-во РХГА, 2012. - 382 с.
3. Кант И. Сочинения. В 6 т. Т. 3. [Критика чистого разума] / под общ. ред. В.Ф. Асмуса., А.В. Гулыги, Т.И. Ойзермана. - М.: Мысль, 1964. - 799 с.
4. Кант И. Сочинения. В 6 т. Т. 5. [Критика способности суждения] / под общ. ред. В.Ф. Асмуса, А.В. Гулыги, Т.И. Ойзермана. — М.: Мысль, 1966. — 564 с.
5. Макинтайр Л. После добродетели: исследования теории морали: пер. с англ. В.В. Целищева. — Екатеринбург: Деловая книга, 2000. — 384 с.
6. Прагматизм и его история: современные интерпретации / отв. ред. И. Джо-хадзе; пер. с англ.: А. Веретенников, И. Джохадзе, А. Жаворонков, Г. Золотков, Е. Коростиченко, Ю. Россиус, А. Чикин. — М.: Академический проект, 2018. — 231 с.
7. Alexander Т. Pragmatic Imagination // Transactions of the Charles S. Peirce Society. - 1990. - Vol. 26, N 3. - 1990. - P. 325-348.
8. Johnson M.L. Moral Imagination: Implications of Cognitive Science for Ethics. -Chicago: University of Chicago Press, 1993. - 299 p.
9. Nussbaum M. Virtue Ethics: A Misleading Category? // The Journal of Ethics. -1999. - Vol. 3, N 3. - P. 163-201.
10. NussbaumM. The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy. - Cambridge: Cambridge University Press, 2001. - 592 p.
11. Putnam H. The Many Faces of Realism. - La Salle, Ill.: Open Court, 1987. - 98 p.
12. Putnam H., Putnam RA. Pragmatism as a Way of Life: The Lasting Legacy of William James and John Dewey. - Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 2017. - 475 p.
13. Rorty R. Twenty-Five Years After // The Linguistic Turn: Essays in Philosophical Method / ed. by R. Rorty. - Chicago: University of Chicago Press, 1992. - P. 371.
14. Rorty R. Freud and Moral Reflection // Essays on Heidegger and others. -Cambridge: Cambridge University Press, 1991. - P. 143-163. - (Philosophical Papers; vol. 2).
15. Shusterman R. Thinking through the body. - Cambridge: Cambridge University Press, 2012. - 384 p.
Статья поступила в редакцию 09.10.2020. Статья прошла рецензирование 11.12.2020.
SCIENTIFIC ETHICS JOURNAL...............................................................................................................................................
DOI: 10.17212/2075-0862-2021-13.2.2-445-457
PRECONDITIONS FOR THE IMAGINATIVE TURN IN NEO-PRAGMATIC ETHICS
Magomedova Julia,
Institute of Philosophy and Law
Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences,
8 Nikolaeva Street, Novosibirsk, 630090, Russian Federation
ORCID: 0000-0003-1699-0443
Yulia15051988@mail.ru
Abstract
The article is devoted to the analysis of ethical theories that were formulated in a neo-pragmatic discourse, in particular to the study of preconditions for an imaginative transition. Since forming a new image of ethics is done by supporters of pragmatism by criticizing the rationalistic tradition, the categories that have traditionally been associated with the sphere of irrational come first, related to sensuality and aesthetics. Therefore, the effectiveness of solving moral issues in pragmatic ethics directly depends on the extent to which the resources of imagination are actively used. The author of the article offers to use the new term "imaginative transition" to fix the specifics of those ethical theories. There is a historical and comparative review in order to trace the transformation of the idea of the imagination. The author indicates the conceptual foundations of universalist ethical theory, where imagination belonged to the sphere of sensuality and had no privileged status. In formulating ethical concepts, the rationalistic tradition, which dates back to early Greek philosophy, was primarily based on gnoseology, and the main virtue was wisdom that was associated with an enlightened mind. Followers of Plato's fundamentalism and Descartes' objectivism treated the imagination as a derivative of blind feelings. The article has shown that the main actor in the transition from the rationalistic tradition to the romantic one, in which imagination will be interpreted as the highest form of spirit activity, was Immanuel Kant. Based on the her-meneutic analysis of the philosopher's texts, it has been discovered that the ability to imagine is crucial to the thinking process for Kant, and knowledge is interpreted as a synthesis of sensuality and reasoning in the activities of the imagination. The author shows that Kant's aesthetics is the result of the problem of coordinating the pure and practical mind. The author comes to the conclusion, that the adherents of pragmatism, considering the ability of imagination as having moral force, develop an idea which was first clearly formulated by Kant.
Keywords: pragmatism, neo-pragmatism, ethics, I. Kant, imagination, imaginative turn.
Bibliographic description for citation:
Magomedova J. Preconditions for the Imaginative Turn in Neo-Pragmatic Ethics. Idei i idealy = Ideas and Ideals, 2021, vol. 13, iss. 2, pt. 2, pp. 445-457. DOI: 10.17212/20750862-2021-13.2.2-445-457.
References
1. Aristotle. O dushe [On the Soul (de anima)]. Aristotle. Sochineniya. V 4 t. T. 1 [Tractates. In 4 vol. Vol. 1]. Moscow, Mysl' Publ., 1976, pp. 371-448. (In Russian).
2. Vol'f M.N. Filosofskiipoisk: Geraklit i Parmenid [Philosophical search: Heraclitus and Parmenides]. St. Petersburg, Russian Christian Academy for the Humanities Publ., 2012. 382 p.
3. Kant I. Sochineniya. V 6 t. T. 3. Kritika chistogo ra%uma [Works. In 6 vol. Vol. 3. Critique of pure reason]. Moscow, Mysl' Publ., 1964. 799 p. (In Russian).
4. Kant I. Sochineniya. V 6 t. T. 5. Kritika sposobnostisu%hdeniya [[Works. In 6 vol. Vol. 5. Critique of judgement]. Moscow, Mysl' Publ., 1966. 564 p. (In Russian).
5. Macintyre A. After virtue: a study of moral theory. University of Notre Dame Press, 1981 (Russ. ed.: Makintair A. Posle dobrodeteli: issledovaniya teorii morali. Ekaterinburg, Delovaya kniga Publ., 2000. 384 p.).
6. Dzhokhadze I., ed. Pragmatism i ego istoriya: sovremennye interpretatsii [Pragmatism and its history: recent interpretations]. Moscow, Akademicheskii proekt Publ., 2018. 231 p.
7. Alexander T. Pragmatic Imagination. Transactions of the Charles S. Peirce Society, 1990, vol. 26, no. 3, pp. 325-348.
8. Johnson M.L. Moral Imagination: Implications of Cognitive Science for Ethics. Chicago, University of Chicago Press, 1993. 299 p.
9. Nussbaum M. Virtue Ethics: A Misleading Category? The Journal of Ethics, 1999, vol. 3, no. 3, pp. 163-201.
10. Nussbaum M. The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy. Cambridge, Cambridge University Press, 2001. 592 p.
11. Putnam H. The Many Faces of Realism. La Salle, Ill., Open Court, 1987. 98 p.
12. Putnam H., Putnam R.A. Pragmatism as a Way of Life: The Lasting Legacy of William James and John Dewey. Cambridge, The Belknap Press of Harvard University Press, 2017. 475 p.
13. Rorty R. Twenty-Five Years After. The Linguistic Turn: Essays in Philosophical Method. Ed. by R. Rorty. Chicago, University of Chicago Press, 1992, p. 371.
14. Rorty R. Freud and Moral Reflection. Rorty R. Essays on Heidegger and others. Cambridge, Cambridge University Press, 1991, pp. 143-163.
15. Shusterman R. Thinking through the body. Cambridge, Cambridge University Press, 2012. 384 p.
The article was received on 09.10.2020. The article was reviewed on 11.12.2020.
