CC BY
38
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ЕВРОПЕЙСКОМ КОНТЕКСТЕ
УДК 141:27-185
ББК 87.3(2Рос:4Вел)53/61
ПРЕДМИРНОЕ ГРЕХОПАДЕНИЕ И ЭВОЛЮЦИЯ В РУССКОЙ И АНГЛИЙСКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ 1870-1920 ГГ.
А.В. ХРАМОВ
Палеонтологический институт имени А.А. Борисяка РАН Профсоюзная ул., д. 123, г. Москва, 117997, Российская Федерация Общецерковная аспирантура и докторантура имени св. равноап. Кирилла и Мефодия Пятницкая ул., д. 4/2 стр. 1, г. Москва, 115035, Российская Федерация E-mail: a-hramov@yandex.ru
Стремление примирить теорию эволюции с христианским вероучением в конце XIX-начале XX вв. привело к всплеску интереса к учению о предмирном грехопадении. Благодаря В.С. Соловьеву оно прочно укоренилось в русской религиозной философии и было подхвачено такими мыслителями, как Е.Н. Трубецкой, Н.А. Бердяев и Н.О. Лосский. На родине Дарвина к аналогичным идеям пришли англиканские богословы П. Грин и Н. Уильямс. Показано, что обе группы авторов независимо друг от друга оперировали понятием о Мировой душе, в определенном смысле отождествляя ее с идеальным (архетипическим) человечеством, которое, по их мнению, предшествовало появлению эмпирически данного человечества на Земле. Продемонстрировано, что учение о предмирном грехопадении использовалось для построения христианской теодицеи, призванной ответить на вопрос о происхождении природного зла в творении любящего Бога. Рассматриваются основные положения данного учения, согласно которым видимый мир в своих основах отклонился от изначального Божественного замысла, так что эволюция, в нем происходящая, не может считаться проявлением активности Творца. Сделан вывод, что русские религиозные философы и их единомышленники из числа англикан резко расходятся с теистическими эволюционистами, которые отождествляют эволюцию материи с процессом сотворения мира, отрицая реальность грехопадения. Утверждается, что после второй мировой войны теистический эволюционизм в западном богословии полностью вытеснил учение о предмирном грехопадении. Подчеркивается, что сопоставление творчества англиканских богословов начала XX вв. с русской религиозной философией позволяет по-новому взглянуть на особенности последней.
Ключевые слова: грехопадение, теория эволюции, Мировая душа, софиология, гностицизм, оригенизм, Мировая воля, проблема зла, философия В.С. Соловьева, творение через эволюцию
PRE-MUNDANE FALL AND EVOLUTION IN THE RUSSIAN AND ENGLISH RELIGIOUS THOUGHT OF THE 1870-1920SS
А/V. KHRAMOV
Borissiak Paleontological institute of the Russian Academy of Sciences 123, Profsouznaya str, Moscow, 117997, Russian Federation Cyril and Methodius School of Post-Graduate and Doctoral Studies 4/2 b.1, Pyatnitskaya str., Moscow, 115035, Russian Federation E-mail: a-hramov@yandex.ru
During the late 19th-early 20th centuries attempts to reconcile evolutionary theory with Christian beliefs sparked interest in the teaching about the pre-mundane Fall. It gained popularity in the Russian religious philosophy due to V.S. Solovyov, whose ideas were later developed by E.N. Trubetskoy, Berdyaev N.A. and N.O. Lossky. Around roughly the same time similar ideas were expressed by Anglican theologians P. Green and N. P. Williams in Britain (Darwin's homeland). It has been shown in the paper that both groups of thinkers used the concept of the World soul independently from each other, to some extent equating it with the notion of the ideal (arhetypal) Man, which preceded the existence of empirical humans on the Earth. Author argues that both groups referred to the teaching about the pre-mundane Fall in order to establish Christian theodicy, capable to account for origin of natural evil in the creation of loving God. According to the supporters of this approach, the visible world has deviated from God's original plan in its very foundations, so evolution which is going on in it cannot be identified with the creative activity of God. It has been concluded that Russian religious philosophers and their Anglican counterparts are dissimilar to theistic evolutionists, who equate evolution of matter with the process of Divine creation and deny the reality of the Fall. It is emphasized that drawing comparisons between the works of Anglican theologians of the early 20th century and the Russian religious philosophy helps to shed new light on some aspects of the latter. However, author demonstrates that after the World War II theistic evolution ultimately prevailed in the West, so the parallelism between Russian and Anglican religious thought regarding the teaching about the pre-mundane Fall ceased to exist.
Key words: the Fall, theory of evolution, the World soul, sophiology, gnosticism, origenism, the World will, problem of evil, philosophy of V.S. Solovyov, creation through evolution
Эволюционное учение, которое после выхода в свет «Происхождения видов» (1859 г.) Ч. Дарвина быстро завоевало популярность в научных кругах, поставило серьезную проблему перед традиционным христианским богословием, рассматривающим мир как результат Божественного замысла. Соотечественники Дарвина из числа христиан, склонных к компромиссу с наукой, попытались разрешить эту проблему при помощи доктрины, получившей известность как теистический эволюционизм1. Согласно этой доктрине, эволюцию следует понимать как средство, при помощи которого Бог сотворил живые существа и весь окружающий мир. «Мы знали с давних пор, что Бог был настолько мудр, что мог создать всё сущее, но вот, Он даже еще мудрее, потому что Он мог заставить всё сущее создать само себя»2, - так выразил эту мысль англиканский священник Чарльз Кинглси, один из первых открытых сторонников Дарвина в рядах духовенства.
Однако теистический эволюционизм, примиряя сам факт существования эволюции с представлением о сотворении мира, плохо совместим с христианским учением о грехопадении. Человек, созданный при помощи эволюции, с самого начала был смертен и подвержен болезням, подобно своим животным предкам, тогда как согласно христианскому учению он сделался смертным вследствие грехопадения. Далее, стихийные бедствия, паразитизм и прочие разновидности природного зла, существование которых ранее объяснялось со
1 См.: Храмов А. Теистическая эволюция и дарвинизм: от войны к миру // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 4 (33). C. 84-109 [1].
2См.: Kingsley C. Westminster Sermons. London and New York: Macmillan and Co., 1874. P. XXV [2].
ссылкой на грехопадение, в рамках эволюционной картины мира рассматриваются как неотъемлемые элементы природного порядка, предшествовавшие появлению человека на Земле. Более того, деструктивные импульсы, присущие самой человеческой природе, с точки зрения теории эволюции объясняются природными инстинктами, унаследованными от животных, а не отпадением от состояния райской невинности.
К началу XX века британская богословская мысль пришла к осознанию несовместимости теистического эволюционизма с традиционным учением о грехопадении. Ряд теистических эволюционистов открыто призвали отказаться от него. Наиболее громко этот призыв прозвучал в книге «Происхождение и передача греха» (1902 г.) англиканского богослова Фредерика Теннанта (18661957), в основу которой легли Халсовские лекции, прочитанные им в Кембриджском университете. Теннант открыто объявил, что прежнее представление о грехе становится «все более и более неудовлетворительным»3. В свете новых научных данных нельзя больше считать «сознательный бунт творения против Бога» причиной последующих грехов и преступлений. С эволюционной точки зрения «моральное зло человека является не следствием отступления от его естественных или чудесных дарований в начале, оно свидетельствует скорее о недостижении его конечной цели» .
Одновременно аналогичные воззрения пропагандировал в своих популярных проповедях и Реджинальд Кэмпбелл (1867-1956), основатель так называемой «новой теологии». Учение о грехопадении, по его словам, является «абсурдным»: «современная наука не знает ничего об этом и не может найти следов такого катаклизма в человеческой истории. Напротив, она свидетельствует о постепенном и очевидном подъеме, закон эволюции управляет человеческими делами так же, как и любой другой частью космического процесса»5. По мысли Кэмпбелла, Бог специально сотворил мир несовершенным, чтобы затем постепенно возводить его к более высоким ступеням развития посредством эволюции: «несовершенство конечного Творения - это не вина человека, а воля Бога»6.
Предмирное грехопадение в русской философии
Во второй половине XIX - начале XX в. русская религиозная мысль, осмысляя эволюцию, пошла по другому пути, нежели чем большинство западных богословов. Стремясь, с одной стороны, примирить христианское мировоззрение с эволюционной теорией и, с другой стороны, задаваясь вопросом о происхождении природного зла, отечественные мыслители обратились к док-
3 Cm.: Tennant F.R. The origin and propagation of sin. Cambridge: University Press, 1908. P. 79 [3].
4 Ibid. P. 11.
5 Cm.: Campbell R. J. The New Theology. New York: Macmillan and co., 1907. P. 60 [4].
6 Ibid. P. 67.
трине предмирного грехопадения. Согласно этому подходу, мировой эволюции предшествовало восстание против Бога, совершенное человеком как трансцендентальным субъектом или же некоей Мировой душой, частью которой человек являлся. Эта метафизическая катастрофа повлияла на всю последующее развитие мира. Поэтому эволюция не может прямолинейным образом приравниваться к процессу сотворения мира, скорее, ее следует рассматривать как один из результатов грехопадения, совершенного в духовной сфере за пределами материальной Вселенной.
Ключевой вклад в популяризацию этой точки зрения в отечественной религиозной мысли внес философ Владимир Соловьев (1853-1900). Глубоко интересовавшийся естествознанием в юношескую пору, он поначалу поступил на естественное отделение физико-математического факультета Московского университета, в последующие годы с большим вниманием относился к проблеме примирения теории эволюции и христианской веры. Наиболее подробно он затронул эту тему в своем труде «Россия и Вселенская Церковь», опубликованном в 1889 году на французском языке в Париже. Соображения Соловьева относительно христианского понимания эволюционного процесса, содержащиеся в этой книге, были практически дословно изложены им в статье «Красота в природе», вышедшей в том же году в журнале «Вопросы философии и психологии».
В отличие от теистических эволюционистов, Соловьев считал невозможным напрямую отождествлять деятельность Бога-Творца с эволюцией по причине связанного с нею зла. Чтобы проиллюстрировать эту мысль, философ взывал к открытиям палеонтологии. «Все эти ра1аео2оа, эти допотопные чудища: мегатерии, плезиозавры, ихтиозавры, птеродактили - могут ли они быть совершенным и непосредственным творением Божьим? Если бы они удовлетворяли своему назначению и заслужили одобрение Творца, как могло бы случиться, что они окончательно исчезли с нашей земли?»7. Палеонтологическая история, указывает Соловьев, представляет собой «резко очерченную картину трудного и сложного процесса, определяемого борьбою разнородных начал. Это всего менее похоже на безусловно совершенное создание, непосредственно исходящее из творческой воли одного божественного художника»8.
Вместо того, чтобы связывать эволюцию с творчеством Бога, Соловьев ассоциировал ее с деятельностью Мировой души, на которую была возложена работа по оформлению первичной материи. Ссылаясь на то, что в Книге Бытия Бог делегирует задачу по созданию живых существ мировым стихиям - «да произрастит земля» (Быт. 1:11), «да произведет вода» (Быт. 1:20), «да произведет земля» (Быт. 1:24),- Соловьев пишет: «Очевидно, что Бог не создает непосредственно различные проявления физической жизни, но что Он лишь определяет, направляет и устанавливает творческую силу этого, именуемого землей
7 См.: Соловьев В.С. Красота в природе // Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. Т.2. М.: Мысль, 1990. С. 371 [5].
8 Там же. С. 372.
деятеля, то есть земной природы, первой материи, души низшего мира»9. Однако из-за того, что эта душа заключает в себе «неопределенную двойственность», она доступна воздействиям как со стороны Божественного Слова, так и со стороны адского, противобожественного начала. Раздираемая этим противоречием, Мировая душа порой производит «беспорядочные и фантастические чудовища»10 (к ним, надо полагать, Соловьев относил вышеупомянутых птеродактилей и пр.).
Понятие Соловьева о Мировой душе восходит не только к древним гностическим верованиям, которыми он, как известно, увлекался, но и к тогдашней западной философии, прежде всего к А. Шопенгауэру, под большим влиянием которого находился русский философ. Шопенгауэр полагал, что в основе эволюции лежит импульс мировой воли: «каждая животная форма представляет собой вызванное известными обстоятельствами стремление воли к жизни. Например, волей овладело стремление жить на деревьях, висеть на их ветвях, пожирать их листья <...> и вот это стремление на бесконечные времена выражается в форме (платоновой идее) ленивца»11. В статье «Красота в природе» (1889 г.), где Соловьев излагает свои воззрения на эволюцию, «слепая природная воля» прямо названа «стихийной основой вселенной»12, то есть в его представлении она совпадает с «душой низшего мира».
Ни в статье «Красота в природе», ни в труде «Россия и Вселенская Церковь» о грехопадении Мировой души ничего не говорится. Подобно тому, как Шопенгауэр считал, что мировая воля от начала слепа и хаотична по своей природе, так и поздний Соловьев воспринимал хаотические метания Мировой души скорее как естественную данность ее существования, а не как результат ненормального отступления от первоначального совершенства. Но в более раннем произведении Соловьева, в «Чтениях о Богочеловечестве» (1878-1881 гг.), понятие о грехопадении присутствует в гораздо более явном виде. В этом сочинении Соловьев понимает душу мира как «идеальное человечество (София)»13. София, говорит Соловьев, «есть начало человечества, есть идеальный или нормальный
14
человек» .
Человек в понимании Соловьева - это нечто большее, чем биологический организм, возникший сравнительно недавно на одной из планет в Солнечной системе: «Наука, именно геология, показывает, что наш природный, или земной, человек появился на земле в определенный момент времени как заключительное звено органического развития на земном шаре. Но человек как эмпи-
9 См.: Соловьев В.С. Россия и Вселенская Церковь. М.: Путь, 1911. С. 351 [6].
10 Там же. С. 352.
11 См.: Шопенгауэр А. О воле в природе // ШопенгауэрА. Собрание сочинений в шести томах. Т. 3. М.: Республика, Дмитрий Сечин, 2011. С. 201 [7].
12 См.: Соловьев В.С. Красота в природе. С. 377.
13 См.: Соловьев В. Чтения о Богочеловечестве. М.: АСТ, 2004. С. 191 [8].
14 Там же. С. 166.
рическое явление предполагает человека как умопостигаемое существо»15. По словам Соловьева, «если человек как явление есть временный, преходящий факт, то как сущность он необходимо вечен и всеобъемлющ»16, и именно поэтому его грех мог предопределить судьбу всего видимого мира. Таким образом, понятие о грехопадении сохраняется, но при этом переносится из сферы земной истории в сферу предмирного бытия.
У Соловьева присутствует представление об изначальном собирательном человечестве, которое некоторым образом предшествовало видимому миру: «каждый из нас, каждое человеческое существо существенно и действительно коренится и участвует в универсальном или абсолютном человеке»17. В таком качестве каждый человек был соучастником предмирного грехопадения, когда Душа мира попыталась утвердить себя вне Бога и ниспала из средоточия Божественного бытия, утратив власть над остальным творением. «С обособлением же мировой души, когда она, возбуждая в себе свою особенную волю, тем самым отделяется ото всего, - частные элементы всемирного организма теряют в ней свою общую связь и, предоставленные самим себе, обрекаются на разрозненное эгоистическое существование, корень которого есть зло, а плод - страдание. Таким образом, вся тварь подвергается суете и рабству тления не добровольно, а по воле подвергнувшего ее, то есть мировой души как единого свободного начала природной жизни»18.
Учение Соловьева о предмирном грехопадении получило развитие в творчестве его близкого знакомого, философа Евгения Трубецкого (1863-1920). Трубецкой значительно перерабатывает соловьевские идеи, очищая их от элементов гностицизма и пантеизма. Если Соловьев подчас приравнивал Мировую душу (Софию) к Премудрости Божьей, то Трубецкой настаивал на ее тварности и отдельности от Бога. Трубецкой указывал, что у Соловьева грехопадение Мировой души носит необходимый и неизбежный характер, совпадая с актом сотворения мира. В понимании же Трубецкого грехопадение - это «определенный акт свободы сотворенного существа»19. Универсальная катастрофа, которая впервые
внесла зло в мир, «не есть ни необходимое последствие, ни необходимое сопут-
20
ствующее явление первоначального акта творения» .
Трубецкой подчеркивает, ссылаясь на святых отцов, что изначально природа была свободна от боли и страданий. Но он отдает себе отчет, что эволюционная наука говорит нечто противоположное: борьба за существование свирепствовала уже с момента появления жизни на Земле. Рая на ней никогда не было. Стремясь примирить два этих взгляда, Трубецкой приходит к выводу,
15 Соловьев В. Чтения о Богочеловечестве. С. 167.
16 Там же. С. 173.
17 Там же.
18 Там же. С. 195.
19 См.: Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т.1. М.: Тов-во тип. А.И. Мамонтова, 1913. С. 392 [9].
20 Там же.
что «утверждения христианского учения о состоянии вселенной до грехопадения относятся вовсе не к земной планете в тесном смысле слова»21. Речь идет скорее об ином плане бытия, об ином универсуме, который предшествовал видимому миру: «Все утверждения откровения о вселенной до грехопадения относятся к такому ее состоянию, где весь космический строй был иной. Там действовали законы природы, отличные от тех, которые обнаруживаются данными нашего научного опыта. За пределами этих эмпирических данных
22
наука ничего не знает и знать не может» .
Первоначальный космический строй, считает Трубецкой, был разрушен грехопадением. Оно оказалось столь катастрофичным из-за центрального положения, которое занимал человек в изначальной Вселенной: «Всеобщий грех мира может быть только результатом грехопадения существа, бывшего до того носителем всеобщего смысла вселенной. Таким, по христианскому учению, и был первоначальный человек»23. Трубецкой не говорит об этом прямо, но из его слов можно заключить, что эволюция протекает в падшем мире. Мучительный «подъем от мертвого вещества к растению, от растения к животному, от животного к человеку»24 сделался необходимым из-за катастрофы, деформировавшей изначальный порядок вещей. Трубецкой пишет: «Мы видим в мире всеобщую взаимную вражду отдельных элементов, всеобщее взаимное пожирание живых существ ... - этим доказывается греховность всей земной жизни, или, что то же, этим изобличается всеобщее, универсальное грехопадение, как совершившийся факт, как несомненное самоопределение мировой души»25.
Похожие мысли о предмирном грехопадении в связи с проблемой христианского осмысления эволюции высказывали также такие русские религиозные мыслители, как Николай Бердяев (1874-1948) и Николай Лосский (1870-1965). Избегая самого термина «Мировая душа», Бердяев тем не менее, начиная уже со своих ранних работ, неизменно подчеркивал, что нынешнее состояние мира в самых своих основах является падшим и что причина этого -человек как трансцендентальный субъект. «Само это ограниченное состояние природного мира, столь экономически (sic) описываемое Коперником, Лайел-лем и Дарвином, порождено падением человека, перемещением иерархического центра вселенной»26, - пишет Бердяев, - <...>этот феноменальный мир и это
27
время суть продукты падшести» .
21 См.: Трубецкой Е. Смысл жизни. М.: АСТ, 2003. С. 259 [10].
22 Там же. С. 258.
23 Там же. С. 273
24 Там же.
25 См.: Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. С. 393.
26 См.: Бердяев Н. Смысл творчества. Опыт оправдания человека // Смысл творчества. М.: АСТ-Фолио, 2004. С. 15 - 334. С. 72 [11].
27См.: Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики // Дух и реальность. М.: АСТ-Фолио, 2003. С. 555 [12].
Согласно Бердяеву, до грехопадения мир был устроен иначе, чем сейчас: «земля с живущим на ней человеком стала вращаться вокруг солнца, в то время как весь мир должен был бы вращаться вокруг человека и его земли»28. Грехопадение извращает иерархию сущего, «человек, царь вселенной, становится рабом природы.<...> Когда человек отпадает от Бога, то космос отделяется от человека и становится природной необходимостью»29. Бердяев не может допустить и мысли, что Бог творил человека посредством эволюции. Человек, принадлежащий природному миру и произошедший от животных,- это нонсенс, извращение, Бог не мог задумать его в таком виде. Эволюция наряду с прочими природными процессами, доступными научному наблюдению, начинается после грехопадения, из-за того что «падший человек смешался с низшей природой»: «ниспавший в дольний природный мир человек лишь в постепенном процессе развития поднимается и обретает свой образ. В этом
30
истина эволюционизма» .
Что касается Николая Лосского (1870-1965), то вместо единой Мировой душив его концепции фигурируют бесчисленные «субстанциональные деятели», аналог монад Лейбница. Согласно взглядам Лосского, субстанциональные деятели, находящиеся в единстве с Богом, образуют нематериальное Царство Божье. В результате отпадения от Бога часть субстанциональных деятелей прониклась эгоизмом и в результате взаимного отталкивания создала непроницаемые тела, из которых складывается видимая Вселенная, или, как ее называет Лосский, «царство психоматериального бытия». Каждому объекту материального мира соответствует падший субстанциональный деятель. Сразу после грехопадения субстанциональные деятели выработали тела электронов и протонов, затем водород, входящий в состав космических туманностей, и, наконец, наиболее продвинувшиеся на пути духовного прогресса образовали человеческое тело31.
Рассуждения Лосского очень напоминают оригенизм в хрестоматийном понимании. Подобно тому какОригенв изложении Августина учил, что каждая из падших душ, первоначально сотворенных одинаковыми, получила тело в соответствии с глубиной своего падения, точно также и Лосский писал, что «Бог сотворил субстанциальных деятелей, не придав им никакого эмпирического характера»: «Он не творил бактерий чумы или холеры, не творил клопов, вшей, тигров, орлов, берез, дубов и т. п.; Он не творил солнца, планет и т. п. Все эти виды жизни выработаны самими субстанциальными деятелями постепенно в процессе развития мира, в процессе свободной творческой эволюции его, конечно, при благодатном содействии Господа Бога»32. Иными словами,
28 См.: Бердяев Н. Смысл творчества. С. 73.
29 См.: Бердяев Н. Философия свободного духа // Диалектика божественного и человеческого. М.: АСТ-Фолио, 2003. С. 200 [13].
30 Там же. С. 221.
31 См.: Лосский Н.О. Бог и мировое зло // Ценность и Бытие. М.: АСТ, 2000. С. 188 [14].
32 Там же. С. 129.
эволюционирующий мир - это в конечном счете продукт грехопадения, а не результат творческого акта Бога.
Предмирное грехопадение в англиканском богословии
Осмысление теории эволюции через учение о предмирном грехопадении можно отнести к одной из оригинальных особенностей русской религиозной философии. Тем интереснее, что аналогичные взгляды, по-видимому, совершенно независимо от русских мыслителей в начале XX в. развивали и отдельные британские богословы, разочаровавшиеся в теистическом эволюционизме. Рассмотрим построения двух самых ярких из них - англиканского приходского священника Питера Грина (1871-1961) и англиканского богослова из Эксетер-колледжа при Оксфордском университете Норманна Уильямса (1883-1943). Что характерно, оба они принадлежали к англо-католическому крылу Церкви Англии. Для его представителей, как и для православных, наряду с Писанием не меньшее значение имеет церковное Предание, в котором, как известно, учение о грехопадении занимает заметное место.
Грин посвятил вопросу осмысления эволюции две небольшие книги -«Проблема зла» (1920 г.) и «Предмирное грехопадение» (1944 г.). Он задался целью показать несостоятельность утверждений теистических эволюционистов, полагающих, что зло является неизбежным побочным продуктом эволюции, при помощи которой Бог возводит мир из первичного хаоса к грядущему совершенству. «Все попытки объяснить тот факт, что "вся тварь совокупно стенает и мучается", необходимой особенностью эволюции человека по направлению к некоему отдаленному благу выглядят для меня несовместимыми с Его добротой и могуществом. Почему Он не мог даровать нам этого блага, минуя предшествующие столетия боли и греха?»33.
Грин, точно так же как Соловьев и Трубецкой, останавливается на проблеме страданий животных: «если Бог мог создать совершенную породу животных без боли, пролития крови и борьбы, необходимых для нынешнего способа прогресса путем выживания наиболее приспособленных, то для Него нет оправдания, раз Он не воспользовался этим другим безболезненным спосо-бом»34. Грин ставит следующую задачу перед христианской теодицеей: «... если мы хотим "пути Творца пред тварью оправдать", мы должны установить некоторую связь между человеческим грехом и физическим злом, чтобы устранить последнее из разряда тех вещей, за которые несет ответственность Бог»35.
Но Грин разумно отрицает, что грех, являющийся «истинной причиной, fonsetorigo [первоисточником] зла в сегодняшнем мире»36, мог быть совершен
33 Cm.: Green P. The problem of evil. London: Longmans, Green and Co., 1920. P. 111 [15].
34 Ibid. P. 129.
35 Ibid. P. 128.
36 Ibid. P. 121.
на заре эволюционной истории человечества. Неужели всё творение стенает и мучается из-за того, что «создание, едва напоминающее человека, питекантроп прямоходящий, где-то в болотах Индо-африканского континента, или на высокогорье Центральной Азии, или где там еще может быть колыбель человеческой расы... из двух смутно понимаемых альтернатив выбрало неправильную?»37. Принимая во внимание данные современной науки, Грин делает вывод: «Ни одна из точек зрения, расценивающих грехопадение человека как нечто, что было совершено в этом мире в условиях нынешнего бытия, не может быть признана адекватной»38.
Напротив, утверждает Грин, грехопадение должно предшествовать нынешнему миропорядку. Если бы человек не согрешил, мы жили бы в ином мире. «Грехопадение не могло не оказать воздействия на весь видимый мир. Совершенное, непадшее человечество необходимо предполагало бы совершенный мир»39. Действующий порядок природы, который сопряжен с естественным злом, берет начало в человеческом грехе. «Существует взаимосвязь, необходимая и глубокая, между греховным состоянием человеческого духа и гибельными условиями видимого мира. Если греховный род не может обитать нигде, кроме как в мире, полном зла, раковые заболевания и вулканы (или другие формы физического зла) будут существовать до тех пор, пока весь род не будет искуплен и очищен»40. В каком-то смысле Грин уравнивает чувственный мир с иллюзией падшего сознания, с чем-то вроде индуистской майи. «Мир таков, потому что человек таков, какой он есть.<...> Мир можно считать отражением
41
человеческого духа» .
Вслед за Грином схожие идеи взялся развивать Норман Уильямс - богослов с куда более серьезной академической подготовкой. В 1924 году он был приглашен прочесть цикл Бэмптоновских лекций - такие лекции на богословскую тематику устраиваются при Оксфордском университете, начиная с 1780 года, в качестве приглашенных лекторов на них выступают наиболее уважаемые англиканские богословы. Уильямс посвятил свои лекции истории учения о первородном грехе, и в 1927 году они были изданы в виде отдельной книги. Книга начинается разбором учения апостола Павла о падшем Адаме и заканчивается анализом учения о первородном грехе в поздней схоластике и протестантизме. В последней главе этого труда Уильямс изложил свои собственные мысли относительно того, как примирить учение о грехопадении с современными научными представлениями. Эти мысли Уильямсу, как признавался он сам, подсказала книга Грина «Проблема зла» (1920 г.).
Как и Грин, Уильямс считал неприемлемым полное отрицание грехопадения, которое было характерно для многих теистических эволюционистов. Он
37 Ibid. P. 122.
38 Ibid. P. 131.
39 Ibid. P. 149.
40 Ibid. P. 161.
41 Ibid. P. 145.
прямо критиковал вышеупомянутого Теннанта, который попытался свести грех и зло к побочным продуктам эволюции. По его словам, «позиция Теннанта логическим образом не избавляет Всемогущего Бога от ответственности за происхождение зла»: «источник человеческой склонности ко злу, должен быть (если теория грехопадения отбрасывается) отнесен к божественным установлениям, иными словами, мы должны заключить, что воля Бога, имманентно присутствующая в органической эволюции, создала человека с тайным изъяном в дуг «42
ше, который рано или поздно вверг бы его в реальный грех» .
Подобно русским религиозным мыслителям, Уильямс считал существование природного зла главным доводом против того, чтобы видеть в эволюции творческое орудие Бога: «если трезво взглянуть на вещи, мы должны признать, что ни один из нас, окажись он на месте Демиурга, не сотворил бы мир, в котором в силу внутренней необходимости должны были возникнуть (evolve) кобра, тарантул и дизентерийная бацилла»43. Полемизируя с Теннантом, Уильямс писал: «Чтобы объяснить зло в природе так же, как и в человеке, мы должны признать факт грехопадения - бунта против Творца, отклонения от той красоты и величия, которые Бог запечатлел в Своем творении с самого начала. Чтобы учесть масштаб и глубину распространения зла, эгоизма и ненависти среди всех многочисленных групп живых существ, мы должны поместить грехопадение ... в точку, предшествующую дифференциации жизни на множество существующих ныне форм и возникновению отдельных видов»44.
Как и Соловьев за полвека до него, Уильямс рассматривал в качестве субъекта грехопадения Мировую душу (в качестве синонимичных понятий он также использовал термины «Жизненная сила» и «Космическая энергия»). Уи-льямс предлагал заменить «учение о добровольном моральном суициде человека в относительно недавнем времени учением о повреждении всей космической энергии в некоем бесконечно отдаленном прошлом»45. Как отмечал Уильямс, «истоки зла должны крыться в некоей гораздо более древней, отдаленной и загадочной катастрофе, чем первое убийство, насилие или кража, совершенные
46 тт
палеолитическим дикарем» . По его словам, «этот взгляд на первоначальную катастрофу и ее последствия шире, величественнее и вызывает больше благоговейного страха, чем тот, что расценивает грехопадение просто как дело нашего собственного вида, и он [этот взгляд] пропорционально увеличивает сферу, масштаб и величие искупления»47.
Понятие Мировой души Уильямс ввел ссылаясь на представления А. Бергсона о «жизненном порыве» (Elanvital) и концепцию мировой воли в
42 Cm.: Williams N.P. The Ideas of the Fall and of Original Sin. L.: Longmans, Green and Co., 1927. P. 532 [16].
43 Ibid. P. 522.
44 Ibid. P. 523.
45 Ibid.P. 524.
46 Ibid. P. 517.
47 Ibid. P. 524.
философии Шопенгауэра. Уильямс писал: «Если мы можем допустить это до-космическое повреждение всей жизненной силы, произошедшее в то время, когда она была едина и проста, до ее расщепления на отдельных индивидуумов или энтелехии, у нас появится объяснение ... той непрерывности и однородности зла, пронизывающего все уровни организованной жизни, от бактерии и до человека»48. Согласно Уильямсу, люди, животные, бесплотные духи - это осколки падшей Мировой души, в которых она пытается вновь обрести самосознание. По мере эволюции Мировая душа стремится вернуться к утраченному единству. Даже в недавно созданной Лиге Наций Уильямс усматривал «инстинктивное стремление разорванной Мировой души к восстановлению, во всей ее полуденной яркости, единого самосознания, которым она обладала в начале»49.Возможно, именно влиянием Шопенгауэра и объясняется тот факт, что Соловьев и Уильямс независимо друг от друга пришли к понятию Мировой души, осмысляя эволюцию с религиозных позиций.
Сходство между построениями двух этих мыслителей вообще весьма примечательно. Оба они рассматривали грехопадение как переход от единства к множеству, как фрагментацию Мировой души. Оба считали, что эволюция находилась под контролем падшей Мировой души, что позволяло им объяснить происхождение природного зла. Уильямс, как и Соловьев, понимал под Мировой душой идеальное человечество и в то же время придавал этому понятию более широкий, вселенский смысл. Проводя параллели между своими взглядами и учением св. Григория Нисского о полноте человечества, воплощенной в Адаме, Уильямс писал: «Наша "Мировая душа" соответствует его [св. Григория] "архетипическому человеку", численно единственному и наделенному изначальным совершенством, хотя, конечно же, надо думать, что Мировая душа потенциально включает в себя всю жизнь, как над-, так и дочелове-ческую, так же как и жизнь человека»50.
Как уже было сказано, в Великобритании, как и в других западно-христианских странах, наиболее популярным способом примирения христианства и теории эволюции был теистический эволюционизм, поэтому Грин и Уи-льямс оказались в меньшинстве и после Второй мировой войны идея предмир-ного грехопадения не получила развития на Западе. Высказывание англиканского теолога-модерниста Чарльза Рейвна из Кембриджского университета по поводу «теории предмирного грехопадения, созданной, чтобы объяснить элементы несовершенства и борьбы в природном мире», можно считать довольно типичным примером того, как концепции Грина и Уильямса были восприняты большинством западных богословов: «мифология подобного сорта, без сомне-
48 Ibid. P. 523-524.
49 Ibid. P. 527.
50 Ibid. P. 526.
ния, не более оправдана, чем любые другие спекуляции по поводу предметов, относительно которых у человечества нет ясных свидетельств»51.
Тем не менее параллелизм между русской и английской религиозной мыслью в исполнении Грина и Уильямса заслуживает внимания. На этом примере видно, что даже наиболее самобытные концепции русских философов (а софиология, без сомнения, относится к их числу) могли независимо переизобретаться в совершенно другом идейном и общественно-политическом климате. Поэтому история русской философии не может рассматриваться изолированно, она является частью единой истории философской и религиозной мысли, которая преисполнена множеством перекличек и совпадений.
Список литературы
1. Храмов А. Теистическая эволюция и дарвинизм: от войны к миру // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 4(33). C. 84-109.
2. Kingsley C. Westminster Sermons. London and New York: Macmillan and Co., 1874. 312 p.
3. Tennant F.R. The origin and propagation of sin. Cambridge: University Press, 1908. 235 p.
4. Campbell R.J. The New Theology. New York: Macmillan and co., 1907. 258 p.
5. Соловьев В.С. Красота в природе // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. C. 351-389.
6. Соловьев В.С. Россия и Вселенская Церковь. М.: Путь, 1911. 447 с.
7. Шопенгауэр А. О воле в природе // Шопенгауэр А. Собрание сочинений в 6 т. Т. 3. М.: Республика, Дмитрий Сечин, 2011. C. 164-278.
8. Соловьев В. Чтения о Богочеловечестве. М.: АСТ, 2004. 252 c.
9. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл.С. Соловьева. Т. 1. М.: Тов-во тип. А.И. Мамонтова, 1913. 631 с.
10. Трубецкой Е. Смысл жизни. М.: АСТ, 2003. 397 c.
11. Бердяев Н. Смысл творчества. Опыт оправдания человека // Смысл творчества. М.: АСТ-Фолио, 2004. С. 15 - 334.
12. Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики // Дух и реальность. М.: АСТ-Фолио, 2003. C. 381-564.
13. Бердяев Н. Философия свободного духа // Диалектика божественного и человеческого. М.: АСТ-Фолио, 2003. C. 15-338.
14. Лосский Н.О. Бог и мировое зло // Ценность и Бытие. М.: АСТ, 2000. C. 105-214.
15. Green P. The problem of evil. London: Longmans, Green and Co., 1920. 205 p.
16. Williams N.P. The Ideas of the Fall and of Original Sin. London: Longmans, Green and Co., 1927. 572 p.
17. Raven C. E. Natural Religion and Christian Theology. Cambridge: University Press, 1953. 224 p.
References
1.Khramov, A. Teisticheskaya evolyutsiya i darvinizm: ot voyny k miru [Theistic Evolution and Darwinism: from War to Peace], in Gosudarstvo, religiya, tserkov' v Rossii i za rubezhom, 2015, vol. 33, no. 4, pp. 84-109.
2. Kingsley, C. Westminster Sermons. London and New York: Macmillan and Co., 1874. 312 p.
3. Tennant, F.R. The origin and propagation of sin. Cambridge: University Press, 1908. 235 p.
4. Campbell, R.J. The New Theology. New York: Macmillan and co., 1907. 258 p.
51cm.: Raven C. E. Natural Religion and Christian Theology. Cambridge: University Press, 1953. P. 123 [17].
5. Solov'ev, V.S. Krasota v prirode [Beauty in Nature], in Solov'ev, V.S. Sochineniya v 2 t., t. 2 [Collected works in 2 vol., vol. 2]. Moscow: Mysl', 1990, pp. 351-389.
6. Solov'ev, V.S. Rossiya i Vselenskaya Tserkov' [Russia and the Universal Church]. Moscow: Put', 1911. 447 p.
7. Shopengauer, A. O vole v prirode [On the Will in Nature], in Shopengauer, A. Sobranie so-chineniy v 6 t., t. 3 [Collected works in 6 vol., vol. 3]. Moscow: Respublika, Dmitrij Sechin, 2011, pp. 164-278.
8. Solov'ev, V. Chteniya oBogochelovechestve [Lectures on Divine Humanity]. Moscow: AST, 2004. 252 p.
9. Trubetskoy, E.N. Mirosozertsanie Vl.S. Solov'eva. T. 1 [V. S. Solovyov's philosophy. Vol. 1]. Moscow: Tovarishchestvo tip. A.I. Mamontova, 1913. 631 p.
10. Trubetskoy, E.N. Smyslzhizni [The Meaning of Life]. Moscow: AST, 2003. 397 p.
11. Berdyaev, N.A. Smysl tvorchestva [The Meaning of Creative Act]. Moscow: AST-Folio, 2004. 679 p.
12. Berdyaev, N.A. Opyt eskhatologicheskoy metafiziki [Essay on Eschatological Metaphysics], in Dukh i real'nost' [Spirit and Reality]. Moscow: AST-Folio, 2003, pp. 381-564.
13. Berdyaev, N.A. Filosofiya svobodnogo dukha [Philosophy of free spirit], in Dialektika bozhestvennogo i chelovecheskogo [Dialectics of the divine and human]. Moscow: AST-Folio, 2003, pp. 15-338.
14. Losskiy, N.O. Bog i mirovoe zlo [God and the World Evil], in Tsennost' i Bytie [Value and Being]. Moscow: AST, 2000, pp. 105-214.
15. Green, P. The problem of evil. London: Longmans, Green and Co., 1920. 205 p.
16. Williams, N.P. The Ideas of the Fall and of Original Sin. London: Longmans, Green and Co., 1927. 572 p.
17. Raven, C.E. Natural Religion and Christian Theology. Cambridge, University Press, 1953. 224 p.
