CC BY
88
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
X
УДК 123+124.5+125
Е.К. Краснухина
канд. филос. наук, доцент, кафедра социальной философии, ФГБОУ ВПО «Санкт-Петербургский государственный университет»
ПРАЗДНИК ПРАЗДНОСТИ: ЭРОТИЗМ ПО ТУ СТОРОНУ САМОСТИ
Аннотация. В статье анализируется феномен праздника в контексте философии жизни Ницше, психоанализа Фрейда и философии суверенности Батая. Автор интерпретирует праздник как эксцесс, нарушение социальной нормативности и границы самости, выход к подлинности и суверенности бытия, дионисический экстаз жестокой жизненной силы и воли, а не как ритуальное воспроизведение общественного порядка.
Ключевые слова: праздник, жестокость, эксцесс, суверенность, социальные нормы, самость, идентичность.
E.K. Krasnukhina, Saint Petersburg state University
THE FEAST OF IDLENESS: EROTICISM BEYOND THE SELF
Abstract. The article analyses the phenomenon of feast in the context of Nietzsche's life philosophy, Freud's psychoanalysis and Bataille's philosophy of sovereignty. The author interprets the feast as a kurtosis, the violation of social normativity and the boundaries of the self, exit to the genuineness and sovereignty of existence, Dionysian ecstasy of the cruel life force and will, not ritual sustaining of the public order.
Keywords: feast, cruelty, kurtosis, sovereignty, social norms, self, identity.
Под праздником философия понимает не красные дни календаря, чествования и отмечание дат знаменательных событий. Понятия, скажем, «материя» или «спекуляция» в философском дискурсе имеют иной смысл, чем в обыденном языке. Аналогичным образом дело обстоит и с философской тематизацией праздника.
Праздник отнюдь не всегда трактуется как социальное учреждение и установление культуры. Празднику может быть придан характер витальности. Сущность праздничного раскрывается тогда через феномен жестокости. «Жестокость составляла великую праздничную радость древнейшего человечества, примешиваясь, как ингредиент, почти к каждому его веселию» [1, с. 446]. Сама жизнь и есть праздник, который всегда с тобой, но жизнь, понятая таким образом, что ее сущностью становится причинение и претерпевание страдания. «Причинять страдания настоящий праздник» [1, с. 446], - таково кредо Ф. Ницше. Вот эта праздничность страдания раскрывается нам в том случае, если жизнь мы будем понимать не как духовную или социальную, не как специфически человеческое экзистирование от рождения до смерти, а как безличное космическое начало, как раскрепощение всех жизненных инстинктов и порывов, беспрепятственное осуществление силы и воли. Праздник жестокости осуществляется не только по отношению к ее субъекту, но и по отношению к жертве жестокости. Что зафиксировано в одном из определений дионисизма как «воли к жизни, ликующей в
жертве» [1, с. 629]. Праздник единства претерпеваемой и проявляемой безжалостности явлен в ее высшем типе - жестокости по отношению к самому себе.
Мысль о праздничности жестокости продумана Ницше очень последовательно вплоть до инкорпорирования жестокости не только в сущность жизни, но и в сущность любви. «Всякая великая любовь выше всего своего сострадания», «она преодолевает даже прощение и жалость», - так говорил Заратустра. Недаром Н. Бердяев называл жалость атеистическим чувством. Божественным творением надо восхищаться, а не соболезновать ему. Жалость может рассматриваться как заглавная форма нигилизма - неприятия ценности реального мира. В оценке сострадания мы находим точку схождения идей русского религиозного философа и немецкого мыслителя антихристианина. Человеческое достоинство, а тем более величие, несовместимы с жалостью и жал-костью, что высказано героем «Триумфальной арки» Ремарка в словах о том, что «От оскорбления можно защититься, от сострадания нельзя». Символизируя их фигурами сестры милосердия и врача хирурга, Ницше говорит о двух разновидностях любви: любви, являющейся формой слабости, и любви, являющейся формой силы; о любви как проявлении сострадания и любви как проявлении безжалостности; любви, оказывающейся добротой, облегчающей страдания, и любви, причиняющей добро через способность причинить боль; любви, приносящей гибель, и любви, приносящей спасение. Широко известны слова Достоевского о том, что весь прогресс человечества не стоит одной слезы ребенка, являющиеся апофеозом милосердия. Однако С. Франк утверждал, что ни одна по-настоящему любящая мать никогда не согласится с тем, что счастье и здоровье ее ребенка не стоят одной или даже многих его слез [2, с. 15]. Задачи воспитания и лечения детей требуют, чтобы любовь к ним нашла в себе силы трансцендировать жалость и доброту и применить, если потребуется, хирургические способы творения им добра. «Из жалости я должен быть жесток» - эти слова Гамлета свидетельствуют о том, что Шекспир задолго до Ницше осознавал парадоксы гуманизма. Любовь в итоге входит в праздник жизни, не лишая его жестокости.
Психоаналитическая интерпретация культуры как репрессивной системы норм и запретов, порождающих состояния недовольства и нехватки, порождает фрейдовское определение праздника как «санкционированного эксцесса». В работе «Массовая психология и анализ человеческого "Я"» Фрейд писал: «Периодический прорыв запрещений является правилом, как на это указывает установление праздников, которые ведь, по сути своей, не что иное, как предложенные законом эксцессы» [3, с. 183]. Фрейдовская психоаналитика праздника оперирует психической инстанцией «идеала Я» или Другого, взятого за образец формирования собственного «Я». В едином процессе идеализации-идентификации «идеалу Я» трудно соответствовать, отношения между «Я» и его вечно удаляющимся спутником «идеала Я» напряженные. «Идеал Я» охватывает суммы всех ограничений, которым должно подчиняться «Я»; поэтому отмена идеала должна быть грандиозным празднеством для «Я», которое опять могло бы быть довольным самим собой» [3, с. 183]. В празднике мы снимаем чувство вины за несоответствие идеалу нашего «Я».
Почему же в постперестроечный период развития нашего общества многие россияне переживали отмену прежних идеалов как личную трагедию, а не как праздник? Дело в том, что отношения с «идеалом Я» осуществляются в двух формах: идентифи-
кации (когда сын хочет быть таким, как отец) и влюбленности (когда политическому вождю поклоняются как Отцу народа). При влюбленности «идеал Я» обретает форму внешнего объекта культа, в том числе и форму политического вождя массы. Идеал превращается в идол. Категория праздника раскрывается Фрейдом в контексте противоположных процессов индивидуации и массообразования. Поглощение идеала объектом и тотальная идеализация ведут к утрате инстанции собственного «Я». Праздник - это отказ от индивидуальности и самостоятельности своего «Я», растворение себя в других, в массе, в общей приверженности одному вождю. Праздник - это экстаз, выход за свои пределы. У Ницше праздник жестокости являлся скорее не экстазом, а пароксизмом, т.е. обострением, яркой формой проявления буйства дионисизма. Если и выходом из своей индивидуальности, то при этом возвращением, а не потерей, собственной сути. В терминологии Фрейда праздник характеризуется нацеленностью массы на то, чтобы чему-то поклоняться, а не к чему-то стремиться, на то, чтобы иметь объективированный внешний предмет культа, а не внутренний идеал личности, порождающий психическое напряжение и укоры совести. Чувство вины, порождаемое «идеалом Я», снимается в массовой психологии. Трансформация идеала во внешний объект поклонения результируется в невменяемости исторического и социального действия массы. Поэтому люди и дорожат идолами и идеологемами, принимаемыми за ценности и идеалы, боясь остаться один на один с инстанцией «Сверх-Я».
Еще одна версия философии праздника тематизирует его как преступление: «Праздник, пусть на мгновение, прерывание труда, безудержное потребление его продуктов и открытое нарушение самых священных законов» [4, с. 70]. Праздник противоположен обыденности, нарушаемой в актах трансгрессии. Праздник не культивирует авторитарность сакрального, он, напротив, имеет характер святотатства. Экстатич-ность опыта праздника, нарушение им социальных табу, праздничный способ нарушения границ и бытия на пределе возможности, децентрация субъективности составляют его сущностные черты. Привычным является взгляд на праздники как на государственные установления, как на скрепы общественной и религиозной жизни. Однако философский дискурс полагает обратное - праздник есть преодоление культурной и моральной нормативности, осуществляемое не ради «выпускания пара» и возвращения к общественной дисциплине, а ради прорыва к утерянной полноте и подлинности бытия.
И Маркс, и Батай мыслили свободу по ту сторону необходимости. Праздник не является чем-то строго регламентированным, он апофеоз освобождения и независимости. «Праздник как разрыв никоим образом не является способом отказаться от независимости - скорее, это завершение движения к автономии» [4, с. 70]. Есть суверенность праздника, а есть праздник суверенности. Для современных россиян праздник суверенности оказался труднодоступным для умопостижения. Первоначально новому празднику, отмечаемому 12 июня, было дано название «Дня независимости». «День независимости» есть и у США, и у не самого демократического Афганистана, и у таких карликов, как княжество Андора или Сан-Марино - самого старого и маленького из европейских государств площадью в 61 кв. км. Однако россияне не одобрили идеологию нового праздника, упорно задаваясь вопросом: независимости от кого? Россия ведь никогда не была колонией, а только метрополией или империей. Правительство пошло навстречу общественному мнению и переименовало дату в «День принятия Деклара-
ции о государственном суверенитете РФ». При обратном переводе независимости во франкоязычную суверенность смысл не прояснился, но стал настолько неопределенно иноязычным, что недоумения и протесты прекратились. А праздник для краткости и удобства переименовали в просторечье в «День России», заменив идею свободы национальной идеей. Тем временем в русском языке есть понятие соответствующее первоначальному смыслу французского понятия «суверенитет». Это «самодержавие». Однако мы не можем назвать 12 июня «Днем Российского Самодержавия» по одной простой причине - в России не было своего Руссо, который философско-теоретически помог бы «самодержавию», как и «суверенности», превратиться из атрибута неконституционного монарха в сущность народовластия и основной институт гражданского общества. Суверенитет это не только освобождение от гнета, но и автономия, самостояние, способность, как говорил Кант, «быть господином самому себе». Поэтому задача освобождения актуальна, согласно гегелевской диалектике, не только для раба, но и для господина, ибо тиран или деспот отнюдь не является свободным существом. Только отношения равноправия учреждают гражданскую свободу, без чего суверенность обречена оставаться синонимом абсолютного господства. Праздник батаевской суверенности есть освобождение от всякой необходимости и предметности человеческого существования, противоположность рабству, то, что ничему не служит, акт ничего не утверждающей негативности.
Праздник - явление по существу своему эротическое. «Сексуальность и смерть - всего лишь кульминационные точки празднества, которое с неисчерпаемым размахом справляет природа. И то и другое означает безграничную растрату» [5, с. 241]. Праздник не копит, а жертвует и дарит, он не производит, он потребляет и губит энергию, ресурсы, возможности. Самая главная черта праздника это праздность. При этом в празднике нет ничего от отдыха, он есть максимальная интенсивность и напряжение человеческого существования. Одним из вариантов тематизации праздника является философия пира, в которой пир сопрягается с понятиями богатства, изобилия, массы, потребности.
В книге Э. Канетти «Масса и власть» пир описан как праздник сбора урожая, а пирующая толпа как «праздничная масса». Бытие массы, да и бытие пира, передаются Канетти через понятия «куча», «гора», «груда». Все массовое оборачивается массивным. На таком пиру толпятся люди и громоздятся кучи плодов и фруктов. Именно это восприятие пира фиксируется русским языком в выражении «Пир горой». Когда массовый пир описывается как наслаждение изобилием пищи, созданной множеством рук, мы еще имеем дело с предшествующей теоретической парадигмой пира как богатства, произведенного трудом для удовлетворения и наслаждения. Новые мотивы появляются, когда Канетти фиксирует следующие черты пира: его изобилие неисчерпаемо; снеди здесь больше, чем в силах съесть все присутствующие; на тесном пространстве сконцентрирован избыток товаров и продуктов. Изобилие переходит в избыток. Не все произведенное можно потребить или сохранить. Чем больше урожай, тем больше его бессмысленная растрата. И это надо пережить и отпраздновать коллективно. Праздник сбора урожая приобретает оттенок праздника его гибели.
Вокруг растраты как ключевого термина конституируется постмодернистский дискурс пира, деконструкция пира классического. Пир уже не связан с чередованием,
ритмом труда и отдыха, будней и праздников, профанного и сакрального, т.е. с порядком социальности. Он стал одним из актов трансгрессии порядка и смысла. На таком пиру ничего в меру, а все сверх меры. Такой пир не является праздником потребления. Любой пир всегда есть либо нечто гораздо большее, чем еда, воспринимаемая как внешний повод для духовного общения, либо нечто гораздо меньшее и иное, чем правильное и обильное питание. Философия трансгрессивности пира не есть философия рационального питания, рационального отдыха, рационального философствования. Трансгрессивный пир не есть акт потребления, ибо он не удовлетворяет ни телесных, ни духовных потребностей. Он есть чистая манифестация бессмысленной и нерациональной траты ресурсов. Ценность такого пира заключается в его безрезультатности и неплодотворности. Античный пир есть, безусловно, феномен эротический, но платоновский Эрос пира подразумевает его сублимацию, одухотворение, восхождение. Это пир духа, логоса, смысла. Постмодернистское понимание пира тоже эротично, но апеллирует уже к эротизму не производящего творческого акта, а акта растраты порядка, смысла, энергии и ресурсов.
Отказ от стремления к производству и кумуляции, замена экономического понятия богатства философией изобилия как излишка приводит Батая к апологии праздности и праздника нищеты. Он утверждает: «Подлинная роскошь и потлач нашего времени принадлежат нищему, остаются за тем, кто лежит на земле и всем пренебрегает. Настоящая роскошь требует полного презрения к богатствам, мрачного безразличия тех, кто отказывается от труда» [6, с. 69]. Данная мысль построена на принципиальном различии нищеты и бедности. Бедный живет нехваткой и приобретением благ, нищий же, нужды не испытывая, растрачивает себя и свою жизнь без цели и пользы. Роскошь ничегонеделания, свободы от необходимости и есть настоящий праздник.
Эротическая идеализация и нарциссическая визуализация Другого есть основное условие образования человеческой самости и идентичности [7, с. 37-50]. Проведенный анализ демонстрирует, что эротично не только образование «Я», но и его трансцендирование. Философские воззрения на феномен праздника далеки от тривиальности. Они формируются не только в лоне философии общества, но и в контексте философии жизни, философии идентичности, философии свободы и философии сексуальности. При всем различии идей Ницше, Фрейда и Батая их воззрения на суть праздника объединены пониманием его как эксцесса, как нарушения социальной нормативности, а не как ритуального воспроизведения общественного порядка.
Список литературы:
1. Ницше Ф. Соч.: в 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2.
2. Франк С.Л. Соч. М.: Правда, 1990.
3. Психология масс. Самара: БАХРАХ, 1998.
4. Батай Ж. История эротизма. М.: Логос, 2007.
5. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М.: Весь мир, 2003.
6. Батай Ж. Проклятая доля. М.: Гнозис, 2003.
7. Краснухина Е.К. Нарциссизм желания и философия идентичности // Философские науки. 2010. № 10.
List of references:
1. Nietzsche F. Works: in 2 v. Moscow: Mysl', 1990. V. 2.
2. Frank S.L.Works. Moscow: Pravda, 1990.
3. Psychology of the masses. Samara: BAKHRAKH, 1998.
4. Bataille G. The History of eroticism. Moscow: Logo, 2007.
5. Habermas J. The Philosophical discourse of modernity. Moscow: the Whole world, 2003.
6. Bataille J. Damned share. Moscow: Gnosis, 2003.
7. Krasnukhina E. Narcissism desires and philosophy identity // Philosophical Sciences. 2010.
№ 10.
