CC BY
66
Понятие правового режима входит в число основных юридических терминов, подлежащих теоретическому анализу и имеющих прямое отношение к задачам повышения эффективности процесса правотворчества и правоприменительной практики, совершенствования механизмов правового регулирования. Повышенное внимание теоретиков права и практикующих юристов к терминологической точности употребления понятия правового режима обусловливается необходимостью применения такового в различных нормативных актах, которые сами не содержат исходной дефиниции, но опираются на его устоявшийся смысл, как, например, понятие правового режима свободы совести.
В научно-исследовательском плане первоочередной является задача определения понятия правового режима, а вместе с тем и правового режима свободы совести. Как считает С. Бурьянов, «слабая теоретическая разработанность является общим фоном, обусловливающим самодовлеющий характер отношений государства и религиозных объединений. Фактически правовое регулирование в области свободы совести базируется на некорректных с юридической точки зрения принципах, не имеющих четких правовых критериев, и соответствующем понятийном аппарате, частично заимствованном из теологии, а потому заведомо не годном. Свобода совести подменяется свободой вероисповеданий, права человека - правами объединений, религия - идеологией и в результате приоритет права - приоритетом политики, интересами “элит”» [1].
Этимологически слово «режим» производно от французского и латинского эквивалента, означающего: 1) государственный строй, совокупность средств, методов, способов осуществления власти; 2) строго установленный распорядок жизни (труда, отдыха, питания, лечения, сна); 3) систему обязательных правил, требований, норм, принципов, установленных для какого-либо вида деятельности (например, судоходства, лесо-, водо-, землепользования, охоты, рыболовства и т.д.); 4) определенное состояние, положение, статус кого-либо или чего-либо (отсюда выражения: «режимный завод», «режимный объект», «режимное производство»).
Исследуя вопросы теории и практики «правового режима», Н.И. Матузов и А.В. Малько выделяют его значение в связи с разновидностью социального режима, но при этом справедливо указывают, что последний также «не отличается четкостью и требует соответствующих уточнений и интерпретаций», к тому же и правовой, и социальный режимы немыслимы «вне связи с политическими процессами и событиями, происходящими в определенное время в той или иной стране» [2, с. 16-17]. Из этого следует, что правовой режим обусловливается политическим и государственным режимами.
Н.И. Матузов и А.В. Малько разъясняют особенности соотношения режимов, поясняя, что государственный - определяется совокупностью методов осуществления государственной власти, политический - функциональной стороной политической системы общества. «Политический и государственный режимы, отражая содержательную сторону принятия и исполнения управленческих решений, придавая политической жизни определенную направленность, непосредственно обусловливают основные черты, общие параметры правовых режимов» [2, с. 1617]. Однако существует и обратная взаимосвязь, когда с помощью правовых режимов утверждаются и реально осуществляются режимы государственные и политические. В этом случае правовой режим является неотъемлемым свойством власти, ее устройства, функционирования, социальной направленности.
Опираясь на исходное определение правового режима, предложенное в исследовании Н.И. Матузова и А.В. Малько, можно сформулировать дефиницию правового режима свободы совести; им является особый порядок правового регулирования религиозных отношений в государстве, выражающийся в определенном сочетании юридических средств и создающий желаемое состояние и конкретную степень благоприятности либо не благоприятности для удовлетворения религиозных и прочих, связанных с ними интересов субъектов права, т.е. религиозных организаций.
Как отмечают исследователи, для правового режима важнейшее значение имеют такие условия, как время, пространство, круг лиц, на которых он распространяется. В любом режиме эти три компонента наполняются вполне определенным, «живым» содержанием, всегда своеобразным и связанным непременно с длящимися социальными процессами. Что касается правового режима свободы совести в России, то его становление связывают с 1997 г. как датой появления нового
отечественного законодательства и вступления в действие Федерального закона «О свободе совести и о религиозных объединениях» № 125-ФЗ.
Очевидно, что правовой режим обусловливается интересами государства, волей законодателя, а также спецификой и характером общественных отношений, требующих к себе особых подходов, форм и методов правового опосредования, своеобразного юридического инструментария для своей организации. Данный феномен отвечает на вопрос: зачем, для чего и кому он нужен, как можно достичь желаемой цели.
В отношении правового режима свободы совести интересы государства, как правило, определяются концепцией государственной религиозной политики. В России данная концепция не получила еще законодательного закрепления и существует в нескольких вариантах проектов , что, вероятно, является одним из характерных показателей неопределенности и сложности правового состояния государственно-конфессиональных отношений и правового режима свободы совести.
Проблема, нашедшая свое отражение в содержании имевшихся проектов концепции, касалась именно правового режима отношений государства с церковью, а именно Русской православной церковью Московской патриархии, претендующей на особое положение и статус «традиционной религии». Поскольку закрепление правовой нормы «традиционной религии» связывалось с ожиданиями конкретных преференций от государства, например в виде экономических льгот, борьба за этот статус оказалась достаточно ожесточенной. В результате официальная власть, опасаясь общественного напряжения, предпочла сохранить нейтралитет в принятии каких-либо норм традиционности в отношении религиозных организаций, действующий в современной России, сохранив его упоминание лишь в преамбуле федерального закона.
Еще одной дополнительной причиной разногласий стала стратегия концепции (в проекте от 5 февраля 2004 г.), в соответствии с которой обозначался приоритет государственной политики в решении вопросов свободы совести и вероисповеданий, т.е. примат интересов государства и отчасти конфессиональной бюрократии над правами человека. В данном случае концепция оказалась под шквалом критики со стороны экспертов по правам человека, адвокатов, представителей общественности, защищающих интересы верующих в России [3].
Таким образом, две проблемы оказались взаимосвязаны - дискуссия о традиционности религий в России и стратегические конфессиональные предпочтения в религиозной политике государства обострили не только фактические противоречия в межконфессиональных отношениях, но и осложнили действие правового механизма, затруднили процедуры нормотворчества в сфере свободы совести.
Совокупность назревших в этой связи исследовательских задач определилась в рамках понятия и признаков правового режима совести в России, относительно природы которого сложились две противоположных точки зрения. Первая - наиболее распространенная, представленная работами С. Бурьянова, А.В. Пчелинцева и др., свидетельствует об антиконституционности религиозной политики Российского государства, противоречащей принятым международным нормам, нивелирующей принцип светскости государства и отменяющей его демократический режим.
* Первые попытки разработки Концепции относятся к 2001 г., когда были обнародованы два проекта: «Концептуальных основ государственно-церковных отношений в Российской
Федерации» кафедры религиоведения Российской академии государственной службы (РАГС) и «Концепции государственной политики в сфере отношений с религиозными объединениями в Российской Федерации», разработанной общественной организацией «Институт государственноконфессиональных отношений и права» и Главным управлением Министерства юстиции РФ по г. Москве в лице заместителя начальника Главного управления В. Жбанкова. Оба проекта были размещены на совместном интернет-сайте РОО «Институт государственно-конфессиональных отношений и права» и кафедры религиоведения РАГС www.State-religion.ru, а затем опубликованы в газете «НГ-Религии» (2001. 27 июня, 22 августа). Затем, в 2004 г., кафедрой религиоведения Российской академии государственной службы при Президенте Российской Федерации был подготовлен очередной проект под названием «Концепция государственной религиозной политики Российской Федерации» (редакционная группа: О.Ю. Васильева, заведующая кафедрой религиоведения РАГС, А.В. Журавский и А.И. Кырлежев, сотрудники кафедры), постоянный адрес этого документа: http://www.religare.ru/article8227.htm
Одним из признаков антиконституционности режима свободы совести в России, по мнению С. Бурьянова, является клерикализация идеологии власти, о чем он открыто заявил в специализированном докладе, подводящем итоги работы Института свободы совести за 2011 г.
В тексте его выступления отмечается, что
«в Российской Федерации нарушение конституционного принципа светскости государства проявляет себя в форме клерикальной идеологизации органов власти и государственного управления, силовых структур, государственной (и муниципальной) системы образования», при этом клерикальная идеологизация государства означает нарушение мировоззренческого нейтралитета, выраженного в сращивании институтов государства с одной из конфессий, доктринальные установки которой используются в качестве государственной идеологии» [4]. Следствием нарушения принципа светскости государства стала политика дискриминации ряда религиозных организаций, особенно в сферах образования и культуры.
Вторая позиция, аргументированная И. Понкиным и М. Кузнецовым еще в начале 2000-х гг., касалась конституционности формулировки правовой нормы «равенства религиозных объединений перед законом», содержащейся в ч. 2 ст. 14 Конституции РФ, на основании отличия в понимании категорий и механизме реализации «юридического равенства» и «фактического равенства». Так, они утверждали: «Категории “юридическое равенство” и “фактическое равенство” не тождественны по содержанию. По своему конкретному имущественному и неимущественному положению, набору субъективных прав и обязанностей, обусловленному множеством социальных факторов (количество последователей и пр.), религиозные объединения весьма отличаются друг от друга. С помощью норм права в целом и конституционного права в частности можно гарантировать именно юридическое равенство религиозных объединений, т.е. равное положение любого религиозного объединения перед законом, равные основные права, свободы и обязанности. Фактическое же равенство или неравенство религиозных объединений в жизни зависит от количества их членов, от их имущественного положения, социального влияния, исторической укорененности данного религиозного объединения в России и т.д.» [5].
Дифференцированность подхода в данном случае обусловливается «объективными причинами» - неравнозначным влиянием на культурную жизнь страны, различиями в характере социальной значимости, общественной полезности их деятельности. «Все они приносят обществу неодинаковую пользу, отличаются друг от друга по количеству членов, по масштабам социального влияния» [5], - поясняют свою позицию М. Кузнецов и И. Понкин. Далее они утверждают, что невозможность обеспечения фактического равенства всех людей обусловливает невозможность реализовать и фактическое равенство религиозных объединений. «Поэтому, -делается вывод, - расширенная правосубъектность традиционных религиозных организаций, предполагающая преимущественное сотрудничество государства с ними, не противоречит конституционной норме о равенстве религиозных объединений перед законом» [5].
Кроме того, М. Кузнецов и И. Понкин убеждены, что в сфере равенства субъектов религиозных отношений необходимо также учитывать фактор коллективности, рассматривая права религиозных объединений как коллективные, т.е. преимущественные. Принцип равенства религиозных объединений перед законом, по мнению авторов, не означает необходимости построения отношений государства с ними как с равнозначимыми. Иначе говоря, государство, будучи институтом, призванным представлять интересы большинства, должно при взаимодействии с религиозными объединениями учитывать численность их состава, пропорциональную степени коллективности волеизъявлений граждан, а также длительность религиозных отношений, определяемую временем существования этой организации на территории России. Из этого следует, по утверждению М. Кузнецова и И. Понкина, что государство вправе по-разному сотрудничать с религиозной организацией, имеющей многовековую историю и насчитывающей сотни тысяч или миллионы последователей, и религиозной группой из нескольких десятков человек, созданной год назад.
С. Бурьянов, анализируя отношения Российского государства с религиозными объединениями и отмечая исторические полномочия православия в качестве государственной идеологии, вносит некоторые разъяснения относительно современного правового режима свободы совести. Теоретически, как он считает, отношения государства с религиозными объединениями зависят от совокупности исторически складывающихся и изменяющихся форм отношений между институтами государства и институциональными религиозными образованиями. В их основе также лежат представления о месте религии и церкви в жизни общества и государства на
определенном этапе развития [1]. Однако в современной России именно исторический опыт стал краеугольным камнем в фундаменте отношений официальной власти и Русской православной церкви, тогда как другой фактор - многонациональный состав Российского государства, имевший также немалое значение в историческом опыте государственного развития, оказался практически нивелирован, что и вызвало негодование прежде всего со стороны представителей мусульманских общин, а лишь затем со стороны неправославных христианских объединений.
Еще одна особенность, на которую обращает внимание С. Бурьянов, - это взаимовыгодный альянс властных групп и сильных, многочисленных религиозных объединений, которые обладают технологиями манипулирования общественным сознанием и способны воздействовать на политический выбор граждан, требуя взамен выгодных для себя экономических и прочих условий существования. Тесные социально-политические и социально-культурные связи РПЦ МП с государственной властью всегда выражались в особом положении, уступках по отношению к ней и в плане получения определенных экономических льгот.
Использование того или иного вида правового режима ставится в зависимость от различных обстоятельств, в частности от субъектов регулируемых отношений [6], а именно от субъектов конституционно-правовых отношений; в их число попадают те лица, объединения, органы, территориальные образования, за которыми признается возможность быть участником правоотношений данного вида, носителем субъективных прав и юридических обязанностей. Среди общего перечня субъектов конституционно-правовых отношений, включающего в себя: социальные общности (например, многонациональный народ, население, нации, народы, проживающие на соответствующей территории, этнические общности, национальные меньшинства); Российскую Федерацию как государство; органы государственной власти; органы местного самоуправления; должностных лиц и структурные подразделения органов государственной власти и местного самоуправления и др., выделяются также общественные объединения, в частности религиозные группы и религиозные организации. Это значит, что отдельные религиозные группы, особенно многочисленные и пользующиеся определенными преференциями действующей власти, способны оказывать влияние на формирование государственной религиозной политики и существующий политико-правовой режим свободы совести. Не трудно понять, что в России такой привилегией исторически пользовалась РПЦ. Именно ее политическое давление и официальная позиция, зафиксированная, например в Основах социальной концепции РПЦ [7] по отношению к другим верам, во многом определяют стратегическое развитие и характер государственно-конфессиональных отношений в Российской Федерации.
Изучая проблему отношения различных религиозных объединений России к свободе совести и вероисповедания, А.В. Пчелинцев утверждает, что официальная позиция РПЦ МП продиктована ее стремлением к сохранению «легального статуса в секулярном государстве и независимости от инаковерующих и неверующих слоев общества», что свидетельствует о неполноте разделения ею конституционных принципов равенства религиозных объединений перед законом. И со ссылкой на М.С. Стецкевича исследователь признает, что РПЦ МП, выступая субъектом правоотношений, в настоящее время находится на грани отрицания свободы совести, как и демократических свобод в целом, по сравнению с более терпимым и конструктивным отношением к свободе совести со стороны российских мусульман, старообрядцев, представителей протестантских церквей [8, с. 11].
Степень влияния РПЦ МП на формирование религиозной политики в современной России можно оценить и по той активной позиции, которую она занимает в сфере образования и науки, лоббируя свои интересы при создании учебных программ в средних школах и высших учебных заведениях, направленных на обучение основам православной культуры, а также пытаясь придать статус ученой степени богословской квалификации. Понятно, что ни одно другое религиозное объединение, зарегистрированное в России и выступающее в качестве субъекта конституционноправовых отношений в сфере религии, не может пользоваться такими преимуществами.
В свою очередь, конфессиональные приоритеты государственной власти в отношении РПЦ продиктованы определенными гарантиями лояльности, которые не может предоставить ни одна из религиозных организаций, действующих сегодня в России, - ни мусульманская, ни христианская. Кроме того, многовековой опыт совместного государственного строительства церкви и светской власти в основном играл позитивную роль для общественного настроения, сдерживая в целом общество от разрушения, деградации, пессимизма, гражданского нигилизма как в годы войны, голода, так и в периоды революций, социальных потрясений. В российском обществе существует
серьезный лимит социального доверия РПЦ. Поэтому власти выгоднее иметь в союзниках такую организацию, чем открыто позиционировать недоверие к ней и занимать уравнительную позицию.
Таким образом, правовой режим свободы совести в России опирается на фактическое положение дел в сфере межконфессиональных отношений и роли конкретных религиозных организаций в государственном строительстве нации. Отсюда неизбежно возникают проблемы допустимых пределов и границ влияния: с одной стороны, это пределы невмешательства государства в религиозные дела, а с другой - это водораздел в сфере влияния определенных религиозных интересов на формирование государственной религиозной политики. Соответственно, правовой режим становится режимом наибольшего благоприятствования для одних религиозных субъектов и неблагоприятным - для других, а это со своей стороны обусловливает обвинения в антиконституционности. Как показывает проведенное исследование, исходным пунктом противоречий является не столько терминологическая произвольность законодателя и его апеллирование к теоретической неразработанности юридических категорий, сколько политическая мотивация субъектов религиозных отношений в их борьбе за власть над численным превосходством и преференциями для своей организации.
Что же касается терминологических коллизий, то их разрешение, безусловно, способствует совершенствованию механизма правового регулирования религиозных отношений и укреплению правового порядка в государстве, опирающегося на демократические свободы, среди которых одно из важнейших мест занимает свобода совести. Исследование теоретико-правовых основ режима свободы совести в России актуализирует также социальную значимость права и его адекватность социальным реалиям, поскольку количество жертв сложившегося режима постоянно увеличивается, что свидетельствует о разрушительном воздействии имеющихся условий на духовную жизнь и здоровье личности. Современной России необходим такой правовой режим свободы совести, который при реализации личностью свободы выбора гарантирует ей сохранность жизни и здоровья, будет способствовать сохранению национальной безопасности и не приведет к гражданским столкновениям на религиозной почве.
Литература
1. Бурьянов С. Свобода совести. Отношения государства с религиозными объединениями // Закон и право. 2003. № 9.
2. Матузов Н.И., Малько А.В. Правовые режимы: вопросы теории и практики // Правоведение. 1996. № 1.
3. Бурьянов С. Концепция государственной религиозной политики как зеркало российских государственно-конфессиональных отношений в понимании кафедры религиоведения РАГС при Президенте РФ. Материал статьи доступен по ссылке на официальном сайте «Портала Credo.Ru» http://www.portal-credo.ru/site/?act=fresh&id= 195
4. Бурьянов С.А. Свобода совести в Российской Федерации. Специализированный доклад за 2011 год. Введение / Документы независимого информационно-аналитического интернет-издания «Портал-Credo.Ru» // http://www.portal-credo.ru/site/?act=lib&id=3133
5. Кузнецов М., Понкин И. Противоречит ли понятие «традиционные организации» Конституции России? // НГ-Религии от 28.11.2001. Оригинал: http://religion.ng.ru/caesar/2001-11-28/6_то^й- tution.html
6. Червонюк В., Калинский И., Иванец Г. Энциклопедический словарь «Конституционное право России», 2002 / http://determiner.ru/dictionary/543/word/konstituciono-pravovoi-rezhim
7. http://www.patriarchia.ru/db/text/141422.html
8. Пчелинцев А.В. Право на свободу совести и вероисповедания в социальных концепциях религиозных объединений России // Конституционное и муниципальное право. 2009. № 8.
