ПРАВОВОЙ НАРРАТИВ В ЛЕГЕНДЕ О РОМУЛЕ Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ВЕСТНИК ПЕРМСКОГО УНИВЕРСИТЕТА. ЮРИДИЧЕСКИЕ НАУКИ

2024 PERM UNIVERSITY HERALD. JURIDICAL SCIENCES Выпуск 2(64)

I. ТЕОРЕТИКО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРАВОВЫЕ НАУКИ

Информация для цитирования:

Никулина В. А. Правовой нарратив в легенде о Ромуле // Вестник Пермского университета. Юридические

науки. 2024. Вып. 2(64). C. 196-216. DOI: 10.17072/1995-4190-2024-64-196-216.

Nikulina V. A. Pravovoy narrativ v legende o Romule [Legal Narrative in the Legend of Romulus]. Vestnik Permskogo

universiteta. Juridicheskie nauki - Perm University Herald. Juridical Sciences. 2024. Issue 2(64). Pp. 196-216.

(In Russ.). DOI: 10.17072/1995-4190-2024-64-196-216.

УДК 340.151:340.149

DOI: 10.17072/1995-4190-2024-64-196-216

ПРАВОВОЙ НАРРАТИВ В ЛЕГЕНДЕ О РОМУЛЕ

В. А. Никулина

НИУ «Высшая школа экономики» - Санкт-Петербург

E-mail: vnikulina@hse.ru

Статья поступила в редакцию 29.12.2023

Введение: анализируется правовое значение легенды об основании Рима на примере эпизода убийства Рема, брата Ромула. Этот миф как юридический нарратив сохранил описание фактов, которые отвечали логике римского уголовного права и постоянно актуализировались в общественном сознании. Цель: с позиции постклассической юриспруденции реконструировать правовую реальность древнеримского общества и понимание римлянами смерти Рема, проанализировать причины устойчивости и этапы развития нарративной традиции. Результаты: эпизод братоубийства, отраженный в большинстве античных источников, контекстуально связан с общественным правосознанием, которое большую часть римской истории не осуждало Ромула. Символическая интерпретация легенды является недостаточной, поскольку не учитывает нормативное закрепление и позитивацию мифологического сюжета в Дигестах. В повествовании отсутствует подробное описание ритуала, в связи с чем смерть Рема нельзя считать жертвоприношением. Анализируемая легенда отражает процесс установления древнеримских правовых норм, а ее содержание носит в большей степени юридический, чем религиозный или аллегорический характер. Выводы: нарратив о смерти Рема можно признавать источником архаического права. Его регулятивное содержание выражалось в запрете преодолевать стены или ров города, что служило сохранению римского социума, поддерживало идею правопорядка и неотвратимости наказания. Сам запрет, а также санкция за его нарушение были провозглашены публично. Сохранение повествовательной традиции объясняется направленностью на многократное применение описываемого правила, нарушение которого наказывалось независимо от кровнородственных отношений. Миф о Ромуле и Реме первоначально легитимировал архаическую уголовно-правовую норму, придавая ей свойства публичности, всеобщности и обязательности. Эволюционируя в диалоге с аудиторией, эта легенда приобрела свойства мета-нарратива, который олицетворял нерушимость римских законов и создавал принципы всей системы римского публичного права.

Ключевые слова: правовой нарратив; римское право; римская легенда; правовая реальность; правогенез; правопонимание; легитимация права; уголовное право; преступление; наказание

© Никулина В. А., 2024

LEGAL NARRATIVE IN THE LEGEND OF ROMULUS

V. A. Nikulina

HSE University - St. Petersburg E-mail: vnikulina@hse.ru

Received 29 Dec 2023

Introduction: the article analyzes the legal significance of the legend about the founding of Rome as illustrated by the episode concerning the murder of Remus, brother of Romulus. This myth, as a legal narrative, preserved the description of facts that corresponded to the logic of Roman criminal law and were constantly updated in the public consciousness. Purpose: the article attempts, from the stance of postclas-sical jurisprudence, to reconstruct the legal reality of ancient Roman society and the Romans' understanding of the death of Remus, to analyze the reasons for the stability and the development stages of the narrative tradition. Results: the episode of fratricide, reflected in most ancient sources, is contextually connected with public legal consciousness, which, throughout most of the Roman history, did not condemn Romulus. The symbolic interpretation of the legend is insufficient since it does not take into account the normative enshrinement and positivation of the mythological plot in the Digests. The narrative does not contain a detailed description of the ritual, and therefore Rem's death cannot be considered a sacrifice. The analyzed legend reflects the process of establishing ancient Roman legal norms, and its content is more of legal than of religious or allegorical nature. Conclusions: the narrative about the death of Remus can be recognized as a source of archaic law. Its regulatory content was expressed in the prohibition to get over the walls or ditch surrounding the city, which served to preserve Roman society and supported the idea of law and order and the inevitability of punishment. The ban itself as well as the sanction for violating it were publicly proclaimed. The preservation of the narrative tradition is explained by the focus on repeated application of the described rule, the violation of which was punished regardless of blood relationship. The myth of Romulus and Remus initially legitimized the archaic criminal law norm, giving it the properties of publicity, universality, and obligation. Evolving in dialogue with the audience, this legend acquired the properties of a metanarrative that personified the inviolability of Roman laws and created the principles of the entire system of Roman public law.

Keywords: legal narrative; Roman law; Roman legend; legal reality; legal genesis; understanding of law; legitimation of

law; criminal law; crime; punishment

Активно развивающаяся методология постклассической юриспруденции расширяет возможности научного анализа и позволяет подойти к истории права с еще недостаточно изученной внутренней стороны. В исследовании неоценимую помощь могут оказать нарративные модели, которые - независимо от истинности повествования - контекстуализируют принятие моральных решений [50, р. 636, 649]. Пришедшее из историографии понятие «нарратив» первоначально обогатило юридический дискурс [20, с. 67], но теперь появилась возможность синтеза, когда нарративный подход используется для целей ис-торико-правовых исследований.

Введение

обыватели часто воспринимают содержание повествования, в котором узнают или угадывают норму. В юридическом нарративе сохраняется описание лишь тех - неважно, действительных или вымышленных - фактов, которые соответствуют национальной логике праве и актуализируются памятью потомков.

Мифы, сказания, предания всегда отражают в символической форме национально-культурные ценности и первоначально конституировали юридические обычаи, которые затем становились фольклорным правом [8, с. 187-190]. Если сегодня юристы встречаются с нормой, а потом воспроизводят ее в своем анализе, описывая конкретные обстоятельства и давая этим обстоятельствам квалификацию, то

Тем самым принцип классического историзма -изобразить прошлое таким, каким оно было на самом деле (wie es eigentlich gewesen [68, p. XIV]), - требует нового осмысления. Вряд ли возможно восстановить юридическую картину изучаемой эпохи, абстрагируясь от уже накопленных знаний о праве, опираясь на иные понятия и термины, отличные от словаря самого познающего субъекта, который опирается на собственный опыт и правопонимание. Между тем исторический источник связан с контекстом правовой реальности, обусловившей его появление.

Противоречия могут быть сняты, если подвергнуть анализу сложный нарративный диалог между источником, субъектом познания и социально-культурными контекстами обеих (современной и изучаемой) эпох [23, с. 11-12]. Модально обусловленные объекты и процедуры позволяют реконструировать

прошлое, которое признается аналогом настоящего [62, р. 9, 27]. Акцент в таком исследовании переносится с того, каким было институциональное выражение права (как право официально признавалось и транслировалось современникам), на то, каким это право могло быть в действительности в конкретную историческую эпоху (историко-правовой реализм) с учетом возможностей реконструкции через призму постклассического правопонимания.

В настоящей статье для такого анализа выбрана легенда об основании Рима, а именно эпизод братоубийства, внешне очень напоминающий преступное деяние: при возведении стены города Ромул, будущий первый царь, убивает своего брата - Рема. Именно с этим эпизодом традиционно связывается начало истории Рима, как центра формирования римской гражданской общины civitas.

Выбор предмета исследования обусловлен следующими обстоятельствами.

Во-первых, постклассическая парадигма позволяет изучать именно древнее право, когда устная традиция преобладала над письменной, господствовало обычное право. Существовавший в архаическую эпоху синкретизм правовых и морально-религиозных норм наиболее ярко показывает знаково-мен-тальную и ценностную опосредованность институционального проявления права, корреляцию между нормативно выраженным правопорядком и коллективными представлениями. Поэтому легенда, дошедшая до нас в письменных и археологических материалах, становится потенциально релевантным источником познания правовой реальности древнеримского общества.

Во-вторых, помимо мифологической традиции эпизод братоубийства получает свою позитивацию в Дигестах Юстиниана1. Фиксация и подтверждение легенды в классическом формате уголовно-правовой нормы (совершение деяния наказывается...) нельзя считать случайностью, а ее актуализация в поздне-римском праве позволяет изучать ее как правовую реальность. Причем это многовековая реальность, поскольку между легендарным событием (753 г. до н. э.) и его официальным нормативным подтверждением (530-533 гг. н. э.) прошло более тысячи лет. Это обстоятельство (как и примерно такая же отдаленность современного исследователя от последней даты) позволяет разглядеть ценность и подлинный смысл легенды, поскольку этим исключается «аберрация близости»2. Находясь в гуще событий, вряд ли можно адекватно оценивать их суть, взгляд изнутри какой-либо точки исторического пространства не

позволяет охватить все аспекты происходящего и тем более воспринимать ситуацию в целом [24, с. 13]. Как объяснить институализацию эпизода братоубийства в Дигестах? Как могли воспринимать древние римляне этот факт, правовое значение которого никогда не оставалось застывшим и неподвижным? Возможность взглянуть на прошлое издалека, в масштабном преломлении позволяет приблизиться к ответам на поставленные вопросы.

В-третьих, легенда о Ромуле имела важнейшее значение для «формирования римской идентичности» [84, р. 305]. Если для греков миф был прежде всего средством объяснения мира, то для римлян служил «обоснованием величия Рима» [27, с. 20]. Считается, что античные авторы уделяли больше внимания войнам и политике, а не социально-культурным или юридическим вопросам, так как последние не демонстрировали достижений государства и не оказывали влияния на истинный ход истории [16, с. 38, 46]. Но римская традиция, последовательно и настойчиво формировавшая и поддерживающая идею собственного величия, не скрыла и не забыла эпизод братоубийства. Видимо, он, обычно воспринимаемый как постыдное деяние, составлял неотъемлемую часть древнеримского прошлого и имел большее значение, чем просто исторический или вымышленный факт. Рассказ о поступке Ромула должен был поддерживать правовые устои древнего города, легитимируя их.

В-четвертых, в этом эпизоде отчетливо прослеживается уголовно-правовая коннотация, поскольку причинение смерти брата может получать различные оценки: как заслуженная кара, расчетливое преступление, месть или обычный произвол. Вряд ли возможно сегодня установить истинность этого события, а тем более - вскрыть его мотивы. Но представляется несомненным его влияние на формирование той части римского права, которую сегодня считают уголовным. И выбор этой легенды в качестве предмета исследования дополнительно обусловлен тем, что именно уголовное право Рима незаслуженно обделено, по сравнению с гражданским, вниманием отечественных юристов-ученых. И хотя невозможно реконструировать, опираясь на сохранившиеся источники, детальное содержание всех институтов римского уголовного права, фактический отказ от его изучения обедняет дискурс современной исто-рико-правовой науки. Постклассическое понимание права требует не просто осмысления текста или буквы закона, но выхода за рамки традиционной догматики. И в этом плане изучение уголовного

1 Dig. I, VIII, 11: Если кто-нибудь повредит стены, то он наказывается смертью, как и тот, кто перелезет через стену

с помощью лестницы или иным способом, ибо римским гражданам не разрешается выходить (из города) иначе как через ворота; перелезание через стены является враждебным актом и должно быть отвергнуто: и Рем, брат Ромула, был убит, как передают, за то, что он хотел перебраться через стену.

2 Иронично замечено Л. Н. Гумилевым: «Древние римляне триста лет не замечали, что республика сменилась империей,

и лишь когда Диоклетиан изменил придворный этикет, обнаружили, что у них - монархия. Таковы последствия аберрации близости....» [4, с. 415].

права древнего периода, поиск истоков его норм дают возможность подойти к формулировке «универсальных содержательных критериев уголовно-правовых запретов» [19, с. 139-140], приблизиться к пониманию их фундаментальных свойств (по сути -принципов), которые предопределили их действенность и преемственность между различными историческими формами правовой реальности.

Выбор предмета и методов исследования предопределил построение статьи: в первой части рассматривается отражение смерти Рема в античных источниках; далее представлены современные исторические оценки легенды и их краткая критика; в завершение анализируется правовая составляющая рассматриваемого нарратива и предлагается основанная на этом модель правогенеза.

Описание эпизода братоубийства в античной традиции

Предание об основании Рима дошло до нас прежде всего в текстах многих античных писателей: антикваров и грамматиков, анналистов и поэтов. Хотя они представляют различные литературные традиции и разные периоды римской истории, всех их объединяют два обстоятельства: сам сюжет и его описание спустя значительное время после мифологической даты основания Рима.

Самое раннее упоминание конфликта братьев принадлежит поэту Квинту Эннию. В его поэме «Анналы» Рем в насмешку над Ромулом, закладывающим стены Рима, произносит: «Он доверяет, Юпитер, стене, а не рук наших силе» (Enn. Ann. I, 101). На что Ромул отвечает: «Это, клянусь я, никто безнаказанно сделать не сможет, Кроме тебя: но и ты поплатишься кровью горячей» (Enn. Ann. I, 102-103).

Марк Туллий Цицерон, освещая царский период в трактате «О государстве», ничего не пишет ни о Реме, ни о его смерти, но всячески восхваляет мудрость и проницательность Ромула как основателя Рима, в частности, за удачно выбранное место3. Однако в другой его работе - «Об обязанностях» - совершенное братоубийство не скрывается, а сам проступок, нарушающий и родственные чувства, и человечность4, осуждается, хотя и без упоминания имен.

У Диодора Сицилийского подробно описаны конфликт между братьями по поводу первенства и последующая гибель Рема, которая наступила в результате действий одного из рабочих (Целера)5, выполнившего повеление (царский указ) и нанесшего удар лопатой за прыжок через ров6. В его рассказе ясно присутствует четко выраженный запрет, за нарушение которого следует немедленное возмездие.

Дионисий Галикарнасский воспроизводит две версии смерти Рема (в его интерпретации он - Ром): в первой, и, по его оценке, более правдоподобной,-перед основанием города из-за толкования ауспиций между братьями возникает спор, переросший в стычку, во время которой и погибает Рем, а во второй ход событий аналогичен рассказу Диодора7. Во второй версии Дионисия сохранена роль Целера, ров заменен на стену и убрана фигура Ромула, соответственно, в этом варианте изложения отсутствует и какое-либо общеобязательное повеление.

Такие же две вариации эпизода приводит Тит Ливий. Только во второй, более распространенной, по его мнению, Ромул, а не Целер, убивает своего брата со словами: «Так да погибнет всякий, кто перескочит через мои стены» (и^. I, 7, 2). Схожим образом и Плутарх, повествуя о смерти Рема, пишет, что тот

3 Cic. de rep. II, 3, 5: «Что касается места для города, которое каждый, пытающийся создать долговечное государство, должен намечать весьма осмотрительно, то Ромул выбрал его необычайно удачно».

4 Cic. de off. III, 10, 41: «Но в случае с царем, основавшим Город, положение было иное. Ведь его [Ромула] побудила видимость пользы: когда ему показалось, что единолично царствовать более полезно, чем вместе с другим человеком, он убил брата. При этом он попрал и братские чувства, и человечность, дабы иметь возможность осуществить то, что ему казалось полезным, но таковым не было. И все-таки он в свое оправдание сослался на постройку стены; это была видимость нравственной красоты, не правдоподобная и совсем не подходящая. Следовательно, он совершил проступок. Скажу это с дозволения Квирина или Ромула».

5 Целер известен в античной традиции как «быстрый», «скорый». Dionys. II. 13. Отряд юношей - целеров - Ромул создал для своей охраны и срочных дел, всегда держал при себе. Serv. Aen. XI, 603: «Кого [Ромул] назвал Целером либо из-за скорости, либо из-за имени предводителя Целер, который, как говорят, убил Рема...».

6 Diod. VIII, 6: (1) Занимаясь строительством Рима, Ромул поспешил обнести Палатин рвом, чтобы никто из соседей не пытался помешать его замыслу. Рем же, тяжело переживая утрату первенства и завидуя успеху брата, подошел

к рабочим и принялся оскорблять их. Он говорил, что ров [слишком] узок, и город не будет защищен, поскольку враги легко преодолеют [ров]. (2) Ромул разгневался и ответил: «Повелеваю всем гражданам оказывать сопротивление каждому, кто попытается преодолеть [ров]». А Рем, снова насмехаясь над рабочими, сказал, что они сооружают ров [слишком] узким: враги смогут без труда преодолеть его, да и ему самому это не составит никакого труда. С этими словами [Рем] перепрыгнул [через ров]. (3) Среди рабочих был некий Целер, который ответил: «А я, в соответствии с царским указом, окажу сопротивление тому, кто перепрыгнул [через ров]!». Сказав это, он поднял лопату, ударил Рема по голове и убил его.

7 Dion. I, 87, 4: .Уступив первенство Ромулу, Ром., когда была построена городская стена, желал показать, что защита эта негодная, заявил: «Пожалуй, любой из ваших врагов перешагнет ее без труда, как и я», - и тотчас перепрыгнул через стену. А Целер, один из стоявших на стене, который был надзирателем за строительными работами, воскликнул:

«Ну, что до этого-то врага, то кто угодно из нас может отразить его без труда», - ударил Рома ... убил его.

насмехался и мешал рыть ров для строительства стен будущего города8.

В отличие от предыдущих авторов, Страбон, достаточно кратко изложивший историю Рима в своем труде «География», не указывает ни причин конфликта между братьями, ни виновного в смерти Рема, а сам эпизод описывает предельно лаконично9.

Достаточно репрезентативны и эмоционально окрашены рассказы древнеримских поэтов, помимо упомянутого выше Квинта Энния. Впрочем, неюридические тексты признаются основным источником сведений о праве той эпохи [48, Pp. 385-386]. И хотя поэтические произведения не могут претендовать на полную достоверность в силу присущей их авторам творческой свободы, они отражают логику древнеримского нарратива, причем именно правового.

Так, в героической поэме Публия Вергилия Марона - «Энеиде» - рассматриваемый эпизод не упоминается. Зато в первой песне звучат строки о законах, которые братья дадут людям10. По мнению римского грамматика Мавра Сервия Гонората, эти слова означали и установление правопорядка11, и сокрытие братоубийства12.

Как преступление Ромула и источник будущих гражданских войн в Риме воспринимает смерть Рема Квинт Гораций Флакк в оде «К фортуне»13. Поступок Ромула у Горация драматически ассоциируется со злым роком и проклятием для римлян14. Но в «Элегиях» у Секста Проперция кровь Рема служит одновременно и сакральной жертвой15, и искуплением16.

Публий Овидий Назон, следуя традиционной версии и в русле официальной идеологии Августа, в «Фастах» подчеркивает виновность Целера в смерти Рема: во время строительства городской стены Ро-мул отдает распоряжение Целеру предать смерти каждого, кто «шагнет через стену иль вырытый плугом ров», а Рем, не зная о том, смеясь над низкой стеной, перепрыгивает через нее, и Целер тут же исполняет распоряжение Ромула (Ovid. Fasti IV, 835-844).

Причем у Овидия Ромул, сдерживая слезы из-за гибели родного брата, произносит: «Так да погибнет <...> враг, что чрез стены шагнет!» (Ovid. Fasti IV, 848).

И уже вслед за Горацием, крупнейший после Вергилия римский эпик Марк Анней Лукан напишет в «Фарсалии»: «Братскою кровью у нас забрызганы первые стены» (Lucan. Phars. 1. 95), а римский историк Луций Анней Флор, как и Секст Проперций, увидит в смерти Рема сакральное предназначение: «Так первая жертва освятила кровью основание нового города» (L. Annaei Flori. Hist. Rom. I, 1, 8). Созвучны этим строкам и речи этолийцев в труде Помпея Трога «История Филиппа», дошедшего до нас в эпитоме Марка Юниана Юстина: «Да и самый свой город они заложили на братоубийстве и основание своих стен забрызгали кровью братской» (Just. XXVIII. 2. 10).

Негативное отношение к братоубийству станет начиная с конца IV в. н. э. доминирующим у философов, мыслителей и историков. Аврелий Августин использует это эпизод, чтобы осудить язычество в трактате «О граде Божьем». Поступок Ромула он расценил как убийство, обусловленное «злом враждебного разногласия» (III, 12) и желанием править единолично (III, 13). В эпоху императора Юстиниана византийский писатель Иоанн Лид в сочинении «О магистратах», описывая царскую власть древнего Рима, назвал Ромула тираном, избавившимся от старшего брата (loan. Lyd. De Mag. I. 5, (1)). Трудно поверить, что Иоанн Лид не был знаком с Дигестами, но его оценка отчетливо диссонирует с официальной интерпретацией (Dig. I, VIII, 11).

Отдельного упоминания заслуживает сочинение историка Секста Аврелия Виктора «О знаменитых людях», где автор находит весьма интересное и важное для настоящего исследования объяснение поступку Ромула - укрепление Рима законами17. Тем самым легендарный факт создавал фундамент всего римского правопорядка.

8 Plut. Rom. 10: Кончилось тем, что он [Рем] перескочил через ров и тут же пал мертвым; одни говорят, что удар ему нанес сам Ромул, другие - что Целер, один из друзей Ромула.

9 Strabo V, 3, 2: Во время основания города между братьями возникла ссора, причем Рем, как говорят, был убит.

10 Verg. Aen. I, 292-293: С братом Ремом Квирин ... Людям законы дадут...

11 Serv. ad Aen. I, 276: Квирин вместе с братом установят правопорядок. Раскрывая свою мысль, Сервий пишет: «Рем погиб, и известно, что после его смерти начался мор. И тогда обратились к оракулу, а тот ответил, что следует умилостивить манов погибшего брата; поэтому всякий раз, когда Ромул совершал какой-либо торжественный обряд, рядом с ним ставились курульное кресло, скипетр, корона и прочие знаки царского достоинства, чтобы было видно, что они равноправны во власти» (Serv. Aen. I, 276). Таким образом, несмотря на нейтральность комментария, смерть Рема, поскольку с ней связывается распространение болезни, несет явно негативную коннотацию, и, хотя Ромул прямо не назван виновным, он признается ответственным за наступившие неблагоприятные последствия.

12 Serv. ad Aen. I, 292-293: Здесь он [Вергилий] хочет скрыть братоубийство, поскольку объединяет их [братьев], и называет одного не Ромулом, а Квирином, потому что не может совершить братоубийство тот, кто удостоился сделаться богом.

13 Horat. Carm. I, 35, 33-34: Увы! Нам стыдно братоубийственных Усобиц наших. Чем не преступны мы?

14 Horat. Epod. 7, 17-20: Да! Римлян гонит лишь судьба жестокая За тот братоубийства (fraternae necis) день, Когда лилась кровь Рема неповинного, Кровь, правнуков заклявшая.

15 III, 9, 50: .о стенах, крепких Ремовой кровью.

16 IV, 1, 50: Рему предстояло искупить своей кровью Авентинские поля.

17 Aur. Vict. de vir. ill. 1, 4: Чтобы укрепить его (город Рим - В.Н.) законами прежде даже, нежели стенами (выделено нами. - В. Н.), он запретил кому-либо прыгать через вал; но Рем, насмехаясь над этим [распоряжением], перепрыгнул через него и, как передают, был центурионом Целером убит заступом.

Иногда спор между братьями и его печальная развязка не упоминаются. Так, Веллей Патеркул в «Римской истории» называет только Ромула, основавшего Город при поддержке легионов своего деда Латина (Уе11. Paterc. I, 8, 4-5). Однако это скорее исключение.

В большинстве случаев анализируемый эпизод отражен в античных источниках [38, Рр. 222-235]. В них обычно различаются версии о том, кто же нанес смертельный удар Рему. Чаще в этом римляне обвиняли самого Ромула, реже - Целера. Однако связь последнего с Ромулом настолько очевидна18, что послужила основой для версии об их идентичности [11, с. 55]. Здесь имеет место традиционная нарративная схема: в диалоге между рассказчиком (писателем) и слушателем (читателем) формируется цель, достижению которой мешал оппонент (Рем), а помогал - Целер. И при наличии отдельных расхождений в деталях общая картина древнеримских повествований сводится к тому, что Рем погибает в стычке, возникшей при начале строительства города.

Имеются и альтернативные варианты изложения повода для конфликта братьев: либо как спор о результатах ауспиций, либо как следствие прыжка через строящуюся стену или выкапываемый ров. Но сам факт того, что легенда о смерти Рема представлена двумя версиями преодоления им границы города, свидетельствует о более раннем возникновении именно этого варианта описания событий. Его безоговорочно включает в первоначальное содержание легенды И. В. Нетушил, признавая за ней подлинность народного предания19. Опираясь на археологические данные, А. Карандини (А. Carandini) приходит к такому же выводу: версия смерти Рема от рук Ромула из-за стен (рва) будущего города является самой древней и мифически подлинной [38, Рр. 443446]. Иные же варианты изложения событий являются, скорее всего, искусственным наслоением, преследующим цель снять с Ромула ответственность, обелить царя-основателя, что отмечено как А. Швег-лером [73, S. 389, 436-437], так и другими авторами [63, р. 54; 80, S. 156-157, 213; 42, р. 82]. Действительно, описание смерти Рема из-за спора братьев выглядит слишком приземленно и обыденно, имеет черты «рационализаторства» античных авторов, где герои сводятся к формату «обычных» людей [80, S. 156], тем самым выпадает из апологетики всего повествования, разрушая его цельность. Не

случайно и в Дигестах провозглашена неприкосновенность городских стен, тем самым версия прыжка Ромула получила и свое нормативное признание, которое вряд ли было бы возможно без совпадения легенды с общественным правосознанием.

Именно в этом проявлялась ее нарративная цель, с которой связано сохранение и в официальной, и в народной истории Рима не только величия Ромула как основателя государства, но и описания братоубийства, очевидно имевшего правовое значение. Само наличие различных версий и гибкость легендарной традиции только подтверждают древность этого эпизода, который древние писатели могли легко скрыть, если бы захотели20, поскольку подобное деяние само по себе в большинстве этносов осуждается. Да и в античных источниках Ромул хотя бы частично признается ответственным за смерть своего близнеца [38, Рр. 440-441], даже если сам удар нанес Целер.

Тем самым можно обнаружить трансформацию оценки этого события с течением времени. Видимо, у истоков нарративной традиции поступок Ромула не обладал той негативной коннотацией, какую он приобрел в работах более поздних эпох [65, р. 282]. Каждый античный источник обладает своей социально-культурной и исторической контекстуальностью: каждый автор опирался на доступный, понятный и близкий ему материал, обладал своим мироощущением и мировоззрением, обусловленным не только происхождением, уровнем образования и социальным статусом, но и морально-идеологическими императивами своей эпохи, тех событий, во время которых он жил и творил. Поэтому важно дать историко-право-вую оценку факту устойчивости римской повествовательной традиции.

Оценка поступка Ромула современными исследователями

Главным предметом обсуждения легенды об основании Рима обычно выступает вопрос о ее достоверности и интерпретационном значении. Чаще всего исследователи признают подлинность лишь отдельных исторических событий, причем имевших место позже эпохи первого римского царя. В эпизоде братоубийства ученые в основном видят не действительный факт, а скрытую в нем проблематику, символический смысл которой необходимо выявить и объяснить.

18 Анализируя семантику слов celer и Romulus, А. Ф. Энман указал: «Мы не отрицаем, что главной причиной предпочтения, дававшегося римскими историками имени Целера перед именем Ромула, было желание избавить основателя города от братоубийства, но возможность замены одного имени другим была дана одинаковым смыслом того и другого» [28, с. 40].

19 «Сказочный прыжок через стену города составляет один из самых драгоценных остатков истинно народных былин

о богатырях римской старины. Отсутствие этого прыжка в параллельной версии придает последней более утонченный и, так сказать, более цивилизованный колорит» [17, с. 109-110].

20 Иллюстрацией невозможности исключения эпизода братоубийства служит замечание, что Тит Ливий намеренно представил смерть Рема столь двусмысленно и неполно, чтобы читатель искал «более убедительные оценки характера и достижений Ромула из последующего описания его деяний в качестве первого царя Рима» [75, p. 447].

Большинство современных интерпретаций основано на поиске параллельных сюжетов о близнецах21 в мировой мифологии и интерференции еще более древних преданий на древнеримский нарратив.

Так, Ж. Дюмезиль, исследуя индоевропейскую мифологию о братьях-близнецах и отождествляя Ромула и Рема с божествами, аналогичными греческим Диоскурам и ведическим Ашвинам, видел в смерти Рема лишнее свидетельство «сугубо национальной» особенности религии римлян - признание «основоположной единственности» Верховности или верховного бога: «.одна из интерпретаций Квирина сделает из него близнеца, но даже тогда, через него, место в пантеоне займет только Ромул, без Рема» [5, с. 113-114]. Такой подход, также развиваемый Д. Брикелем, направлен, прежде всего, на поиск вневременных трифункциональных структур, общих для социумов с индоевропейским языком, поэтому и легенда об основании Рима выступает транспозицией индоевропейского мифа [34, Рр. 41-70]. Наличие в легенде о Ромуле нарративных элементов, общих с другими народами, позволяет признать за ней право быть подлинно древнейшей и соответствующей архаическому периоду Рима [35]. Согласно обнаруживаемой в мифе трифункциональной идеологии убийство Рема является необходимым звеном, символизирующим создание нового мира культуры - цивилизации, где Ромул, уважающий божественный порядок и цивилизованное пространство, противопоставляется Рему, отождествляющему себя с Фавном, божеством леса и дикой природы, и потому олицетворяющему хаос и дикость, для которых нет места в пространстве города [36, р. 147].

Нарративное противопоставление одного миропорядка другому развивается и другими исследователями. К. Ве (К. К. Уё) видит в образе убитого брата типичного представителя дикого мира22. А. Маст-рочинке (А. Mastrocinque) особо выделяет противоположность Рема и Ромула, который преодолел прошлое с помощью законов23. Тем самым, убивая Рема, Ромул создает не просто цивилизацию, но цивилизацию права.

Ряд авторов анализируют антагонизм близнецов, восходящий к индоевропейской мифологии, через идею поединка или состязания, в котором победитель может быть только один. Так, А. В. Коптев считает эпизод братоубийства отражением древнеримских обрядов, где соперничество Ромула и Рема в роли первых луперков олицетворяет борьбу между старым и новым годом и их смену [12, с. 179]. Исследуя мифологическую историю царей Лация,

Ю. Б. Циркин выявляет традиционную матрицу (власть достается одному из двух претендентов), поэтому и спор братьев мог разрешиться только убийством одного из них [26, с. 116]. Для древней традиции смертельных состязаний по завоеванию трона красноречиво суждение Аврелия Августина о братьях, добивающихся славы24, но в свете его теологии поединок между Ромулом и Ремом оказывается еще и вечным символом междуусобий в земном царстве [7, с. 46, 211]. Не случайно, в легенде видят предзнаменование гражданских войн, вызванных выбранной самими римлянами идеей об основании своего города братоубийцей [49, Рр. 406-407; 44, р. 28; 30, Рр. 1011, 158-159]. В таком дискурсе римская история выступает как череда гражданских войн, каждая из которых сеет семена преемственности: «.борьба между римлянами составляет вечный цикл повторений и жестокость беспрестанно возрастает от одного к другому» [49, р. 48], а «братоубийство становится яркой аналогией общественных и личных конфликтов, порожденных гражданской борьбой» [30, р. 10].

В представленных интерпретациях преобладает символическая (аллегорическая) составляющая. Однако их авторы не замечают правового компонента, тогда как именно право по своему назначению призвано сдерживать антагонизм между людьми, предотвращать и разрешать конфликты. Кроме того, они не учитывают, что в Дигесты как собрание лучших юридических установлений, достигнутых за весь период римской истории, легенда вошла не в качестве образца определения победителя состязания и не в качестве примера наделения правителя властью.

Поэтому аллегорическая трактовка представляется недостаточно обоснованной. Тем более что «римские мифы по большей части носят не символический характер, а укоренены в религиозных идеях» [73, S. 436].

Иной вывод из сравнения схемы древнеримской легенды с сюжетами о других основателях царств из индоевропейской мифологии делает А. Ка-рандини (А. Carandini). В его трактовке анализируемый эпизод символизирует радикальный переход протогородского сообщества с диархическими структурами к городской централизованной системе. Новая система (город -государство) рождается на основе Палатина, окруженного священными стенами, и встает под покровительство Юпитера [38, Рр. 446447]. При этом делается акцент на сакральном характере стены, ограничивающей и определяющей померий ротепит) [29, Рр. 141-142; 10, с. 42-103; 40, Рр. 25-29], а потому убийство Рема объясняется

21 Так называемый вариант «диоскуризма», подразумевающий богов-близнецов, известных во многих культурах [77].

22 «Рем оказывается не в состоянии вырваться из дикости и подняться к цивилизации: отсюда выбор Юпитера в пользу Ромула, основавшего Рим, следовательно, цивилизованное пространство, где Рему, слишком дикому, не будет места» [76, р. 168].

23 «Город живых римлян был цитаделью Ромула, в то время как Рем правил римской общиной мертвых, представляя прошлое, которое Ромул преодолел с помощью гражданских законов» [55, р. 140].

24 XV, 5: Оба они добивались славы создать Римскую республику; но оба вместе не могли иметь такой славы, какую мог бы иметь каждый из них, если бы был один.

совершением им самим святотатственного проступка, посягнувшего на неприкосновенную святыню.

Напротив, П. Грималь оценивает поступок Ромула как преступный и отвратительный, хотя и признает его важность и необходимость, даже вынужденность для древних римлян, поскольку «он мистически предопределял будущее и закреплял, как казалось, навечно, неприкосновенность города» [3, с. 19].

Тем самым принципиально различаются оценки того, кто совершил преступление (переступил через запрет) - Рем или Ромул. И укреплялись стены возмездием за их нарушение или кровью невинного?

Основываясь на трактовке священности стен, Дж. Каир (G. Cairo) приходит к выводу о ритуальном характере убийства Рема, поскольку нередко церемония основания города сопровождалась действиями, имеющими сходное значение. А в результате: «кровь Рема, убитого Ромулом при попытке перелезть через стены нового города, фактически обеспечила изгнание из города злых сил, которые продолжали присутствовать за его пределами» [37, p. 62].

Тема сакральной жертвы развивается и другими исследователями. Поступок Ромула рассматривается как религиозный акт, широко распространенный во многих, не только индоевропейской, цивилизациях, где «человеческое жертвоприношение (или его замена) было неотъемлемой частью некоторых ритуалов основания городов или возведения на престол царя» [65, p. 282]. Либо подчеркиваются и равенство братьев, и связь универсальной двойной мифологемы близнецов с «темой суверенитета и очищением основания» [58, p. 137]. Соответственно, причинение смерти одному из них выступает жертвой, укрепляющей фундамент стен будущего города [57, Pp. 87-88], а отрицательность Рема, символизированная совершенным им нарушением запрета, определяет ему окончательное место - за «пределами пространства, ограниченного померием» [57, p. 88].

Трактовка Рема как сакральной жертвы вызывает возражение, поскольку римляне, знавшие и использовавшие в своей повседневной практике жертвоприношения, не стали бы скрывать сам ритуал. Конечно, пролитая кровь могла символически скреплять стены, но вряд ли это событие вызывало бы тогда столь разные этико-правовые оценки.

Таким образом, транспозиция древнейшей мифологической парадигмы, в том числе и модели братьев (близнецов), продемонстрированная во многих интерпретационных схемах, достаточно поливариативна. Однако сами исследователи вынуждены признать,

что братоубийство выступает исключительным сюжетом древней мифологии25, не имеющим аналогов [36, р. 180], а соперничество между братьями в большинстве своем не приводит к смерти одного из них [38, р. 450; 30, р. 4; 36, Рр. 176-180; 82, р. 16].

Поэтому другой вариант интерпретации в качестве отправной точки использует идею об искусственности повествования о близнецах, что снимает вопрос о поиске подходящих аналогов в древнейшей мифологии и ставит цель - выявить идеи или события, которые лежали в основе создания нарратива. Модель братьев объясняет происхождение и эволюцию государственных институтов, политического союза и т. п.

Исходя из отсутствия убедительных параллелей в мифологическом материале других народов и на основе письменных и археологических данных ученые определяют конец IV века до н. э. как время возникновения легенды [82, р. 16, 89; 67, р. 127; 53, р. 117]. В этот период установившееся четкое разделение власти между патрициями и плебеями создает необходимые условия для появления истории о близнецах, «новое равенство» [82, р. 107]. Анализ Т. П. Уайзмана наглядно демонстрирует этапы эволюции мифа о Реме: от отождествления с предводителем патрицианского рода Фабиев и победителем луперков [82, Рр. 126, 140], через олицетворение с плебеями и персонификацию в фигуре плебейского консула П. Деция Муса, чье самопожертвование в 295 г. до н. э. в битве при Сентине якобы переломило ход войны в пользу римлян [82, р. 140], до «зловещего образца братоубийственных войн» [82, р. 141]. В этой концепции смерть Рема выступает жертвоприношением для обеспечения безопасности и неуязвимости Рима, а своему появлению в легенде этот элемент обязан кризису 296-295 гг. до н. э., когда римляне прибегли к реальному человеческому жертвоприношению перед решающей битвой при Сентине против объединенной армии этрусков, галлов и самнитов26. Полностью разделяя эту теорию, Г. Форсайт Forsythe) замечает, что в такой интерпретации, еще и подкрепленной археологическими раскопками, можно действительно наблюдать «слияние истории и мифа» [45, р. 333].

Еще одна трактовка, основанная на наделении нарратива чертами более поздней эпохи, предполагает, что включение в повествование эпизода убийства Рема вызвано желанием римлян времен Республики подчеркнуть негативные стороны гедпит, правления одного, считающимся «наследственным злом», а в миф спроецирована идея свободы [54, Рр. 11-13].

25 «У нас просто нет других примеров других братоубийств, которые могли бы пролить свет на смерть Рема. Возможно, уместно отметить, что Рим возвел в ранг национальных богов только одного из Касторов, но даже при этом Поллукс не был убит. Убийство Рема остается во многом загадкой» [33, р. 38].

26 Т. П. Уайзман предполагает, что «Проперций и Флор придерживались оригинальной версии истории о смерти Рема, созданной как легендарный аналог ужасающей необходимости 296 года до н.э.» и что «более распространенное объяснение было результатом минования кризиса в то время, когда римляне были счастливы забыть о теле, лежащем на стене» [82, р. 125].

Все обозначенные герменевтические направления, как признающие подлинность древнеримского предания с транспозицией универсального мифологического ядра, так и усматривающие в нем исторический суррогат, зародившийся в более поздних политических условиях, тесно взаимосвязаны, и их четкая дифференциация весьма условна и относительна. Символическое прочтение мифа не вытесняется полностью ритуально-социологическим подходом, а последний, в свою очередь, может пересекаться с психологической интерпретацией предания.

Не вдаваясь в детальный анализ представленных интерпретационных схем, обратим внимание на следующие моменты.

Во-первых, несмотря на древнейший и универсальный мотив поединка или соперничества, остается не до конца ясным источник конфликта в эпизоде смерти Рема. Согласно мифу близнецы до трагической развязки не были антагонистами и уж тем более «архетипами непримиримой вражды» [7, с. 213], выявленные в легенде отдельные намеки на будущий конфликт братьев в трактовке ученых носят гипотетический характер и, если все-таки присутствуют, то исключительно в имплицитной форме27.

Во-вторых, антагонизм братьев в виде противопоставления города и догородской или сельской структуры может быть виден только «издалека», спустя столетия. Непосредственно же в момент зарождения легенды и в период ее эволюции вряд ли подобная оппозиция могла быть актуализирована в общественном сознании, для которого культурная или цивилизационная трансформация проходила плавно. Справедлив вывод, что «римские писатели никогда не связывали Ромула, в отличие от предыдущих мифических фигур, таких как Сатурн, с внедрением новой экономической системы» [70, р. 94].

В-третьих, такие интерпретации упускают или не учитывают тот факт, что Ромул и Рем были не просто братьями, но близнецами, что в контексте устной традиции несло дополнительный смысл. Маловероятно, что актуализированный событиями междоусобных войн эпизод братоубийства действительно был нарративным прологом будущей вражды. Скорее,

гражданские войны придали ему подходящее объяснение, а само появление поступка Ромула в древнем предании не было ни предвосхищением, ни предзнаменованием будущих распрей.

В-четвертых, во всех древнеримских вариантах рассказа отсутствуют подробные описания процедуры или каких-либо других элементов ритуала, необходимых для «принятия» богами жертвы28. Эта лакуна контрастирует с изображением в легенде иных религиозных актов, в частности, с детальным рассказом о церемониальных действиях Ромула по обозначению границ будущего города (Dion. I, 88), воспроизведением произнесенного П. Децием Мусом заклинания перед принесением себя в жертву (Liv. VIII, 9, 4-9). В античных источниках идея жертвоприношения в смерти Рема отсутствовала, в противном случае она выпадала из идеологии архаической римской религии - «скрупулезного внимания к различным формулам» [16, с. 134], с тем чтобы человек безошибочно выполнял обряды29 тщательного поклонения, и только в этом случае он мог быть уверен в своем понимании божеством [32, p. 54].

Хотя понимание смерти Рема как древнейшего принесения человеческой жертвы укладывается в универсальный мифологический контекст, остается открытым вопрос: как удалось «спрятать» даже намеки на элементы обряда жертвоприношения и почему все-таки с устранением их непосредственно факт гибели Рема в легенде сохранился? Даже трактовка Т. П. Уайзмана, позволяющая ответить на данный вопрос, перестает быть убедительной, когда доходит до экспликации нарушения Ремом неприкосновенности стен, которое не слишком гармонично укладывается в схему британского ученого. На поступок (проступок) Рема как причину его гибели в той или иной степени указывали практически все античные источники. Показательно, что многие интерпретационные схемы, хотя и построены вокруг прыжка Рема через ров (стену), не фокусируются на этом событии, а пытаются разглядеть в нем иной, скрытый и, по мнению ученых, более глубокий смысл. Но может быть, именно совершенное Ремом нарушение и было тем центральным и необходимым пунктом

27 «Если братские отношения можно рассматривать как набор моделей поведения и установок, то братья, основавшие Рим, олицетворяют [одновременно] крайности этих отношений: идеализированное сотрудничество и братоубийство» [30, р. 4]. И лишь Уайзману удалось примирить эти два явно несовместимых элемента [30, р. 160].

28 Понятие жертвоприношения, сформулированное еще в XIX в., определяется как «религиозный акт, изменяющий посредством освящения жертвы состояние благочестивого человека, совершающего его, или определенные объекты, в которых он заинтересован» [56, р. 41]. Следуя этому определению, Д. Деув (П Dehouve) выделяет в жертвоприношении два уровня артикуляции: противопоставление профанного и сакрального, когда для совершения жертвоприношения необходимо через обряд покинуть сферу повседневной жизни, чтобы проникнуть в сферу священного, тогда как вторая артикуляция выводится из различия между двумя типами жертвоприношений («посвящение» и «искупление») [43, р. 20]. Очевидно, что если и рассматривать смерть Рема как жертвоприношение через типологию «посвящения», то в любом случае необходимо присутствие первой оппозиции «сакральный» - «профанный», которая в легенде об основании Города отсутствует.

29 Однако А. В. Коптев, отстаивая ритуалистический аспект в эпизоде братоубийства, находит дополнительные аргументы у Квина Эннея, у которого, по мнению ученого, фраза, произнесенная Ромулом перед убийством Рема, больше напоминает ритуальное заклинание, чем рациональное восклицание, как она звучит у Тита Ливия [11, с. 56].

легенды? Это закономерно подводит к необходимости дать еще одну интерпретацию эпизоду братоубийства - правовую.

Правовая оценка поступка Ромула

Предложив еще в XIX веке рассматривать легенду об основании Рима как этиологический миф, А. Швеглер (A. Schwegler) увидел в ней также подлинные элементы древнеримской правовой традиции, которые «являются относительно наиболее надежными, представляющими собой фактическое ядро и скелет передаваемой истории древнейшего Рима» [73, S. 62]. Поэтому, даже отстаивая присутствие мотива мифологического дуализма в виде антагонизма близнецов, немецкий исследователь находил в поступке Ромула древнее правовое обоснование30. Действительность и общий характер запрета получают исключительно сильное подкрепление в таком примере, притом что в момент начала строительства стены ее можно переступить (приложив для этого минимальные физические усилия), а субъектом деяния является самый близкий из кровных родственников.

Признание за легендой правовой традиции получила поддержку и других ученых. Так, А. Фраскетти (A. Fraschetti), метафорично оценивая Рема как носителя «диких» качеств и тем самым противопоставляя его упорядоченному миру города в лице Ромула, тем не менее, расценивает его смерть в качестве наказания за нарушение святости и неприкосновенности стен, изначальное значение которых, по мнению ученого, Рем не мог понять [46, Pp. 32-35]. Также Р. Вер-дье (R. Verdier) рассматривает братоубийство как простой ответ на кощунство и относит его к сфере божественного, а потому выходящего за пределы человеческой морали и справедливости, вследствие чего считает анахронизмом интерпретации Цицерона, Горация, Вергилия и Августина [78, p. 23].

Итальянский профессор Дж. Де Санктис (G. De Sanctis), используя антропологический подход и опираясь на категории sacrum/sanctum и представления у римлян о сакральности границ, доходящие до «одержимости» богом границ Термином (Terminus), видит в поступке Ромула правило, «первый, суровый урок римлянам» [71, p. 139]. Легенда подтверждает отнесение стен к ressanctae, неприкосновенность которых подкреплена санкцией, и смерть Рема занимает место искупительной жертвы, восстанавливающей нарушенный sanctitas [71, Pp. 140-142]. Схож вывод Кастьелло (A. Castiello) о том, что «первая заповедь города лежит в самой стене» [40, p. 40]. В остальном эпизод братоубийства считается искусственной реконструкцией эпохи Августа, которая

носит символическое значение, предполагает, что Ромул, наметив борозду для будущих стен, продиктовал закон (как Юпитер, вносящий порядок в хаос, устанавливающий границы городов и создающий правила) [40, p. 40]. Тем самым легенда отражает процесс установления первых норм права.

Приведенные правовые оценки эпизода братоубийства, тем не менее, не раскрывают ни особенностей правогенеза, ни самой нормы. С позиции классического правопонимания можно отметить, что если смерть Рема расценивается как наказание, значит, должна быть корреспондирующая ему правовая норма, источником которой служат либо обычаи предков (mores maiorum), либо царские законы (leges regiae).

В постклассической методологии сама легенда, выступая, по словам П. Грималя, выражением «психологии коллективной души Рима» [3, с. 21], может признаваться источником архаического права. Более того, Р. Вердье (R. Verdier) сравнивает значение Ро-мула для Рима с ролью Моисея для Израиля и признает древнеримский царский эпос, пусть и легендарный, источником правды о человеке, обществе и их правах, поскольку такой «номогонический» (а не космогонический) миф рассказывает об основах права [78, p. 4].

Независимо от своей подлинности «каждое предание содержит выражение народного образа мыслей <...> все-таки имеет психологическую правду и полно значения для всего образа мыслей и чувств народа» [6, с. 83-84]. И такое ценностно-ориентаци-онное и социо-нормативное значение нарратива сохраняется до тех пор, пока в него верят, его «переживают», а содержание мифологического, как и религиозного, сознания служит критерием правильного/неправильного и «изначально заключает в себе то, что в формальном праве разведено, - легитимность и легальность порядка» [2, с. 47]. Тем самым коллективные представления архаической эпохи формировали свои образцы должного и недолжного.

Данный тезис выдвигает на первый план не проблему исторической достоверности легенды31, а поиск причин закрепления определенной повествовательной конструкции. Прошлое, независимо от способов передачи, фиксации, сохранения в памяти, всегда «есть определенная разновидность прочтения настоящего» [18, с. 138]. Историческая достоверность, подлинность легенды и ее интерпретационная эволюция обнаруживают себя на разных уровнях восприятия реальности. Закономерно, что искусственное или вымышленное, за редким исключением, не может укорениться надолго, если только не найдет своего подтверждения в архетипах общественного сознания.

30 «.святость городских стен и наказуемость за перелезание через них нельзя было выразить более ярче и решительнее, чем когда основатель города убивает собственного брата за такое преодоление, как образец для всех последующих поколений» [73, S. 438].

31 Как отметил К. Хюбнер, исследование предания отодвигает вопрос о его исторической истинности и ставит другой -в смысле кантовского quaestio juris - «о рациональном обосновании мифа» [25, с. 220].

Тем самым в нарративе важен сам процесс мысленного диалога между рассказчиком (писателем) и слушателем (читателем).

Однако противопоставление поддельного и подлинного, ложного и истинного появляется только тогда, когда предание становится объектом обособленного дискурса, а первоначально «мифологические представления, религии и верования не могут подпадать под область вымысла, потому что они сразу принимаются за правду» [60, р. 17]. Порой традиция, как и легенда, становится детищем настоящего, которое наделяет ее архаическими атрибутами для легитимации более поздних практик.

Необходимо определить: имеет ли нарративная традиция значение только для того, чтобы трансформироваться под потребности современности, в политических интересах [83, р. 294], или искусственно созданное прошлое сосуществует с истинно древним, легитимированным не одним поколением римлян32. Настоящее, неизменно переходя в прошлое, трансформирует не просто миф, но и отношение к нему, создавая новые интерпретационные схемы. При этом нарративный канон не может быть положен в основу разделения мифического и придуманного, поскольку он покоится лишь на неустойчивом статистическом принципе: «канонично только то, что представлено преимущественно» [60, р. 22], а потому легенда податлива мнению аудитории. Тем более, как высказался Дж. Шейд (J. Scheid), «ортодоксальность» у римлян присутствовала не в верованиях, а в обрядах [72, р. 593]. В нарративном материале, в котором отдельно взятый «миф обычно оперирует противопоставлениями» [14, с. 235], постоянно одна часть отвергается, а другая, наоборот, актуализируется, как и в общей системе социально-культурных представлений могут меняться модели должного и недолжного, одни противоречия заменяются другими.

Легенды не возникают единовременно, их нельзя воспринимать как готовый материал, это всегда процесс. И даже возникновение письменности не останавливает мифотворчество: вводятся новые герои и оттенки, рисуются новые детали, но всегда остается что-то неизменное, с самой древности, связывающее прошлое с настоящим, ведь старое не умирает сразу с появлением нового, оно постепенно выходит из употребления или «изнашивается», но медленнее и сложнее, чем может показаться на первый взгляд («с появлением нового старое не умирает» [21, с. 248]). Миф всегда ретроспективен, а вымысел - это измерение другого уровня смыслового пространства, он принадлежит моменту отношений, которые публика (зритель или слушатель) поддерживает с культурным контекстом, где рождаются образ, песня, стихотворение, и потому определяется своего рода [общественным] договором [60, р. 29].

Право находится на одном уровне с вымыслом, оно тоже относится к тезаурусу отношений, точнее -коммуникации, актуализированной в данный конкретный момент. Но вместе с тем право и ретроспективно, поскольку оценивает то, что уже случилось, и перспективно - служит будущему. И на этом вневременном уровне миф и право могут совпадать, поскольку первый в равной мере служит объяснению прошлого, настоящего и будущего [14, с. 218]. В древнее предание, как отражение установившегося миропорядка и формы человеческого бытия, встроены различного рода социальные нормы, в том числе и правовые, которые для каждого нового поколения людей проходят проверку на истинность, а по сути, на легитимность и действительность. Подлинно правовое содержание, служащее сохранению и выживанию социума, консервируется надолго, переходя из одного мифа в другой, оно успешно проходит такую проверку, тем самым подтверждается и его легитимность. Когда же миф перестает «переживаться», превращаясь из подлинного в «псевдомиф» [25, с. 337], он переходит в область вымысла, в связи с чем его нормативное ядро теряет и признание, и понимание, заменяясь новыми формами в системе социальной регуляции.

Изучая первобытное мышление, К. Леви-Стросс ввел понятие «мифемы» - большие структурные единицы, составляющие своеобразную систему координат мифа. Они служат упорядочиванию всего мифологического многообразия, выполняя специальную функцию повторения, ретранслируясь в различных вариантах мифа [14, с. 213-242]. Структуралистская интерпретация мифа позволяет выявить в нем устойчивые связи и оппозиции, соответствующие жизненным противоречиям (например, мифологические конфликт и соперничество братьев), но мифемы дают возможность «снять» эти противоречия, точнее, предлагают некую «логическую модель» [25, с. 60] для их разрешения.

Также и право, как выражение человека и его культуры, формируется и формулируется именно в контрастирующих парах или даже парах оппозиции [78, р. 25]. Исторически именно в структуре базовых представлений техники бинарных противопоставлений протекал процесс перехода социальных отношений от традиционных к современным формам и практикам их правовой организации [1, с. 19]. Тем самым исследование древнеримского мифа позволяет постичь «дуалистические элементарные формы юридического мышления и жизни» [78, р. 25]. В результате можно обнаружить, что категория «ми-фема» несет большее значение, чем просто функциональное и психотерапевтическое, а содержание ее богаче и не сводимо лишь к логической форме или отношению.

32 Корнелл определяет римскую историческую традицию «как сумму представлений последующих поколений римских граждан о своем собственном прошлом, знание этой традиции не ограничивалось специалистами-историками, но было широко распространено среди образованных высших классов» [41, р. 206].

Репликация мифем не была случайной. Они коррелировали с чем-то важным и необходимым для поддержания человеческого общежития, поэтому и несли в себе регулятивный или социо-норма-тивный заряд, доступный для понимания скорее ар-хетипическому сознанию, чем современному. И легенда об основании Рима как многослойное, разновременное и неоднородное сказание также содержала мифемы, которые были образованы элементами древнейшего наследия.

С этой точки зрения в эпизоде братоубийства прежде всего следует дать оценку поведения Рема. Можно обнаружить, что модель его деяния - прыжка через ров или стену - оказывается не менее древней, чем сама легенда. Этот сюжет был вербализирован уже в греческой мифологии [38, р. 449]. До нас дошли два эпизода смерти после прыжка через ров: один в описании александрийского грамматика Апполо-дора (II в. до н. э.), собравшего в своем труде «Мифологическая библиотека» древнейшие сказания эллинов33, второй - в «Греческих вопросах» Плутарха34. В греческом мифе тема преодоления городской границы, хотя и связана со смертью героя, оказывается отличной от темы столкновения между братьями или близнецами, поскольку иллюстрируется через пару отец - сын или вообще отдельных людей [38, р. 449]. Кроме того, смерть Левкиппа в результате промаха отца говорила людям античности о воле богов и подчеркивала сакральность внешней черты, с которой начиналось возведение, видимо, любого города и которая составляла его основание, а также устанавливаемых в нем законов.

Эллинистическая параллель со смертью Рема (пусть и со смещением акцента с пары отец - сын на братьев) не просто угадывается, она представляется очевидной. Профессор Р.-М. Огилви сделал однозначный вывод, что неблагоприятные последствия, которые влечет «презрение» к стенам, безусловно, имели греческое происхождение [63, р. 54]. И действительно, кто бы ни перепрыгнул, результат одинаковый - смерть. Как в римском, так и в греческом мифе действию (пересечение пусть и минимального, но городского укрепления) придается неодобрительное, или пейоративное, содержание, потому и наступают негативные последствия (которые иначе были бы предотвращены богами).

Можно даже с помощью инверсии сформулировать соответствующий запрет - «нельзя прыгать через ров (стену), а иначе наступит смерть», который в определенной степени напоминает древнее табу, где ров (стена) отделяются от мирского (профанного), приобретая магические свойства, черты святости, но в то же время без особого упоминания о божестве.

В контексте греческого эпоса опасность преодоления рва (стены) никак реально не подкрепляется. Помимо мифического нарушения магии стен и неожиданного наступления смерти одного из героев, непонятно, почему нужно воздерживаться от такого поступка. Эта неясность красноречиво проиллюстрирована в рассказе у Плутарха, где случайно (для людей, но не богов) погибает сын «пострадавшего» Пе-мандра, а не непосредственно насмешник - зодчий Поликриф. Здесь причинно-следственная связь, в итоге протекая не так, как желает герой, сводится не к рациональному развитию, а исключительно к сверхъестественной воле, что характерно для всей греческой мифологии. В отличие от нее, в древнеримской легенде опасность наглядно продемонстрирована (запрет и возможные негативные последствия провозглашены во всеуслышание), поэтому и смерть Рема не ставится в зависимость от желания богов, а носит абсолютно закономерный характер, по сути, выступая заслуженным наказанием - карой.

У всех древних народов окружающее пространство воспринималось как мир, разделенный на «свой» и «чужой», безопасный и опасный, а потому и территория занимала важнейшее место в политико-правовом регулировании отношений [23, с. 4344]. В древности стены дома, города образовывали магический круг, поэтому смерть Рема и смерть героев греческих мифов взаимосвязаны между собой, одинаково являясь фатальным последствием разрушения волшебных свойств стен [79, р. 162]. Не случайно в Греции олимпийским победителям разрешалось въехать в родной город через пролом в стене, специально сделанный для такого случая. Но и у римлян ежегодно повторялся обряд основания города -«для обновления священной границы, так сказать, "магического круга" вокруг города» [10, с. 45]. Речь шла о померии, окружавшем и магически охранявшем город.

Значение рва и стен поселений для выживания и существования людей древних цивилизаций сложно переоценить. Археология подтверждает, что древнейшие укрепления были земляными [16, с. 83]. Типичное доисторическое (протоисторическое) сообщество Италии - община эпохи неолита - состояла «из собственно деревни, неправильной овальной ограды..., окруженной двумя, а местами и тремя рвами» [81, р. 127]. В греческих мифах, а также в отдельных вариантах древнеримской легенды упоминается именно ров, а не городские стены. Видимо, это более ранний вариант мифологического сюжета.

Все данные свидетельствуют о том, что ров с сопутствующим ему валом - как оборонительное укрепление поселений - предшествовал стенам,

33 Apollod. I 8,1: Ойней, царствуя в Калидоне, первым получил от Диониса в дар виноградную лозу. Женившись на Алтее, дочери Тестия, он породил Токсея, которого сам же убил за то, что тот перепрыгнул ров.

34 Также и Плутарх в «Греческих вопросах» рассказывает о зодчем Поликрифе, который отнесся с презрением к постройке укрепления Пемандром и, насмехаясь, перепрыгнул через ров, разгневанный же Пемандр схватил большой камень, чтобы поразить им Поликрифа, но промахнулся и убил своего сына Левкиппа (Plut. GQ. 37).

характерным для более поздней эпохи протогород-ских и городских образований. Считается, что древнейшим оборонительным сооружением Рима был земляной вал (agger) высотой шесть метров и ров [16, с. 99], а крепостная стена, строительство которой античными источниками приписывалось Сервию Туллию, вероятно, была возведена только после галльского нашествия в 390 г. до н. э. Тем не менее следы дополнительных (помимо рва) сооружений в более раннюю эпоху (VI в. до н. э.) многочисленны. Как утверждает К. Смит (C. Smith), «было бы крайне необычно, если бы в Риме на данный момент не было бы никакой стены, поскольку все другие латинские города, похоже, расширили свои укрепления» [74, р. 27]. По другим источникам, ко второй половине VIII в. до н. э. относился самый ранний период строительства стены [26, с. 138]. Независимо от того, какой вид застройки (радиальный, осевой и ортогональный или другой) был выбран, каково происхождение планировки (восточное, греческое или этрусское), внушительные контуры городских стен всегда выступали неизменным атрибутом и определяли хронологию античного города [39, Рр. 96-97, 123-126].

Однако греческие мифы не наполнены таким благоговением и почтением по отношению к стенам (рву), какое встречается в римской легенде, не говоря о том, что и магическое у них скрыто от непосвященного. Контраст еще более усилится, если привести рассуждения Платона об идеальном государстве, для пользы которого городские стены и вовсе не нужны, поскольку, по мнению античного философа, они только расслабляют жителей35. Тем не менее в суждениях философа оцениваются исключительно городские стены, а не оборонительные укрепления в целом36.

В древнеримском нарративе отчетливо звучат другие интонации. Гомеровский эпос «Илиада» увековечил Трою с ее неприступными городскими стенами, которые не могли преодолеть греки. И хотя в итоге ахейцы победили, именно с побежденными -троянцами, потомками Энея, отождествляли себя римляне (впрочем, такое отождествление может

быть объяснено по-разному [47, Pp. 891-915]). Благодаря Троянской легенде и судьбе Энея не только закрепилась добродетель гражданина - pietas - благочестивая привязанность к родителям и богам, особо почитавшаяся на протяжении всей римской истории [32, Pp. 30-31], но и неприступность Трои, возможно, вдохновила римлян: ведь Ромул убил брата именно из-за насмешки над будущими стенами Рима37. И латинский термин urbs обозначал не просто город, а «город, окруженный стенами» [31, p. 751]. Для римлян городские стены считались священными - res sanctae [31, p. 590], что развернуто объясняет Плутарх, одновременно исключая неприкосновенность ворот38. Как сказано в Дигестах: «Значение выражения "в городе" (urbis) ограничивается стенами, а выражения "в Риме" - заключенными в нем зданиями, что простирается за пределы городских стен» (Dig. 50, XVI, 2).

Вместе с тем в античных источниках сложились различные вариации упоминания городских стен, sulcus primigenius (первоначальной борозды), pome-rium (померия), в том числе и в контексте совершенного Ремом проступка. Важно обратить внимание, что необходимый для основания города ритуал39, включая обязательное вспахивание плугом борозды, определявшей освященное пространство [52, p. 74], совершаются Ромулом после смерти Рема.

Повествуя об этом, Дионисий Галикарнасский указал, что не осталось никаких препятствий для основания города. Далее древнегреческий историк подробно описал ритуал основания: предварительные жертвоприношения Ромулом и его спутниками, принятие покровительства - вещих птиц, обряд очищения - прыжки через костер, и только после всего этого идет непосредственно церемония определения границ города40. И у Плутарха Ромул после того, как похоронил брата, приступает к выполнению ритуала основания города (Plut. Rom. 11).

Итак, городские стены в Риме издревле признавались священными, и это никогда не подвергалось сомнению со стороны римлян, что находит дополнительное подтверждение в Дигестах: «§ 2. Кассий сообщает, что Сабин правильно ответил в том

35 Plato. Leg. VI, 779: ...ведь стены приглашают граждан укрываться за ними и не давать отпора врагам.

36 Plato. Leg. VI, 778e: Мы справедливо вызвали бы великий смех после того, как ежегодно посылали бы молодых людей для устройства там и сям то рвов, то окопов, в иных же местах - и каких-то сооружений для ограждения от врагов, чтобы не допустить неприятеля преступить границу нашей страны, и вдруг возвели бы вокруг города стену.

37 Как показывает А. Castiello, античные авторы в целом солидарны в том, что «убийство Рема было оправдано в качестве наказания за то, что он высмеял функцию рва и/или зачаточные стены города и перелез через нее» [40, p. 35].

38 Plut. Quest. Rom. 27: Вероятно, можно согласиться с объяснением Варрона: стены потому должны считаться священными, чтобы за них мужественно сражались и погибали. Так и Ромул убил своего брата едва ли не за то, что тот намеревался перепрыгнуть заповедное и священное место и нарушить его святость и неприкосновенность. Ворота же нельзя освятить, так как через них провозят все, что нужно, в том числе и мертвецов. Вот отчего при основании нового города намеченное место обводят бороздой, впрягая в плуг быка и корову: при этом плуг проводят по черте стен, а через место, предназначенное для ворот, его переносят с поднятым сошником, ибо черта, пропаханная плугом, должна стать священной и непреступаемой.

39 Ритуалами в этом контексте именовались книги этрусков, которые предписывали церемонию основания города, алтарей и храмов, а также освящения стен [39, p. 79].

40 Dion. I, 88, 2: Когда Ромул решил, что все, что угодно богам, уже исполнено, он созывает весь люд в намеченное место и начертывает на холме плугом четырехугольник, проводя с помощью быка, сопряженного с телкой, длинную борозду,

на которой будет воздвигнута стена.

смысле, что в муниципиях стены являются святыми и что следует воспретить, чтобы на них что-либо помещалось» (Dig. I, VIII, 8).

Соответственно, запрет пересекать стены (ров) города обеспечивал выживание жителей древних поселений и потому был важным, ценным и жизненно необходимым. Поэтому и «прыжок» Рема через ров (стены) следует рассматривать именно через призму нарушения этого правила, которое действовало независимо от высоты, ширины или иных характеристик укрепления. Расхождения же древних источников о том, был это ров или стена, свидетельствуют об эволюции мифа. Если исходить из того, что правовая норма отражает типичные социальные явления или элементы социальной действительности, обладающие достаточной степенью распространенности, то в пространстве римлян анализируемый запрет неизбежно приобретает юридическую специфику.

Легендарный запрет Ромула соответствовал жизненным интересам и устремлениям римлян, которые, отразившись в данном императиве, наделили его нормативно-ценностным свойством, присущим праву. Ясность запрета придала ему еще большей убедительности, сделала его понятным каждому и адресованным каждому.

Так, оценивая описание Титом Ливием образа Ромула, Р. Стем обращает внимание, что древнеримский историк в анализируемой версии убийства Рема использует «драматическое высказывание» первого царя («Так да погибнет всякий, кто перескочит через мои стены»), которое, находясь в центре этого сюжета, доводит весь эпизод до кульминации [75, Pp. 445-446]. К. Краус (Christina S. Kraus) акцентирует внимание на серьезном подходе Ливия к написанию выражений и речей своих героев, в которые античный историк всегда вкладывал определенный смысл [51, Pp. 12-13]. Тем самым «драматическое высказывание» в устах Ромула у Ливия звучит как провозглашение, доведенное до всеобщего сведения, оно становится обнародованием первого правового установления - запрета пересекать городские стены (ров), и главное, что сказано оно было во всеуслышание, а у отдельных авторов (в частности, Квинта Эн-ния, Диодора Сицилийского и др.) даже - до причинения смерти Рему. Соответственно, в нарративной форме зафиксирован не просто момент начала городской жизни, а момент возникновения первого публично-правового правила, а также санкция за его нарушение.

Римские рассказы преследовали цель ориентировать читателя в жизни на примерах из прошлого -exempla прошедших дней [69, Pp. 310-311], сохранить великие деяния людей как источник вдохновения [59, p. 128], а Тит Ливий прямо указывал на их поучительность: «.для государства ты найдешь, чему подражать, здесь же - чего избегать» (Liv. I, Pref. 10). Не случайно, в его историях обнаруживают «основополагающие принципы римской антропологии» [71,

p. 152]. В древнеримском контексте exempla имело значение не только примерного образца или модели поведения, но и «средства правовой защиты, аналогичного существующему» [31, p. 476], т. е., по сути, речь шла о правовом прецеденте.

Поэтому закономерно признание поступка Ромула примером для подражания, прецедентом, когда «в лице Рема предается смерти каждый неприятель, кто посмеет забраться за крепостную стену» [28, с. 42]. Лаконично Х. Маринес-Пинна (J. Martinez-Pinna) определяет смерть Рема как заслуженное наказание того, кто нарушил религиозные и правовые границы Рима, и одновременно как пример образцового возмездия и негибкости закона [53, p. 116].

Наказуемость нарушения недоступности городских стен становится ориентиром на будущее, направленным на повторяемость, многократное применение в случае несоблюдения. Ромул убедительно и наглядно продемонстрировал и подкрепил его обязательность соответствующим принуждением - наказанием, в чем проявляется существенное отличие этой легенды от схожих сюжетов греческой мифологии, в которых трагическая смерть героев наступает случайно, подчиняется воле богов. Здесь это закономерный результат, возмездие, независимое от личных взаимоотношений, предполагающее общий стандарт поведения и обязательность наказания в других подобных случаях (как правило, заранее определенных) [61, Pp. 366-368]. Установленная за нарушение запрета кара - смерть - свидетельствует о совершении тягчайшего проступка, которое по своему характеру и степени общественной опасности исключает всякое прощение, и даже самое близкое родство между преступником и палачом (родные братья) служит тому наглядным подтверждением.

Последний тезис отмечен неоднократно: Ромул не делает исключения даже для собственного брата, «чтобы отпугнуть других, кто мог бы бросить вызов безопасности стен Рима и суверенитету его правителей» [30, p. 161; 82, p. 140]. А. Кастьелло даже видит в причинении смерти близнецу идею замены традиционного права, основанного на кровном родстве, позитивным правом, установленным основателем [40, p. 41].

Для античных авторов и их современников не был важен вопрос, где были расположены ров, стены или померий, но постоянно происходило переосмысление того, какую роль они играли в повествовании, какую ценность имели для создателей этой мифологии и что символизировали для римского народа [40, p. 34]. Особенность народного предания предполагает постоянный отбор значимых обстоятельств: «факты, которые вписываются в нарратив, запоминаются прочно, а все, что вроде бы выпадает из причинно-следственной цепочки, вскоре забывается» [20, с. 66].

Анализируемое повествование отражает древний механизм формирования права - это фактическое

нормотворчество, при котором источником права в формальном смысле слова выступал обычай. Именно «автономные действия, самоопределение в форме самоуправства» [22, с. 11; 6, с. 94-95], обнаружив свою «длительную действенность» [9, с. 66], признаются и становятся правом. Поэтому необоснованно Р. Вердье рисует установленный Ромулом правопорядок в негативных оттенках: «...дикий закон вождя братоубийственной банды», «.варварский закон военачальника и тирана-монарха» [78, p. 15]. Критерии варварства и дикости закона в данном случае соответствуют современным представлениям, для архаического права такой механизм правотворчества был естественен и необходим. Легитимность и валидность древнейших правовых норм следовала за их эффективностью и действительностью. В нарративе само многократное воспроизведение описываемых поступков легитимирует запрет.

Часто для подкрепления юридической силы древнейших норм им приписывалось божественное происхождение. Это, в свою очередь, создавало совершенно иной уровень их легитимации. Не случайно, в Греции «Минос, Ликург и Драконт были полумифическими фигурами, чьи юридические заслуги были подкреплены самими богами», а в Риме «Ромул стал Квирином, который делил место с Юпитером и Марсом в качестве центральных божеств города» [64, p. 67]. Но, как справедливо отмечено, «в Риме с древнейших времен право, хотя и представляет различные связи с божественным, по-видимому, не исходит непосредственно от божества: очевидно, необходимость в такой легитимации норм и правил не ощущалась» [54, Pp. 3-4]. Действительно, легитимность анализируемому запрету в большей степени придавал непосредственно статус будущего царя - основателя (conditor urbis), правление которого в римской истории представляло собой «абсолютное начало» [66, p. 299]. И то, что Ромул получил покровительство богов и после смерти сам был обожествлен под именем бога Квирина, скорее всего, носило вторичный, но в то же время естественный и необходимый для древнего мира характер.

Факт того, что в рассматриваемом эпизоде превалирует правовое над религиозным, демонстрирует отмеченное многими исследователями римского права достаточно раннее и четкое разделение римской религии и римского права (ius divinum и ius humanum), сакрального и светского, fas и jus. Не случайно Иеринг видел в легенде римлян «перевернутый» исторический порядок - «религия появляется лишь после права», тогда как у других народов «право первоначально имеет религиозный характер и только впоследствии принимает светский» [6, с. 85]. Как заметил Р. Стем (R. Stem), первыми действиями Ромула после основания города были строительство укреплений и совершение священных обрядов, что, по всей вероятности, указывало на понимание Ромулом ценности тесной связи между человеческой и божественной защитой города [75, p. 448-449]. Здесь

общение с богами является частью ритуального менталитета, но римский миф не исключительно религиозный, он всегда также гражданский, указывает пример для общества, отмечает модальности поведения [54, p. 8]. И, действительно, запрет Ромула, как и его исполнение, носит будничный и повседневный характер, нет даже намека на какие-либо священнодействия, которые обычно сопровождают религиозные ритуалы и обряды. И отсутствие в контексте легенды религиозной составляющей не умаляет значение императива как правового.

Соответственно, нельзя назвать действия Ромула властным произволом даже в современном понимании права, предполагающем, что юридическая норма создается путем издания нормативно-правового акта в рамках определенной процедуры. Более того, римскому правотворчеству не было чуждо объявление новых составов преступлений в публичной речи императора [15, с. 86], а потому аналогичное провозглашение запрета Ромулом не противоречило античному правопониманию.

Надежная охрана и безопасность поселений не только служили выживанию, но и обеспечивали благополучие римлян и позволяли им расширять свою территорию. Дж. Армстронг (J. Armstrong) красноречиво определил одним словом историю раннего Рима - это «экспансия», которая «была заложена в ДНК Рима с самого начала» [29, p. 133]. Историки не сомневаются, что в эпоху царей Рим регулярно вступал в вооруженные конфликты с соседними городами, а «древнейшие военные действия, судя по всему, действительно велись в радиусе нескольких километров от города» [16, с. 299-300]. Не без оснований Иеринг сравнил древнейший Рим с военным лагерем, а древнеримское устройство государства определил как единство военного порядка с семейным [6, с. 211-212]. Сам римский город Дж. Уорд-Перкинс (J. Ward-Perkins) рассматривает как «перевод военного лагеря на гражданский язык» [81, p. 146], хотя Кастаньоли (Castagnoli) считает, что дизайн лагеря отражал план городов, а не наоборот [39, p. 120]. Во всяком случае запрет пересечения стены находил свое подкрепление в воинственном характере римлян.

Не случайно даже без ссылки на священность границ в военном уголовном праве фиксируется: «17. Карается смертью также и тот, кто перейдет (окружающий лагерь) вал или войдет в лагерь через стену. 18. Но тот, кто перепрыгнет через ров, изгоняется из армии» (Dig. 49, XVI, 3). Такая минимальная дифференциация отражает восприятие разной степени опасности проступков.

В свою очередь, Дж. Де Санктис, замечая противоречие между священной неприкосновенностью стен и их фактическим отсутствием, признает в прыжке Рема через первоначальную борозду («зачаточные» стены) преступление против безопасности города, юридически оформленное Ромулом [71, p. 144]. И в этом смысле для того, чтобы закон,

родившийся вместе с городской чертой41, вступил в силу, необходима реальная санкция, исполнение которой и продемонстрировал миф.

Таким образом, запрет Ромула обладал всеми чертами правовой нормы, а прыжок Рема выступал соответственно его нарушением, проступком, закономерно требовавшим применения санкции.

Если проследить эволюцию нарратива, его опорные пункты, в том числе проанализировать греческую аналогию в сюжете «прыжка» Рема, а также соперничество двух братьев, уходящее корнями в индоевропейскую мифологию, то вырисовывается определенная картина правогенеза.

Прототипом анализируемой правовой нормы выступало табу, которое существовало в виде описанного в греческом мифе запрета пересекать магический круг дома, города. В рамках римского мировоззрения табу трансформируется и приобретает новую форму - сакрально-правового запрета пересекать священные городские стены. Сакральное и юридическое соединились в самом факте пересечения границы. Объявление священными стен, неотделимых в представлении римлян от города и порядка в нем, олицетворяет не просто защиту от грабительских набегов соседей, а саму возможность государственного быта и безопасность человеческого общежития [13, с. 63, 142], и потому становится правовым императивом.

В отличие от табу, которое связано с магическим и иногда с трудом поддается разумному объяснению, юридико-религиозное предписание - это следующая ступень развития представлений о социуме, включает в себя и сакральное, и рациональное, последнее - в виде правовых установлений. Такого рода агрегация проиллюстрирована в Дигестах: «Является святым то, что защищено от противоправных действий людей» (Dig. I, VIII, 8). Показательно, что Ж. Дюмезиль противопоставлял Ромула, олицетворяющего магическое право «связующего» (nexum) или «творческое насилие мага», праву доверительному, «организующей мудрости юриста» в лице следующего римского царя - Нумы Помпилия [цит. по: 78, p. 15]. По сути, французский мифолог обозначил вектор развития права. И присутствующий во многих культурах прообраз, или архетип, вражды между братьями, вероятно, несущий в себе специфические черты древнейшей социальной организации, актуализируется в соответствии с новыми потребностями, становится инструментом для подтверждения верховенства права.

В любом случае в легенде о Ромуле проявился регулятивный и правовой заряд запрета, его публичность, всеобщность и обязательность. Распространяясь на каждого члена будущего города без исключений,

он обеспечивал общий и одинаковый для всех правопорядок. Этот миф в течение всего периода своего существования иллюстрировал римское понимание верховенства права, причем так красноречиво и контрастно, как позволяла общедоступная форма повествования. Каждый слушатель (читатель) воспринимал описываемые события и заново переживал их, тем самым происходила легитимация запрета и ответственности за его нарушение. В конечном счете от фиксации конкретной уголовно-правовой нормы (запрета перелезать через стены города) миф стал олицетворением нерушимости римских законов (которые нельзя преступать), а потому стал не просто юридическим нарративом, а метанарративом, фиксирующим идентичность и задающим общий тон римского правопонимания.

Заключение

Проанализированная легенда отражала процесс установления первых норм римского права, а также соответствовала правопониманию римлян, а потому имела несомненное регулятивное содержание, которое лишь было подтверждено включением в Дигесты. В эпизоде убийства в сжатом и наглядном виде представлено как публичное провозглашение уголовно-правового установления, так и немедленная реализация санкции за его нарушение, исполненной, несмотря на кровные узы и минимальную степень усилий Рема, преступившего этот запрет.

Нарративное повествование фиксирует обязательную наказуемость подобных нарушителей и становится ориентиром на будущее, направленным на повторяемость, многократное применение в случае несоблюдения. Тем самым эта легенда не просто описывала действующие правила, но и выступала их источником и легитимировала их.

Такая форма установления права не противоречила римскому правопониманию и не может расцениваться как властный произвол первого царя. Действительными в этом мифе нужно считать не описанный в нем сюжет (как минимум частично заимствованный у греков), а сам запрет и идеи публичности и общеобязательности права. Как и любое повествование, легенда о Ромуле и Реме жила в диалоге с аудиторией, эволюционируя от фиксации конкретной уголовно-правовой нормы (запрета перелезать через стены города) до олицетворения нерушимости римских законов (которые нельзя преступать), а потому она стала не просто юридическим нарративом, а метанарративом, отражающим и одновременно создающим те черты римского правопонимания, которые и закрепили значение римского права как общемирового наследия.

41 Как отмечено, «город и законы рождаются в тот же момент, из контура sulcusprimigenius» [71, p. 139].

Библиографический список

1. Веденеев Ю. А. Антропология права: между социокультурными традициями и нововведениями // Lex Russica (Русский закон). 2016. № 9 (118). С. 9-23. DOI: 10.17803/1729-5920.2016.118.9.009-026.

2. Веденеев Ю. А. Юриспруденция: между догматическим наследием и языком новой аналитики // Lex Russica (Русский закон). 2019. № 4 (149). С. 31-55. DOI: 10.17803/1729-5920.2019.149.4.031-055.

3. Грималь П. Цивилизация Древнего Рима / пер. с фр. И. Эльфонд. Екатеринбург: У-Фактория; М.: АСТ, 2008. 512 с.

4. Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. СПб.: Кристалл, 2001. 640 с.

5. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев / пер. с фр. Т. В. Цивьян. М.: Гл. ред. вост. лит. изд-ва «Наука», 1986. 234 с.

6. Иеринг Р. Дух римского права на различных ступенях его развития. Ч. 1. СПб.: Тип. В. Безоб-разова и Ко, 1876. 309 с.

7. Исаев И. А. Теневая сторона закона. Иррациональное в праве: монография. М.: Проспект, 2015. 368 с.

8. Карбонье Ж. Юридическая социология / пер. с фр. и вступ. ст. В. А. Туманова. М.: Прогресс, 1980. 352 с.

9. Кельзен Г. Чистое учение о праве / пер. с нем. М. В. Антонова и С. В. Лезова. СПб.: Алеф-Пресс, 2015. 542 с.

10. Коптев А. В. Империй и померий в эпоху Ранней Римской республики // Вестник РГГУ. Серия: Исторические науки. 2011. № 14 (76). С. 42-103.

11. Коптев А. В. От praepositus celerum к magister equitum: Целер, Брут и проблема наследования царской власти в архаическом Риме // Античность и средневековье Европы: межвуз. сб. науч. ст. Вып. 4. Пермь, 1998. С. 53-62.

12. Коптев А. В. Царская власть, календарь и обряды Луперкалий в раннем Риме // Мнемон: Исследования и публикации по истории античного мира. 2013. № 13. С. 161-192.

13. Кулаковский Ю. А. К вопросу о начале Рима. Киев: Тип. Император. ун-та св. Владимира, 1888. 155 с.

14. Леви-Стросс К. Структурная антропология / пер. с фр. В. В. Иванова. М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. 512 с.

15. Марей А. В. Язык права средневековой Испании: от Законов XII Таблиц до Семи Партид. М.: Изд-во ЛКИ, 2008. 232 с.

16. Момильяно А. Древнейшая история Рима // Кембриджская история древнего мира. Т. VII. Кн. 2. Возвышение Рима: от основания до 220 года до н. э.: пер. с англ. / под ред. Ф. У. Уолбэнка и др. М.: Ладо-мир, 2015. С. 71-138.

17. Нетушил И. В. Легенда о близнецах Ромуле и Реме. М.: URSS, 2019. 126 с.

18. Оукшот М. Рационализм в политике и другие статьи / пер. с англ. И. И. Мюрберг [и др.]; под

общ. ред. Л. Б. Макеевой [и др.]. М.: Идея-Пресс, 2002. 285 с.

19. Постклассическая онтология права: монография / под ред. И. Л. Честнова. СПб.: Алетейя, 2016. 688 с.

20. Право и нарративы: монография / под общ. ред. В. В. Денисенко, А. К. Соболевой, И. Л. Честнова. М.: Проспект, 2022. 128 с.

21. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки / науч. ред., текстологический комментарий И. В. Пешкова. М.: Лабиринт, 2000. 336 с.

22. Сергеевич В. И. Лекции по истории русского права. СПб.: Тип. С. Волпянского, 1890. 709 с.

23. Сигалов К. Е. Пространственные и темпоральные основания освоения правовой цивилизации: покорение или абсорбция // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Юридические науки. 2018. Т. 22, № 1. С. 42-65. DOI: 10.22363/2313-2337-2018-22-1-42-65.

24. Сигалов К. Е., Беляева Н. А. Историческая методология и проблемы нарратива // История государства и права. 2022. № 11. С. 10-16. DOI: 10.18572/1812-3805-2022-11-10-16.

25. ХюбнерК. Истина мифа: пер. с нем. М.: Республика, 1996. 448 с.

26. Циркин Ю. Б. История Рима. Царский Рим в Тирренской Италии. СПб.: Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 2020. 516 с.

27. Циркин Ю. Б. Мифы Древнего Рима. М.: Астрель: АСТ, 2000. 560 с.

28. Энман А. Ф. Легенда о римских царях, ее происхождение и развитие. СПб.: Тип. Балашева и Ко, 1896. 380 с.

29. Armstrong J. Beyond the Pomerium: Expansion and Legislative Authority in Archaic Rome // Roman Law before the Twelve Tables: An Interdisciplinary Approach / ed. by S. W. Bell, P. J. du Plessis. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2020. Pp. 133-152.

30. Bannon C. J. The Brothers of Romulus: Fraternal pietas in the Roman Law, Literature, and Society. Princeton: Princeton University Press, 1997. 248 p.

31. Berger A. Encyclopedic Dictionary of Roman Law // Transactions of the American Philosophical Society. 1953. Vol. 43. No. 2. Pp. 333-809.

32. Bloch R. Tite-Live et les premiers siècles de Rome. Paris: Les Belles Lettres, 1965. 122 p.

33. Bremmer J. N., Horsfall N. M. Roman Myth and Mythography // Bulletin Supplement (University of London. Institute of Classical Studies). 1987. No. 52. Pp. III-120.

34. Briquel D. A propos de Tite-Live I: l'apport du comparatisme indo-européen et ses limites // REL (Revue d'Études Latines). 1998. Vol. 76. Pp. 41-70.

35. Briquel D. La légende de Romulus: une approche comparative // Actualités des études anciennes. ISSN format électronique. 2022. URL: https://reainfo. hypotheses.org/25741.

36. Briquel D. Romulus. Jumeau et roi. Réalités d'une légende. Paris: Les Belles Lettres, 2018. 480 p.

37. Cairo G. Romolo figlio del fuoco. Bologna: Pàtron Editore, 2010. 93 p.

38. CarandiniA. La leggenda di Roma. Vol. I. Dalla nascita dei gemelli alla fondazione della città. Milano: Arnoldo Mondadori Editore, 2006. 493 p.

39. Castagnoli F. Orthogonal Town Planning in Antiquity. Cambridge: MIT Press, 1971. 144 p.

40. Castiello A. Il pomerium e l'identità romana: un legame più forte del sangue // In limine. Esplorazioni attorno all'idea di confine / A cura di F. Calzolaio, E. Pet-rocchi, M. Valisano, A. Zubani. Venezia: Edizioni Ca' Fos-cari - Digital Publishing, 2017. Pp. 23-46.

41. Cornell T. J. Review of Clio's Cosmetics: Three Studies in Greco-Roman Literature, by T. P. Wiseman, Clio // The Journal of Roman Studies. 1982. Vol. 72. Pp. 203-206.

42. Dardenay A. Les mythes fondateurs de Rome: Images et politique dans l'Occident romain. Paris: Picard, 2010. 237 p.

43. Dehouve D. Sacer et sacré. Notion emic et catégorie anthropologique // Autour de la notion de sacer / T. Lanfranchi (ed.). Rome: Publications de l'École française de Rome, 2018. Pp. 17-37.

44. Edwards C. Death in Ancient Rome. New Haven, London: Yale University Press, 2007. 287 p.

45. Forsythe G. A Critical History of Early Rome: From Prehistory to the First Punic War. Berkeley: University of California Press, 2005. 416 p.

46. FraschettiA. Romolo il fondatore. Roma-Bari: Laterza, 2002. 194 p.

47. Grandazzi A. Alba Longa, histoire d'une légende: Recherches sur l'archéologie, la religion, les traditions de l'ancien Latium. Rome: Publications de l'École française de Rome, 2008. 988 p.

48. Guarino A. L'esegesi delle fonti del diritto romano. Napoli: Casa editrice Jovene, 1968. 629 p.

49. Jal P. Là guerre civile à Rome: Étude littéraire et morale de Cicéron à Tacite. Paris: Presses univ. de France, 1963. 540 p.

50. Kreiswirth M. Trusting the Tale: The Narrativist Turn in the Human Sciences // New Literary History. 1992. Vol. 23. No. 3. Pp. 629-657.

51. Livy. Ab Urbe Condita. Book VI / Ed. by C. S. Kraus. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. 356 p.

52. Magli G. Non-Orthogonal Features in the Planning of Four Ancient Towns of Central Italy // Nexus Network Journal. 2007. Vol. 9 (1). Pp. 71-92.

53. Martinez-Pinna J. Les traditions mythiques sur les origines de Rome // Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE). Section des sciences historiques et philologiques. 2014. Pp. 111-117.

54. Masi Doria C. Storia instituzionale e fonti del diritto // Il diritto nell'esperienza di Roma antica. Per una introduzione alla scienza giuridica / Giunti P., Lamberti F., Lambrini P., Maganzani L., Masi Doria C., Piro I. Torino: Giappichelli Editore, 2021. Pp. 1-78.

55. Mastrocinque A. Romulus. Întemeierea Romei între istorie legend. Cluj-Napoca: Ecco, 2005. 187 p.

56. Mauss M., Hubert H. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice // L'Année Sociologique. 1897. Vol. 2. Pp. 29-138.

57. Meurant A. Romulus, jumeau et roi. Aux fondements du modèle héroïque // Revue belge de philologie et d'histoire. 2000. Tome 78. Fasc. 1. Pp. 61-88.

58. Meurant A. Thème gémellaire et mythe de fondation, à Rome et ailleurs // Mythe et création : Théories, figures / Faivre d'Arcier É., Madou J., Van Eynde L. (Eds.). Bruxelles: Presses de l'Université Saint-Louis, 2005. Pp. 127-138.

59. Muntz C. E. Diodorus Siculus and the World of the Late Roman Republic. New York: Oxford University Press, 2017. 284 p.

60. Mythe et fiction / D. Auger, C. Delattre (Eds.). Nanterre: Presses universitaires de Paris Nanterre, 2010. 461 p.

61. Nozick R. Philosophical Explanations. Cambridge: Harvard University Press, 1981. 764 p.

62. Oakeshott M. On history and other essays. New Jersey: Barnes & Noble, 1983. 198 p.

63. Ogilvie R. M. A Commentary on Livy: Books 1-5. Oxford: Clarendon Press, 1965. 774 p.

64. Perellô C. A. The Twelve Tables and the leges regiae: A Problem of Validity // Roman Law Before the Twelve Tables: An Interdisciplinary Approach / ed. by S. W. Bell, P. J. du Plessis. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2020. Pp. 57-76.

65. Poucet J. Les origines de Rome. Tradition et Histoire. Bruxelles: Facultés universitaires Saint-Louis, 1985. 360 p.

66. Poucet J. Les préoccupations étiologiques dans la tradition «historique» sur les origines et les rois de Rome // Latomus. 1992. Vol. 51. Pp. 281-314.

67. Raaflaub K. Between Myth and History: Rome's Rise from Village to Empire (The Eighth Century to 264) // A companion to the Roman Republic / ed. by Rosenstein N., Kallet-Marx R. M. Oxford: Blackwell Publishing, 2006. Pp. 125-146.

68. Ranke L. The Theory and Practice of History / Ed. and Introduction by G. G. Iggers. London: Routledge, 2010. 200 p.

69. Rathmann M. Diodor und seine «Biblio-theke»: Weltgeschichte aus der Provinz, Berlin: De Gru-yter, 2016. 431 S.

70. Rodriguez-Mayorgas A. Romulus, aeneas and the cultural memory of the Roman Republic // Athenaeum. 2010. Vol. 1. Pp. 89-109.

71. Sanctis De G. La logica del confine. Per un'an-tropologia dello spazio nel mondo romano. Roma: Ca-rocci Editore, 2015. 212 p.

72. Scheid J. Romulus et ses frères. Le collège des frères arvales, modèle du culte public dans la Rome des empereurs. Rome: Ecole Française de Rome, 1990. 806 p.

73. SchweglerA. Römische Geschichte. Tübingen: H. Laupp'schen Buchhandlung, 1853. 808 S.

74. Smith C. J. Early and Archaic Rome // Ancient Rome: The Archaeology of the Eternal City / ed. by Coul-ston J., Dodge H. Oxford: Oxford University School of Archaeology; Oxford University Press, 2000. Pp. 16-41.

75. Stem R. The Exemplary Lessons of Livy's Romulus // Transactions of the American Philological Association. 2007. Vol. 137. No. 2. Pp. 435-471.

76. Vé K. K. La cité et la sauvagerie: les rites des Lupercales // Dialogues d'histoire ancienne. 2018. Vol. 44. No. 2. Pp. 139-190

77. Vé K. K. Romulus. Jumeau et roi // Actualités des études anciennes, ISSN format électronique: 2492.864X. 2019. URL: https://reainfo.hypotheses. org/16311.

78. Verdier R. Le mythe de genèse du droit dans la Rome légendaire // Revue de l'histoire des religions. 1975. Vol. 187. No. 1. Pp. 3-25.

79. Versnel H. S. Triumphus. An Inquiry into the Origin, Development and Meaning of the Roman Triumph. Leiden: Brill, 1970. 409 p.

80. Walt S. Der Historiker C. Licinius Macer: Einleitung, Fragmente, Kommentar, Berlin, Boston: B. G. Teubner, 2011. 378 s.

81. Ward-Perkins J. B. Early Roman Towns in Italy // The Town Planning Review. 1955. Vol. 26 (3). Pp. 126154.

82. Wiseman T. P. Remus: a Roman myth. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. 243 p.

83. Wiseman T. P. Roman Studies: Literary and Historical. Liverpool: Francis Cairns, 1987. 418 p.

84. Wiseman T. P. Unwritten Rome. Exeter: University of Exeter Press, 2008. 366 p.

References

1. Vedeneev Yu. A. Antropologiya prava: mezh-du sotsiokul'turnymi traditsiyami i novovvedeniyami [Anthropology of Law: Between Social and Cultural Traditions and Innovations]. Lex Russica. 2016. Issue 9 (118). Pp. 9-23. DOI: 10.17803/1729-5920.2016.118. 9.009-026. (In Russ.).

2. Vedeneev Yu. A. Yurisprudentsiya: mezhdu dogmaticheskim naslediem i yazykom novoy analitiki [Legal Theory: Between Dogmatic Heritage and the Language of New Analytics]. Lex Russica. 2019. Issue 4 (149). Pp. 31-55. DOI: 10.17803/1729-5920.2019.149.4.031055. (In Russ.).

3. Grimal P. Tsivilizatsiya Drevnego Rima [The Civilization of Rome]. Transl. from French by I. El'fond. Yekaterinburg; Moscow, 2008. 512 p. (In Russ.).

4. Gumilev L. N. Etnogenez i biosfera Zemli [Eth-nogenesis and the Biosphere of Earth]. St. Petersburg, 2001. 640 p. (In Russ.).

5. Dumézil G. Verkhovnye bogi indoevropeytsev [Supreme Gods of the Indo-Europeans]. Transl. from French by T. V. Tsiv'yan. Moscow, 1986. 234 p. (In Russ.).

6. Ihering R. Dukh rimskogo prava na razlich-nykh stupenyakh ego razvitiya [The Spirit of Roman Law at the Various Stages of Its Development]. Part 1. St. Petersburg, 1876. 309 p. (In Russ.).

7. Isaev I. A. Tenevaya storona zakona. Irratsi-onal'noe vprave [The Shadow Side of the Lex. Irrational in Law]: a monograph. Moscow, 2015. 368 p. (In Russ.).

8. Carbonnier J. Yuridicheskaya sotsiologiya [Legal Sociology]. Transl. from French by V. A. Tuma-nov. Moscow, 1980. 352 p. (In Russ.).

9. Kelsen H. Chistoe uchenie o prave [Pure Theory of Law]. Transl. from German by M. V. Antonov, S. V. Lezov. St. Petersburg, 2015. 542 p. (In Russ.).

10. Koptev A. V. Imperiy i pomeriy v epokhu Ranney Rimskoy respubliki [Imperium and Pomerium in the Early Roman Republic]. Vestnik RGGU. Seriya: 'Is-toricheskie nauki' - RGGU Bulletin. Series: 'Scientific History'. 2011. Vol. 14 (76). Pp. 42-103. (In Russ.).

11. Koptev A. V. Ot praepositus celerum k magister equitum: Tseler, Brut i problema nasledovaniya tsar-skoy vlasti v arkhaicheskom Rime [From Praepositus Celerum to Magister Equitum: Celer, Brutus, and the Problem of Inheritance of Royal Power in Archaic Rome]. Antichnost' i srednevekov'e Evropy [Antiquity and the Middle Ages of Europe]: an interuniversity collection of scientific articles. Issue 4. Perm, 1998. Pp. 53-62. (In Russ.).

12. Koptev A. V. Tsarskaya vlast', kalendar' i obry-ady Luperkaliy vrannem Rime [Kingship, Calendar and the Lupercalia Rites in Early Rome]. Mnemon: Issledovaniya i publikatsiipoistoriiantichnogomira [Mnemon: Investigations and Publications on the History of Ancient World]. 2013. Issue 13. Pp. 161-192. (In Russ.).

13. Kulakovskiy Yu. A. K voprosu o nachale Rima [On the Question of the Beginning of Rome]. Kyiv, 1888. 155 p. (In Russ.).

14. Lévi-Strauss C. Strukturnaya antropologiya [Structural Anthropology]. Transl. from French by V. V. Ivanov. Moscow, 2001. 512 p. (In Russ.).

15. Marey A. V. Yazyk prava srednevekovoy Ispanii: ot Zakonov XII Tablits do Semi Partid [The Language of Law in Medieval Spain: from the Laws of the XII Tables to the Seven Partidas]. Moscow, 2008. 232 p. (In Russ.).

16. Momigliano A. Drevneyshaya istoriya Rima [The Ancient History of Rome]. Kembridzhskaya istoriya drevnego mira [The Cambridge Ancient History]. Vol. VII. Pt. 2. Vozvyshenie Rima: ot osnovaniya do 220 goda do n.e. [The Rise of Rome to 220 B.C.]. Ed. by F. W. Walbank et al.; transl. from English. Moscow, 2015. Pp. 71-138. (In Russ.).

17. Netushil I. V. Legenda o bliznetsakh Romule i Reme [The Legend of the Twins Romulus and Remus]. Moscow, 2019. 126 p. (In Russ.).

18. Oakeshott M. Ratsionalizm v politike i drugie stat'i [Rationalism in Politics and Other Articles]. Transl. from Engish by I. I. Myurberg et al.; ed. by L. B. Makeeva et al. Moscow, 2002. 285 p. (In Russ.).

19. Postklassicheskaya ontologiya prava [Post-classical Ontology of Law]: a monograph. Ed. by I. L. Chestnov. St. Petersburg, 2016. 688 p. (In Russ.).

20. Pravo inarrativy [Law and Narratives]: a monograph. Ed. by. V. V. Denisenko, A. K. Soboleva, I. L. Chestnov. Moscow, 2022. 128 p. (In Russ.).

21. Propp V. Ya. Istoricheskie korni volshebnoy skazki [Historical Roots of a Fairy Tale]. Ed. by I. V. Pesh-kov. Moscow, 2000. 336 p. (In Russ.).

22. Sergeevich V. I. Lektsii po istorii russkogo prava [Lectures on the History of Russian Law]. St. Petersburg, 1890. 709 p. (In Russ.).

23. Sigalov K. E. Prostranstvennye i temporal'nye osnovaniya osvoeniya pravovoy tsivilizatsii: pokorenie ili absorbtsiya [The Spatial and Temporal Grounds of Legal Civilization Development: Subjugation or Absorption]. Vestnik Rossiyskogo universiteta druzhby narodov. Ser-iya: Yuridicheskie nauki - RUDN Journal of Law. 2018. Vol. 22. Issue 1. Pp. 42-65. DOI: 10.22363/2313-23372018-22-1-42-65. (In Russ.).

24. Sigalov K. E., Belyaeva N. A. Istoricheskaya metodologiya i problemy narrativa [Historical Methodology and Problems of Narrative]. Istoriya gosudarstva i prava - History of State and Law. 2022. Issue 11. Pp. 1016. DOI: 10.18572/1812-3805-2022-11-10-16. (In Russ.).

25. Hubner K. Istina mifa [The Truth of Myth]. Transl. from German. Moscow, 1996. 448 p. (In Russ.).

26. Tsirkin Yu. B. Istoriya Rima. Tsarskiy Rim v Tirrenskoy Italii [History of Rome. Royal Rome in Tyrrhenian Italy]. St. Petersburg, 2020. 516 p. (In Russ.).

27. Tsirkin Yu. B. Mify Drevnego Rima [Myths of Ancient Rome]. Moscow, 2000. 560 p. (In Russ.).

28. Enman A. F. Legenda o rimskikh tsaryakh, ee proiskhozhdenie i razvitie [The Legend of the Roman Kings, Its Origin and Development]. St. Petersburg, 1896. 380 p. (In Russ.).

29. Armstrong J. Beyond the Pomerium: Expansion and Legislative Authority in Archaic Rome. Roman Law Before the Twelve Tables: An Interdisciplinary Approach. Ed. by S. W. Bell, P. J. du Plessis. Edinburgh, 2020. Pp. 133-152. DOI: 10.3366/edinburgh/9781474443968. 003.0009. (In Eng.).

30. Bannon C. J. The Brothers of Romulus: Fraternal Pietas in the Roman Law, Literature, and Society. Princeton, 1997. 248 p. (In Eng.).

31. Berger A. Encyclopedic Dictionary of Roman Law. Transactions of the American Philosophical Society. 1953. Vol. 43. Issue 2. Pp. 333-809. (In Eng.).

32. Bloch R. Tite-Live et les premiers siècles de Rome. Paris, 1965. 122 p. (In Fr.).

33. Bremmer J. N., Horsfall N. M. Roman Myth and Mythography. Bulletin Supplement (University of London. Institute of Classical Studies). 1987. Issue 52. Pp. III-120. (In Eng.).

34. Briquel D. A propos de Tite-Live I: l'apport du comparatisme indo-européen et ses limites. REL (Revue d'Études Latines). 1998. Vol. 76. Pp. 41-70. (In Fr.).

35. Briquel D. La légende de Romulus: une approche comparative. Actualités des études anciennes. 2022. Available at: https://reainfo.hypotheses. org/25741. (In Fr.).

36. Briquel D. Romulus. Jumeau et roi. Réalités d'une légende. Paris, 2018. 480 p. (In Fr.).

37. Cairo G. Romolo figlio del fuoco. Bologna, 2010. 93 p. (In It.).

38. Carandini A. La leggenda di Roma. Vol. I. Dalla nascita dei gemelli alla fondazione della città. Milano, 2006. 493 p. (In It.).

39. Castagnoli F. Orthogonal Town Planning in Antiquity. Cambridge, 1971. 144 p. (In Eng.).

40. Castiello A. Il pomerium e l'identità romana: un legame più forte del sangue. In limine. Esplorazioni attorno all'idea di confine. Ed. by F. Calzolaio, E. Pet-rocchi, M. Valisano, A. Zubani. Venice, 2017. Pp. 23-46. DOI: 10.14277/6969-167-6/SR-9-1. (In It.).

41. Cornell T. J. Review of Clio's Cosmetics: Three Studies in Greco-Roman Literature, by T. P. Wiseman, Clio. The Journal of Roman Studies. 1982. Vol. 72. Pp. 203-206. (In Eng.).

42. Dardenay A. Les mythes fondateurs de Rome: Images et politique dans l'Occident romain. Paris, 2010. 237 p. (In Fr.).

43. Dehouve D. Sacer et sacré. Notion emic et catégorie anthropologique. Autour de la notion de sacer. Ed. by T. Lanfranchi. Rome, 2018. Pp. 17-37. (In Fr.).

44. Edwards C. Death in Ancient Rome. New Haven; London, 2007. 287 p. (In Eng.).

45. Forsythe G. A Critical History of Early Rome: From Prehistory to the First Punic War. Berkeley, 2005. 416 p. (In Eng.).

46. Fraschetti A. Romolo il fondatore. Roma-Bari, 2002. 194 p. (In It.).

47. Grandazzi A. Alba Longa, histoire d'une légende: Recherches sur l'archéologie, la religion, les traditions de l'ancien Latium. Rome, 2008. 988 p. (In Fr.).

48. Guarino A. L'esegesi delle fonti del diritto romano. Napoli, 1968. 629 p. (In It.).

49. Jal P. Là guerre civile à Rome: Étude littéraire et morale de Cicéron à Tacite. Paris, 1963. 540 p. (In Fr.).

50. Kreiswirth M. Trusting the Tale: The Narrativist Turn in the Human Sciences. New Literary History. 1992. Vol. 23. Issue 3. Pp. 629-657. (In Eng.).

51. Livy. Ab Urbe Condita. Book VI. Ed. by C. S. Kraus. Cambridge, 1995. 356 p. (In Eng.).

52. Magli G. Non-Orthogonal Features in the Planning of Four Ancient Towns of Central Italy. Nexus Network Journal. 2007. Vol. 9 (1). Pp. 71-92. DOI: 10.1007/ s00004-006-0030-x. (In Eng.).

53. Martinez-Pinna J. Les traditions mythiques sur les origines de Rome. Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE). Section des sciences historiques et philologiques. 2014. Pp. 111-117. DOI: 10.4000/ ashp.1541. (In Fr.).

54. Masi Doria C. Storia instituzionale e fonti del diritto. Il diritto nell'esperienza di Roma antica. Per una introduzione allascienza giuridica. P. Giunti, F. Lamberti, P. Lambrini, L. Maganzani, C. Masi Doria, I. Piro. Torino, 2021. Pp. 1-78. (In It.).

55. Mastrocinque A. Romulus. Întemeierea Romei între istorie fi legend. Cluj-Napoca, 2005. 187 p. (In Roman.).

56. Mauss M., Hubert H. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. L'Année Sociologique. 1897. Vol. 2. Pp. 29-138. (In Fr.).

57. Meurant A. Romulus, jumeau et roi. Aux fondements du modèle héroïque. Revue belge de philologie et d'histoire. 2000. Vol. 78. Issue 1. Pp. 61-88. (In Fr.).

58. Meurant A. Thème gémellaire et mythe de fondation, à Rome et ailleurs. Mythe et création: Théories, figures. Ed. by É. d'Arcier, J. Madou, L. Van Eynde. Bruxelles, 2005. Pp. 127-138. (In Fr.).

59. Muntz C. E. Diodorus Siculus and the World of the Late Roman Republic. New York, 2017. 284 p. (In Eng.).

60. Mythe et fiction. Ed. by D. Auger, C. Delattre. Nanterre, 2010. 461 p. (In Fr.).

61. Nozick R. Philosophical Explanations. Cambridge, 1981. 764 p. (In Eng.).

62. Oakeshott M. On History and Other Essays. New Jersey, 1983. 198 p. (In Eng.).

63. Ogilvie R. M. A Commentary on Livy: Books 15. Oxford: Clarendon Press, 1965. 774 p. (In Eng.).

64. Perello C. A. The Twelve Tables and the Leges Regiae: A Problem of Validity. Roman Law Before the Twelve Tables: An Interdisciplinary Approach. Ed. by S. W. Bell, P. J. du Plessis. Edinburgh, 2020. Pp. 57-76. D0I:10.3366/edinburgh/9781474443968.003.0005.

(In Eng.).

65. Poucet J. Les origines de Rome. Tradition et Histoire. Bruxelles, 1985. 360 p. (In Fr.).

66. Poucet J. Les préoccupations étiologiques dans la tradition 'historique' sur les origines et les rois de Rome. Latomus. 1992. Vol. 51. Pp. 281-314. (In Fr.).

67. Raaflaub K. Between Myth and History: Rome's Rise from Village to Empire (The Eighth Century to 264). A Companion to the Roman Republic. Ed. by N. Ro-sen-stein, R. M. Kallet-Marx. Oxford, 2006. Pp. 125-146. DOI: 10.1002/9780470996980.ch6. (In Eng.).

68. Ranke L. The Theory and Practice of History. Ed. and introd. by G. G. Iggers. London, 2010. 200 p. (In Eng.).

69. Rathmann M. Diodor und seine 'Bibliotheke': Weltgeschichte aus der Provinz. Berlin, 2016. 431 p. (In Germ.).

70. Rodriguez-Mayorgas A. Romulus, Aeneas and the Cultural Memory of the Roman Republic. Athenaeum. 2010. Vol. 1. Pp. 89-109. (In Eng.).

Информация об авторе:

В. А. Никулина

Кандидат юридических наук, доцент, доцент кафедры уголовного права и процесса

НИУ «Высшая школа экономики» - Санкт-Петербург 190008, г. Санкт-Петербург, ул. Союза Печатников, 16

ORCID: 0000-0002-9415-7257 ResearcherID: JTT-8531-2023

71. Sanctis De G. La logica del confine. Per un'an-tropologia dello spazio nel mondo romano. Roma, 2015. 212 p. (In It.).

72. Scheid J. Romulus et ses frères. Le collège des frères arvales, modèle du culte public dans la Rome des empereurs. Rome, 1990. 806 p. (In Fr.).

73. Schwegler A. Römische Geschichte. Tübingen, 1853. 808 p. (In Germ.).

74. Smith C. J. Early and Archaic Rome. Ancient Rome: The Archaeology of the Eternal City. Ed. by J. Coul-ston, H. Dodge. Oxford, 2000. Pp. 16-41. (In Eng.).

75. Stem R. The Exemplary Lessons of Livy's Romulus. Transactions of the American Philological Association. 2007. Vol. 137. Issue 2. Pp. 435-471. DOI: 10.1353/ apa.2008.0005. (In Eng.).

76. Vé K. K. La cité et la sauvagerie: les rites des Lupercales. Dialogues d'histoire ancienne. 2018. Vol. 44. Issue 2. Pp. 139-190. DOI: 10.3917/dha.442.0139. (In Fr.).

77. Vé K. K. Romulus. Jumeau et roi. Actualités des études anciennes. 2019. ISSN: 2492.864X. Available at: https://reainfo.hypotheses.org/16311/. (In Fr.).

78. Verdier R. Le mythe de genèse du droit dans la Rome légendaire. Revue de l'histoire des religions. 1975. Vol. 187. Issue 1. Pp. 3-25. (In Fr.).

79. Versnel H. S. Triumphus. An Inquiry into the Origin, Development and Meaning of the Roman Triumph. Leiden, 1970. 409 p. (In Eng.).

80. Walt S. Der Historiker C. Licinius Macer: Einleitung, Fragmente, Kommentar. Berlin; Boston, 2011. 378 p. (In Germ.).

81. Ward-Perkins J. B. Early Roman Towns in Italy. The Town Planning Review. 1955. Vol. 26 (3). Pp. 126154. (In Eng.).

82. Wiseman T. P. Remus: a Roman Myth. Cambridge, 1995. 243 p. (In Eng.).

83. Wiseman T. P. Roman Studies: Literary and Historical. Liverpool, 1987. 418 p. (In Eng.).

84. Wiseman T. P. Unwritten Rome. Exeter, 2008. 366 p. (In Eng.).

About the author:

V. A. Nikulina

HSE University - St. Petersburg

16, Soyuza Pechatnikov st., St. Petersburg, 190008,

Russia

ORCID: 0000-0002-9415-7257 ResearcherID: JTT-8531-2023