CC BY
4ТЕОРИЯ И ИСТОРИЯ ПРАВА
И ГОСУДАРСТВА ИСТОРИЯ УЧЕНИЙ О ПРАВЕ И ГОСУДАРСТВЕ
Научная статья УДК 34
ПРАВОВАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ В КЛАССИЧЕСКУЮ ЭПОХУ
Ирина Борисовна ЛОМАКИНА
Санкт-Петербургский юридический институт (филиал) Университета прокуратуры Российской Федерации, Санкт-Петербург, Россия, lomakina7311@gmail.com
Аннотация. В статье с позиций пост-постмодернистской антропологии права рассматриваются проблемы понимания правовой идентичности в ее аутентичной, классической, европоцентристской версии. Отмечается, что ее истоком была греческая философия, позже римская политико-правовая мысль. Пройдя через горнило Средних веков (христианскую теологию), концепт правовой идентичности свое новое прочтение получил в эпоху Просвещения. Либеральная идеология вдохнула в него новый гуманистический смысл, но это не помешало идеологам правовой идентичности и дальше весьма успешно дискриминировать тех, кто не был участником правовой дискуссии (женщины, дети, пролетариат, жители колоний и пр.). Европоцентристская классическая версия понимания правовой идентичности не может быть признана сегодня адекватной и в силу ее одиозного идеологического характера, и в силу социального запроса, делающего ставку на признание прав другого, других, в том числе тех, кто не разделяет европейские универсалистские ценности (однополые браки, расширение морфологических прав индивидов, ратующих, например, за самоопределение своей гендерной принадлежности).
Ключевые слова: правовая идентичность, право, естественное право, гуманизм, субъект права, правовой статус
Для цитирования: Ломакина И. Б. Правовая идентичность в классическую эпоху // Криминалистъ. 2023. № 1 (42). С. 112-118.
Original article
LEGAL IDENTITY IN THE CLASSICAL ERA
Irina B. LOMAKINA
St. Petersburg Law Institute (branch) of the University of prosecutor's office of the Russian Federation, St. Petersburg, Russia, lomakina7311@gmail.com
© Ломакина И. Б., 2023
Abstract. The article deals with the problems of understanding legal identity in its authentic, classical, Eurocentric version from the standpoint of postclassical anthropology of law. It is noted that its source was Greek philosophy, later Roman political and legal thought. Having passed through the crucible of the Middle Ages (Christian theology), the concept of legal identity received its new reading in the New Age of Enlightenment. Liberal ideology breathed new humanistic meaning into it, but this did not prevent the ideologists of the bourgeoisie from continuing to very successfully discriminate against those who were not participants in the legal discussion (women, children, the proletariat, residents of the colonies, etc.). The Eurocentric classical version of understanding legal identity cannot be seen adequate today both by virtue of its odious ideological nature and because of the social demand that stakes on the recognition of the rights of another, others, including those who do not share European universalist values (like same-sex marriage and expansion of the morphological rights of the individual, advocating, for example, self-determination of gender).
Keywords: legal identity, law, natural law, humanism, subject of law, legal status
For citation: Lomakina I. B. Legal identity in the classical era // Criminalist. 2023;1(42):112-118. (In Russ.).
Проблема понимания идентичности человека, пожалуй, одна из самых сложных в современном гуманитарном знании. Сократовские «познай себя!» и «я знаю, что ничего не знаю!» перед европейским дискурсом поставили проблему, которую до сих пор пока решить не удается. Если согласиться с мыслью Спинозы, что «все сущее, что есть на земле, хочет быть самим собой. Камень не испытывает желания превратиться в растение. Тигр мечтает остаться тигром в той же мере, как муравей — муравьем» [1, с. 63], то по отношению к человеку эти утверждения срабатывают не всегда. С одной стороны, человек хочет остаться самим собой, т. е. человеком, с другой стороны, раздираемый противоречиями, он мечтает выйти за рамки своих ограниченных возможностей.
П. Я. Гуревич, анализируя идентичность с философской точки зрения, полагает, что «необходимо логически различать два понятия идентичности: формальную (эта идентичность является качеством каждого объекта) и реальную (эта идентичность присуща только эмпирическим объектам и имеет разные формы в зависимости от онтологического статуса конкретного объекта). Поэтому камень идентичен себе иначе, нежели организм — личность или институт. Поэтому сохранение идентичности предполагает преодоление противоборствующих сил и является не данностью, а заданностью» [1, с. 63].
Человек с момента своего человеческого существования сначала символически (мифология), а затем и практически (новые технологии хай-тек, хай-гумо) притязал и притязает на некую универсальность, преодолевая в себе ограниченные возможности, а в перспективе и конечность своего существования. Интересен тот факт, что психика человека работает так, что человек постоянно мыслит образами, в которых всегда есть место «другому». Этот «другой» может быть кем угодно, включая представителей фауны и флоры, «другой» может быть даже из мира неживой природы, например высокотехнологичный робот или Алиса в гаджете. Очеловечевание «другого» дает большой простор для разного рода диалогических практик, в которых в том числе кроются исторические корни анимизма. Сегодня существует новый вид идолопоклонства, обозначаемый как «техноанимизм». Примечательно, что феномен «техноанимизма» проявляется даже в культурах, в которых анимизм исторически не существовал, например в США (индейское аборигенное население в расчет не берется, речь идет только о протестантской, «белой» культуре переселенцев из Европы).
Другой особенностью человеческой психики является обожествление человеческого, или, по крайней мере, можно говорить о непреодолимом желании человека стать универсальным и бессмертным по образу
и подобию Божьему. Поэтому везде, где бы ни находился человек: на земле, в небе или на море, он практически всегда усматривает присутствие «другого» и присутствие Бога (Бог рассматривается в широком смысле, как Универсум) одновременно. Этот феномен Э. Фромм объясняет так: мысля мир персонифицированными, в том числе и вымышленными образами, человек постоянно соотносит себя с ними. Этим объясняются многочисленные комплексы, в которых человек видит себя не тем, кем в реальной жизни является [2]. Идентифицируя себя с кем-либо, человек символически вступает в диалогическую связь, в которой, как в зеркале, отражается его самость. Семантическое значение слова «идентичность» — психологическая, эмоциональная, социальная, правовая связь человека с социально значимым «другим» («другими») и рефлексия по поводу отождествления и различения себя с ним (с ними).
В античной греко-римской традиции идентичность описывалась через понятие тождества. В своей работе «Политика» Аристотель говорит о человеке как о политическом животном (греч. — zoon politikon), т. е. животном, связанном политическими узами с polis, или гражданской общиной, мыслящейся древними греками цивилизацией. Так, Аристотель пишет: «Человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек» [3, с. 253]. Важно отметить, что «политический человек» размещается на определенной иерархической лестнице, на которой он стоит выше всех остальных, которые имеют ограниченный правовой статус либо совсем его не имеют. Далее Аристотель определяет человека через концепт logos, т. е. речь, язык, разум. По этому поводу он пишет: «Один только человек из всех живых существ одарен речью» [3, с. 253]. Важно подчеркнуть, что такое отношение к языку
весьма символично ставило всех не говорящих по-гречески в разряд варваров (варварами, например, оказались персы, египтяне и финикийцы, несмотря на наличие у них удивительной и даже превосходящей по уровню развития культуры). В классической греческой культуре логос и цивилизация были связаны тем, что, как отмечал Аристотель, «речь способна выражать и то, что полезно и что вредно, равно как и то, что справедливо и что несправедливо. Это свойство людей отличает их от остальных живых существ: только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т. п. Совокупность всего этого и создает основу семьи и государства» [3, с. 231].
Таким образом, логос в ряде случаев допускает возможность этической позиции по отношению к другим, хотя и с известной долей ограничений, однако отсутствие гражданства (отсутствие политико-правовой связи) с полисом на деле означало «добро пожаловать, посторонним вход воспрещен», если, конечно, вы не хотите быть «говорящим орудием» на плантациях мудреца-философа. Данное утверждение, возможно, излишне прямолинейно, конечно, на самом деле в любой социальной системе существуют «серые зоны», допускающие социальные люфты, но только не для женщин, детей и рабов. Поэтому отсутствие связи с полисом (речь идет о политическом участии в управлении, т. е. политико-правовой связи), «разумом» (носителями рациональности античная традиция считала только мужчин-собственников, чье субъективное (естественное) право проистекало из мирового разума — Логоса) и «цивилизацией» (полисом, управляемым «номосом» — законом) означало одно — возможность эксплуатировать «другого» («других») на основе, как ни парадоксально, права, проистекающего из логоса (естественного права), и права, проистекающего из полиса (позитивного закона).
В римской традиции проблеме идентичности уделялось не меньшее внимание, но
римляне следовали по проторенной греками дороге, поэтому их теоретические построения мало чем отличались от греческих. Однако Цицерона вряд ли стоит обходить вниманием, учитывая, что гуманистическая традиция эпохи Возрождения много почерпнула у этого великого мыслителя прошлого. В трактате «Об обязанностях» он пишет, что боги предначертали им править миром и окультуривать его, объединяя под знаком «человека» [4, с. 235]. Как отмечает знаток европейской мысли Ф. Феррандо, использование латинского понятия humanitas (человек) определялось не только явно заданными границами (например, homo barbarus, который нуждается в окультуривании), но также и неявными границами, т. е. теми категориями людей, которые не имели возможности участвовать в дискуссии (например, женщины, дети и рабы). Поэтому «человеческую идентичность» как правовой статус, несмотря на расширительную интерпретацию Цицероном «человека», следует увязывать только со свободными мужчинами-собственниками, участниками политической жизни [5, с. 76].
Греко-римская традиция не только заложила фундамент для формирования правового государства (излюбленная тема либералов и либертарианцев), но и стала «вогнутым зеркалом», через призму которого можно было дискриминировать чужих, других и прочих, кто был «чернью», пользуясь терминологией Цицерона [4, с. 176].
Отсюда правовая идентичность человека (мужчины, имеющего собственность и рожденного в полисе) предполагала равенство в праве, и право закрепляло соответствующие модели поведения, запрещающие убивать, эксплуатировать, подвергать жестоким наказаниям всех тех, кто был «своим». Одна из фундаментальных максим античности — «воздавать каждому свое!» — приводит к выводу, что воздавать каждому свое предлагалось по принципу: «Лучшие должны получить лучшее, а худшие — худшее». Поэтому, как совершенно справедливо полагает Д. И. Луковская, цицероновское «великое
равенство» не было и не могло быть равенством, исключающим какую-либо дискриминацию по отношению к участникам правового общения, равенством возможностей в доступе к социальным благам [6, с. 491]. Универсальные начала (реализуемые только в рамках полиса) в жизни права доктриналь-но утверждались теориями естественного права. В ранее опубликованной нами статье в соавторстве с Д. И. Луковской отмечалось, что «греческие, а позже и римские стоики выдвинули идеи космополиса — „универсального государства" (А. Ф. Лосев) и, соответственно, универсального гражданина такого государства, гармоничное единство которого воплощено во всеобщем законе — Логосе» [7, с. 40] (за скобками оставались все другие — дискриминируемые лица). В этой же статье отмечалось, что усматривается связь римского универсализма со стоической философией, поэтому «универсальную правовую идентичность стоило рассматривать в контексте существования естественного, философского права, мыслимого по разуму для всех людей» [7, с. 40 — 41]. Тем самым было положено начало европейской традиции защиты индивидуальной свободы равных «по разуму» субъектов. Юридический универсализм, характерный для всех последующих учений об естественном праве, в XVIII веке был наиболее ярко представлен И. Кантом.
Проблема правовой идентичности в Средние века приобрела несколько иное звучание, нежели в античной традиции. Идея равнодостоинства (а не достоинства только мудрых, как полагала античная мысль) легла в основу религиозной идентичности, уравнивая в правах всех верующих. В монотеистических религиях религиозный статус предполагал соответствующую этому статусу правовую идентичность. За гранью добра и зла по-прежнему оставались «другие—чужие». Как и прежде, они вычеркивались из пространства действия права. Исключение составлял только буддизм. Восточная мысль, по сравнению с западной, имеет иную направленность понимания
субъекта. Как полагает В. Ю. Крамаренко, «ее структура (парадигма) характеризуется фрактальной целостностью, эмпатичностью, децентрацией, элиминированием объектов и преодолением иллюзий чувственного познания. Фрактальность представляется самоподобием, здесь работает принцип „все во всем", а правило „состоит из..." уже не функционирует» [8, с. 113]. В таком ракурсе идентичность человека не выводится через враждебного «другого» («других»), «чужого» («чужих»), а вплетается в общий контекст, в котором человек выступает не венцом природы, а равноценной частью всего мироздания (универсума). Именно поэтому буддизм онтологически и эпистемологически максимально приближен к философии постгуманизма (направления пост-постмодерна), картина мира которого сочетает в себе непротиворечивое соединение всех начал, а также переходы, в которых ничто не заканчивается и на каждом новом витке развития биологические, культурные, гендерные, расовые, этнические, правовые и прочие определенности человека снимаются как несущественные. При таком подходе природа становится культурой, а культура —природой. Нет больше человека — венца природы! Человек становится всем! (Э. Фромм).
Возвращаясь к античной традиции понимания идентичности как тождества и протягивая нить рассуждений через Средневековье, эпохи Возрождения и Просвещения, стоит отметить, что дуалистическое мировосприятие, унаследованное европейской традицией от своих «великих предков» — греков и римлян, стало ширмой для осуществления уже широкомасштабной экспансии европейцев на азиатский, африканский и американский континенты. Ж. Бодрийяр в своей работе «Прозрачность зла» приводит небезынтересные факты о том, что «когда американские индейцы вступили в контакт с испанцами, они не стремились осознать свою отличную от испанцев идентичность. Испанцы для них были богами. Поэтому индейцы сами предпочли принести себя в
жертву» [9, с. 198]. «Но сами испанцы устыдились несостоятельности собственных верований. Западная культура, прикрываясь религиозным ханжеством, несла ценности золота и торговли» [9, с. 198]. И еще один пример: «Алакалуфы не собирались вступать с европейцами в отношения, они даже не попробовали с ними торговать. Алакалуфы называли себя словом "люди". Ни богатство белых, ни их ошеломляющая техника не произвели никакого впечатления на аборигенов. За три века общения они не восприняли для себя ничего из этой техники. Они продолжали грести в своих челнах. Они вымирали, не оказав белым чести признания за ними различия. Для белых же, напротив, аборигены казались другими существами, наделенными различием. Они насаждали среди них Евангелие, эксплуатировали их, а затем уничтожили. Во времена своей независимости алакалуфы называли себя „люди". Потом белые назвали их тем же именем, которым они стали называть белых, — „чужие". Потом и алакалуфы сами стали называть себя „чужими". Сейчас они именуют себя алакалуфами. Итак, сначала они были самими собой, потом стали чужими самим себе, потом утратили самих себя. Эти три подхода к самим себе отражают историю истребления данного народа» [9, с. 198].
Таким образом, можно полагать, что онтология идентичности не содержит в себе враждебности по отношению к другому (другим). Другой — даже если он и был «чужим», был нейтрален в символическом универсуме культуры, в частности в культуре индейцев и алакалуфов. Стало быть, только культура предписывает определенные социальные стандарты для человека, делая его заложником определенного статуса. Но и здесь не все просто, как кажется на первый взгляд, поскольку культура и человек находятся в диалектической связи друг с другом.
Продолжая рассуждения об идентичности, в том числе идентичности в сфере права, при этом оставаясь в рамках европейской
дискурсивной практики, отметим следующее. Формирование современного, а именно политического и правового человека произошло в XVIII веке. Эту эпоху называют Просвещением или «Антропоценом» (термин, появившийся в постмодернистской литературе относительно недавно, его используют для обозначения тотального господства человека над природой).
Просвещение с приматом частной собственности и гуманистической идеологии, исповедуемой либерализмом (либертариз-мом), доктринально закрепило идею верховенства права в юснатуралистической версии, которая предполагала приоритет прав и свобод индивида. Индивид в этой версии выступал рационально мыслящим субъектом, минимизирующим издержки и максимизирующим прибыль от своей деятельности. С наступлением эпохи Просвещения и утверждением гуманизма «все поменялось, но ничего не изменилось!», как и во времена древних греков и древних римлян, как и во времена господства Церкви (Средневековье) правовая идентичность распространялась на узкий круг лиц. Это по-прежнему были белые мужчины, собственники. Дискриминируемыми оставались (преимущественное большинство) женщины и дети, плебс (пролетариат, которому кроме цепей терять было нечего, как утверждали марксисты), аборигенное население (индейцы, африканцы, эскимосы, алакалуфы и пр.), но также неравнозначными и неравнодостойными признавались иные культуры. Опять же, апеллируя к марксистской терминологии, они рассматривались через призму извлечения прибыли, а значит, выступали не более чем «рынками сбыта и источниками сырья».
Поэтому все общества вне европейского контекста признавались отсталыми, лишенными потенции в своем развитии, внеисто-рическими [10, с. 25]. Пародоксальность ситуации заключается в том, что провозглашенный Просвещением универсализм поставил рационалистическую европейскую культуру на пьедестал. Как отмечает Эдвард
Саид в своей авторитетной работе «Ориентализм», понятие «Востока» конструировалось европейцами так, чтобы питать западные предрассудки и стереотипы [11, с. 16]. «Ориентализм никогда далеко не удаляется от того, что Денис Хэй (Hay) назвал идеей Европы, коллективного понятия, определяющего „нас", европейцев, в противоположность всем „им", неевропейцам, и действительно можно утверждать, что основным компонентом европейской культуры является именно то, что обеспечивало эту культурную гегемонию как внутри, так и вне Европы: идея европейской идентичности как превосходства над всеми другими неевропейскими народами и культурами» [11, с. 16].
Интересно, что, достигнув «точки невозврата» (в терминах синергетики — точки бифуркации), идея господства европейского человека с его неограниченными правами (ничем неограниченные возможности, в европоцентристской версии) во второй половине XX века дала трещину. Массовые социальные движения левых на Западе: хиппи, разного рода феминистские течения, всевозможные институционализированные организации экологов-активистов, антирасистские общественные движения, побудили дискурсивное сообщество пересмотреть господствующие номинации в европейской политико-правовой традиции, и прежде всего пересмотру подвергся сам человек, его идентичность, в том числе в сфере права (прав и свобод).
Важные теоретические конструкции, такие как правовая идентичность, как мне представляется, все же стоит рассматривать с обновленных позиций, и антрополого-пра-вовой пост-постмодернистский подход, учитывающий культурную практику всех народов без исключения, представляется более адекватной стратегией. Поэтому хорошо бы расширить позитивную программу социокультурной антропологии права как ответ на вызов как классике, так и постмодерну с весьма сомнительными пост-постмодернистскими технологиями.
Подводя итог, можно констатировать, что антрополого-правовой подход, разрабатываемый в русле пост-постмодерна, видит правовую идентичность человека как диалектическое сочетание тождества и различия, которое не потивопоставляет себя другим, а все же ищет приемлемые механизмы адаптации к той системе, в которой находится конкретный человек, включая традиционную систему. Правовая идентичность в лю-
бом варианте — это юридический статус, закрепленный в образцах поведения, и конкретный человек своими практическими действиями и психическими переживаниями, неотделимыми от поведенческих актов, осуществляет свои правомочия в социально значимой сфере [12, с. 15], соизмеряет свое поведение с другими, теми, кто конструирует правовую реальность, и теми, кто вынужден «играть» по этим правилам.
Список источников
1. Гуревич П. Я. Проблема идентичности человека в философской антропологии // Вопросы социальной теории. 2010. Т. 4. С. 63 — 87.
2. Фромм Э. Человек для себя / пер. с англ. и послесл. Л. А. Чернышевой. Минск : Коллегиум, 1992. 253 с.
3. Аристотель. Политика // Сочинения : в 4 т. Москва : Мысль, 1983. Т. 4. 832 с.
4. Цицерон М. Т. О государстве. О законах. О старости. О дружбе. Об обязанностях. Речи. Письма / предисл. Е. И. Темнова. Москва : Мысль, 1999. 782 с.
5. Феррандо Ф. Философский постгуманизм / пер. с англ. Д. Кралечкина, под науч. ред. А. Павлова. Москва : Изд. дом Высшей школы экономики, 2022. 360 с. (Исследования культуры).
6. Луковская Д. И. Правовая легитимность как диалог законодателя с его адресатами о праве и справедливости // Правоведение. 2021. Т. 65, № 4. С. 484 —498.
7. Ломакина И. Б. Политико-правовая традиция Востока: проблема понимания // Вестник Санкт-Петербургского университета МВД России. 2021. № 1 (89). С. 17—25.
8. Крамаренко К., Крамаренко В. Вещи не то, чем кажутся. 100 фреймов УНИВЕРСУМА. Москва : Эксмо, 2022. 370 с. (RED. Наука и искусство).
9. Бодрийяр Ж. Прозрачность зла / пер. с фр. Р. Любарской, Е. Марковской. 3-е изд. Москва : Добросвет, 2009. 257, [1] с.
10. Луковская Д. И., Ломакина И. Б. Конституционализм и конституирующие принципы как факторы легитимации правовой системы // Вестник Санкт-Петербургского университета МВД России. 2019. №1 (81). C. 37—45.
11. Саид Э. Ориентализм. Западные концепции Востока / пер. с англ. А. В. Говорунова. Санкт-Петербург : Русский Мир, 2006. 636, [1] с.
12. Честнов И. Л. Социальное конструирование правовой идентичности в условиях глобализации // Вестник Российского гуманитарного университета. Серия: Экономика. Управление. Право. 2010. № 14. С. 15—20.
Информация об авторе
И. Б. Ломакина - доктор юридических наук, профессор.
Information about the author
I. B. Lomakina - Doctor of Science (Law), Professor.
