Научная статья на тему 'Православное аскетическое подвижничество как реализация теологически осмысленной «Духовной технологии»'

Православное аскетическое подвижничество как реализация теологически осмысленной «Духовной технологии» Текст научной статьи по специальности «Философия»

CC BY
186
94
Поделиться
Ключевые слова
НАУКА / РЕЛИГИЯ / ПРАВОСЛАВИЕ / АСКЕТИЧЕСКАЯ ПРАКТИКА / ИСИХАЗМ / ДОГМА / ДУХОВНАЯ ТЕХНОЛОГИЯ / THE ORTHODOX PRACTICE ОF ASCETICISM

Аннотация научной статьи по философии, автор научной работы — Неронова Марина Юрьевна

В статье исследуется практика православной аскезы как «духовная технология», основанная на алгоритме восхождения к Богу.

Orthodox asceticism as a way of realization of the theologically meaningful "spiritual technology"

The paper investigates the orthodox practice оf asceticism as a «spiritual technology» based on the algorithm of ascent to God.

Не можете найти то, что вам нужно? Попробуйте наш сервис подбора литературы.

Текст научной работы на тему «Православное аскетическое подвижничество как реализация теологически осмысленной «Духовной технологии»»

УДК 130.2:2

М. Ю. Неронова

Православное аскетическое подвижничество как реализация теологически осмысленной «духовной технологии»

В статье исследуется практика православной аскезы как «духовная технология», основанная на алгоритме восхождения к Богу.

The paper investigates the orthodox practice оf asceticism as a «spiritual technology» based on the algorithm of ascent to God.

Ключевые слова: наука, религия, православие, аскетическая практика, исихазм, догма, духовная технология.

Key words: science, religion, Orthodoxy, the orthodox practice оf asceticism, Hesychasm, dogma, spiritual technology.

Начиная с эпохи Просвещения, когда впервые в общий оборот вошло понятие «атеизм» и возникла светская культура в собственном смысле этого слова, появилось убеждение в глубоком противоречии между наукой и религией, особенно если говорить о познании и мировоззрении. Что касается мировоззрения, то различие между христианской картиной мира и её научной альтернативой выглядит почти как антиномия. В одном случае мы находим в качестве первопричины мира Бога, а в другом - мир развивается из самого себя как спонтанная природа, подымающаяся по ступеням эволюции. В религиозном мировоззрении мир ограничен и пассивен, он обречен ожидать собственного конца, а в научном - этот же мир бесконечен и является причиной себя самого. В религии есть понятие провиденционализма, предполагающее возможность чуда, а в науке - понятие детерминизма как естественной обусловленности. Этот ряд противопоставлений можно продолжить и дальше.

Однако если принять во внимание методологию, то различие между христианством и наукой не будет столь очевидным. Мы можем вспомнить, что Фома Аквинский в русле решения вопроса о соотношении разума и веры допускал возможность познания законов тварного материального мира человеческим разумом. Он утверждал, что истины Бога не иррациональны, а сверхразумны, и именно поэтому не доступны познанию человека.

Парадигма познания Нового времени не просто отменяет религиозную форму гносиса. В ходе дальнейшего исторического развития познания наука, по сути дела, «надстраивается» над религией, становясь, таким образом, ее прямой правопреемницей. В таких случаях говорят,

что «многое увиделось так хорошо лишь потому, что довелось стоять на плечах гигантов». В качестве одного из таких гигантов-предшественников науки можно с полным правом назвать христианство.

Действительно, несмотря на очевидные различия между религией и наукой, о которых уже многое сказано до нас, между ними существует неявная, но глубокая связь и даже сходство. Прежде всего, это касается таких базовых положений научной картины мира, как разумность устройства действительности и центральное положение в ней человека, представление о ценности личности и ряде подобных идей. Ведь именно в христианстве пропасть между человеком и Богом была преодолена, и человек как личность стал не только избранной тварью, но и образом и подобием всевышнего с потенциальной возможностью обожения. Отсюда не так далеко и до ренессансного понятия гения, и до величия человека - субъекта Нового времени. Несмотря на то, что средневековый образ мира и обусловленный им настрой человека и культуры начинают разрушаться уже в XIV в., и этот процесс продолжается в течение XV и XVI вв., а в XVII в. принимает определенные очертания новая картина мира [4]. Указанная связь и сходство между наукой и религией сохраняются. Так, например, в науке сначала закрепляется представление о человеке как о личности, субъекте, а затем и как о «высшей ступени эволюции». Однако найти достаточные обоснования этим положениям наука в отличие от религии в частности, христианства не может. Совершенно очевидно, что статус «высшей ступени эволюции» человек унаследовал от христианства, откуда это понятие было «контрабандно переправлено» в науку, заменив религиозный статус «венца творения».

Точно так же обстоит дело и с абсолютной уверенностью ученых в принципиальной познаваемости окружающего их мира. Доказать подобное рационально невозможно. В христианстве же данное положение неоспоримо. Мир создан Богом в согласии с его разумом, тот же разум вместе с бессмертной душой получает человек как избранник Бога. Но в науке-то нет никакого творца, а раз так, то исходно непонятно, почему человеческое мышление и логика мироустройства должны соответствовать друг другу. Скорее всего убеждение в интеллегибельности окружающего мира опять-таки проистекает из религии в данном случае из христианства.

Разумеется, мы не будем в рамках данной статьи обсуждать такую сложную и широкую тему, как соотношение религии и науки, а сосредоточимся только на одном моменте этого соотношения: между методом создания и реализации технологии на основании имеющейся теории (теорий) и методом православной аскезы. Здесь мы не столь уж оригинальны. По крайней мере, православная аскеза трактуется в современной исследовательской литературе не только в терминах духовной культуры.

У некоторых авторов келья подвижника уподоблена научной лаборатории. Так, например, известный исследователь православного аскетизма С.С. Хоружий пишет об аскетическом подвиге: «Лабораторный характер

- это и есть специфическое отличие жизни в подвиге. Аскетика, подвижничество - лаборатория, где выявляют и культивируют сущность человека, и подвиг - не что иное, как человеческое существование in vitro» [9, с. 13]. И это не просто случайная аналогия. Если обратиться к феномену аскетического подвижничества в православной традиции, то в самой логике действий аскета мы можем увидеть удивительное сходство с логикой, которую мы наблюдаем в науке. Подобно тому, как в науке существует общетеоретический уровень знания, уровень специальных теорий и прикладной уровень, в православной традиции существует патристика, паламизм и исихазм. Патристика, опираясь на тексты откровения, формулирует основные догматы вероучения, паламизм на основании догматов разрабатывает учение о божественных энергиях, а исихазм реализует основы веры в ходе особой духовной практики.

Не можете найти то, что вам нужно? Попробуйте наш сервис подбора литературы.

Кажется почти невозможным, что в столь давние времена в рамках уже довольно прочно утвердившегося христианства, окружившего свое учение непререкаемыми формами догматов, могли применяться такие методы, какие мы можем найти в современной науке. Однако если проанализировать суть самого феномена, то можно придти к выводу, что православная аскетика может быть понята не просто как прикладная антропология в рамках христианской традиции, а даже как своеобразный аналог создания конкретной «работающей» технологии в согласии с имеющейся теорией (для удобства будем употреблять слово «теория» в единственном числе). И эта технология не только создается как алгоритм, но затем еще и применяется с целью добиться результата, который «заранее обоснован теоретически».

О православных аскетах и их практиках написано немало. Само слово «аскезис», от которого произошло понятие «аскетизм», исходно означало «упражнение, практическое изучение, практика; образ жизни, занятие; образ мыслей, направление» [10, с. 93]. Данное понятие появилось в античной литературе, где оно приобрело сразу три основных значения: 1) упражнения тела; 2) упражнения ума и воли; 3) особый образ жизни, ведущий к свободе. В какой-то мере данное понятие было известно киникам и означало максимальное опрощение и ограничение своих элементарных потребностей, обратной стороной которого было презрение к богатству, роскоши и наслаждению [10, с. 94]. От греческих писателей слово аскетизм перешло в христианство, где ему дано было свое собственное истолкование.

В христианстве, и особенно в православной традиции, понятие аскетизма приобрело новые грани и значения. Подвижники ограничивают себя и борются во имя духовного преображения. Так, в Новом Завете указывается, что Царство Небесное достигается борьбою, напряжением и неослабным усилием воли. Апостол Павел говорит:

«Не знаете ли, что бегущие на ристалище бегут все, но один получает награду? Так бегите, чтобы получить. Все подвижники воздерживаются от всего: те для получения венца тленного, а мы - нетленного. И потому я бегу не так, как на неверное, бьюсь не так, чтобы только бить воздух; но усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным» [1 Кор 9:24-27].

Здесь аналогия борцов и атлетов с их аскетизмом была применена апостолом к христианской жизни, в которой христианам необходимо мужественно противостоять всем препятствиям, встречающимся на пути к спасению. Если же обратиться к Добротолюбию, то в рассказе о житие и подвигах Антония Великого об аскетах говорится следующее:

«.. .так назывались люди, посвящающие себя сему роду жизни, отрешаясь от мира и житейских забот, оставались в своих домах, только уединялись где-нибудь в невидном уголке, и там предавались молитвам, Богомыс-лию, посту, бдениям и всем подвигам. С течением же времени, когда христианство расширилось в пределах и числе верующих, многие подвижники стали оставлять свои семейства и, удаляясь за город, или селение, там, в глуши, проводили уединенную жизнь, в какой-нибудь натуральной пещере, в запустелом гробе, или в нарочно устроенной небольшой келлии» [3, с. 1-2].

Иоанн Лествичник еще больше конкретизирует особенность аскетического пути:

«Покусившимся с телом взойти на небо поистине потребны крайнее понуждение и непрестанные скорби, особенно в самом начале отречения, доколе сластолюбивый наш нрав и бесчувственное сердце истинным плачем не претворятся в боголюбие и чистоту.. .Приходящие к сему подвигу должны всего отречься, все презреть, всему посмеяться, все отвергнуть, чтобы положить им твердое основание. Благое же основание, трехсоставное, составляют незлобие, пост и целомудрие» [5, с. 31-32].

Совершенно очевидно, что речь идет об одной цели и о сходных действиях, призванных способствовать ее достижению, что очень похоже на специальную технологию. Из приведенных выше высказываний мы можем выделить, что аскетическое подвижничество в православии предполагает такую форму существования, в ходе которой человек осознанно и намеренно изменяет все аспекты естественной жизни, как внешние, так и внутренние. И делается это с единственной желаемой целью -открыться сверхъестественному, сделать доступным для себя мистиче-

ский опыт богообщения. Попробуем выделить логическую последовательность шагов аскетов, чтобы праксис православных молчальников стал более похожим на структуру технологического алгоритма.

1. Первый шаг. Уход из мира. Первым шагом на пути подвижника выступает отречение от мира, или от «мирского жития». Акт такого отречения предполагает как разрыв всех внешних социальных связей, так и отказ от прежней системы ценностей, мотивированных естественными, а также социальными импульсами. Таким образом, в самом начале своего пути аскет покидает область привычной жизни и тем самым производит разрыв обыденности. Уходя в пустынь или скит, подвижник попадает в особую изолированную зону, подобную «чистой комнате» экспериментатора, где и будут проходить все последующие действия. Подобное перемещение совершается как во внешнем пространстве мира (уход в пустынь, скит, обитель), так и во внутреннем пространстве души аскета, что как раз подчеркивалось в процитированном отрывке из Лествицы преподобным Иоанном Лествичником.

2. Второй шаг. Покаяние. Следующим элементом аскетической практики подвижников становится акт покаяния. В ходе покаяния аскет остро переживает неистинность и греховность своего прежнего мирского существования и получает мощный волевой импульс, позволяющий ему осуществить практический разрыв с прежним образом жизни.

Цель покаянных трудов - достижение особого состояния души -бесстрастия. Бесстрастие в православно-аскетической традиции понимается не как отказ от чувств вообще, а как решительное отбрасывание таких эмоциональных форм, которые укореняют человека в обыденной реальности, поскольку составляют основу социальных привязанностей людей живущих в миру. Таким образом, аскетический идеал бесстрастия предполагает не умерщвление страстной части души, а ее качественную переориентацию с мира обыденного на мир сверхъестественный. В наставлениях Антония Великого так говорится о том, что происходит во время покаяния:

«Изводя на подвиг кающагося, Дух Божий, призвавший его к покаянию, подает ему и Свои утешения и научает его не возвращаться вспять и не прилепляться ни к чему из вещей мира сего. - Для этого Он открывает очи души и дает ей узреть красоту чистоты, достигаемой трудами покаяния, и чрез то возгревает в ней рвение к совершенному очищению себя вместе с телом, так чтобы оба стали одно по чистоте. - Ибо в этом цель обучительнаго руководства Духа Святаго, чтоб очистить их совершенно и возвесть их в то первобытное состояние, в котором находились они до падения, истребив в них все, примешанное завистию диаволею, так чтоб не оставалось в них ничего вражескаго. - Тогда тело станет во всем покорствовать велениям ума, который будет властно определять его в пище и питии, и сне и во всяком другом действии.» [3, с. 10].

Логика здесь проста: разрывая социальные связи, аскет уходит из обыденного мира внешним образом, но еще сохраняет внутреннюю привязанность к нему, которая совершенно исчезает (или должна исчезнуть) после покаяния. Согласно учению отцов-подвижников, покаяние возвращает душу к её естественному состоянию, т. е. соединяет её с Духом Святым, без помощи и поддержки которого дальнейший подвиг невозможен. Таким образом, аскет при помощи духа святого преодолевает в себе противоестественное состояние души и получает принципиальную способность к подвигу, возвышающему его до уровня сверхъестественного.

Не можете найти то, что вам нужно? Попробуйте наш сервис подбора литературы.

3. Третий шаг. Покаянные труды. Дальнейшие шаги аскетической практики, подробно разработанные в традиции православной исихии, завершают начатый процесс. Подвижник пробует преодолеть силу плотских инстинктов, собрать все энергии души воедино и претворить себя до ангельского состояния. Именно в этом и состоит конечная цель подвига исихастов. Сам термин «исихия» происходит от греческого слова «молчание» и обозначает особый вид молитвенной практики, сложившейся среди афонского монашества, который лег в основание православной аскезы. Ядром исихии является творение так называемой умной Иисусовой молитвы. Такая молитва включает в себя элементы психосоматической техники, соблюдение правил о положении тела, ритме дыхания, а также координацию умственных и физических энергий. Так аскет прерывает спонтанные потоки мыслей, направляя их в одно русло вместе с эмоциями, чувствами и прочими состояниями психики. Кроме того, исихаст подавляет чувство голода, борясь с грехом «чревоугодия», перебарывает плотскую похоть, по собственной воле терпит холод, утомляет себя сокращением времени сна и т. д.

«.Мы, противостоя “закону греха” (Рим 8. 2), - констатировал один из поборников исихазма Григорий Палама, - изгоняем его из тела, вселяем ум управителем в телесный дом и устанавливаем с его помощью должный закон для каждой способности души и для каждого телесного органа: чувствам велим, что и на сколько им воспринимать, действие этого закона называется "воздержанием"; страстной части души придаем наилучшее состояние, которое носит имя "любовь"; рассуждающую способность души мы тоже совершенствуем, выгоняя все, что мешает мысли стремиться к Богу, и этот раздел умного закона именуем "трезвением". Кто воздержанием очистит свое тело, силой Божией любви сделает свою волю и свое желание опорой добродетели, а ум в просветленной молитве отдаст Богу, тот получит и увидит в самом себе благодать, обещанную всем, кто чист сердцем» [7, с. 42].

Здесь уже речь идет о необычном самообладании аскетов, могущих повелевать своими мыслями, эмоциями и чувствами, притом что к этим способностям добавляется благодать, которую отшельник «получит и

увидит в самом себе». А ведь это «сверхъестественный фаворский свет», изливаемый на того, кто был человеком, но стал святым! Это и есть явный признак претворения грешной человеческой природы до уровня горних ангелов. Между тем благодать как божественное присутствие в тварном мире возникает в качестве реального и ожидаемого ответа со стороны сверхъестественного мира на аскетический подвиг отшельника. При этом благодать как богоявление вовсе не рассматривается в данной традиции как нечто, относящееся исключительно к сфере субъективных переживаний. Оно абсолютно, т. е. сколь субъективно, столь и объективно. Согласно выводам У. Джеймса, люди, сподобившиеся благодати богоявления, высказывают убежденность в реальности подобного опыта [2, с. 303].

Итак, последовательность шагов «духовной технологии» указана, а также даны разъяснения по части содержания каждого из таких шагов и даже выделена их конечная цель. Теперь следует ознакомиться с тем, что является аналогом теории для создания аскетического праксиса как концептуально определенного алгоритма, применение которого в качестве технологии с необходимости приведет к желаемому результату (в данном случае - претворению души и тела).

Преподобный Исаак Сирин замечает, что Бог действует различным образом при создании мира ангельского, вещественного и человека. Если ангельский мир Бог сотворил в молчании, вещественный мир создается творческим повелением «да будет», то перед сотворением человека Бог как бы останавливается. Он не приказывает земле произвести человека, а говорит в Своем Предвечном Совете: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1: 26). Таким образом, изначально отношения Бога и человека строятся особо. По определению Василия Великого, «человек - это животное, получившее повеление стать Богом» [1, с. 9-10]. А в сборнике «Духовных бесед», авторство которого приписывают Макарию Египетскому, знаменитому скитскому подвижнику IV в., говорится, что только человек обладает особой сопричастностью с Богом, « взаимностью» с Ним, и это сродство, прежде всего, проявляется в даре свободы, которой наделил его Господь. Однако свобода, дарованная человеку как знак избранности и близости Богу, привела его к грехопадению. Связь с Богом и живое богообщение, открывающие человеку возможность богоуподобления (обожения), прерывается.

Но положение человека усложнилось тем, что в результате грехопадения к природе человека примешивается зло. «Дьявольская примесь» не может изменить исходную божественную природу, однако человек сам по своему произволу открывает душу лукавому, вступает в общение с сатаной. «Естество потемняется злою и лукавою примесью: падшая душа пронизана греховными силами. Грех примешивается к ней, как некая закваска». Утрачивается связь с Богом, и душа умирает для духа, а затем с неизбежностью умирает и тело [8, с. 151].

А теперь подведем итоги. Человек подобен Богу прежде всего в аспекте свободы. С другой стороны, человек употребил эту свободу во зло и стал жертвою зла, которое убивает душу и тело, отлучая от духа божьего. Это почти что теория, если мыслить не с точки зрения узкообывательского скепсиса или позиций позитивизма. Человек по своей воле впал в грех и стал рабом лукавого, но если это так, то человек волен сделать шаги в обратном направлении и снова вознестись к Богу. В библейском сюжете о грехопадении говорится, что человек, во-первых, совершил грех, нарушив заповедь Бога, во-вторых, человек был проклят Богом на земную жизнь, полную страданий и завершающуюся смертью

и, наконец, в-третьих, человек был изгнан из рая и очутился на грешной земле, где мужчине было суждено трудиться в поте лица своего, женщине - в муках рожать, притом что оба они осуждены на неминуемую смерть. Это уже логика грехопадения, подобная логике прикладного исследования, описывающего некий процесс, изучаемый в рамках вышеуказанной «теории».

Теперь припомним шаги «исихастского духовного алгоритма» и сопоставим их с последовательными моментами библейского сюжета о грехопадении человека. Сразу отметим, что последовательность шагов «аскетической технологии» полностью соответствует моментам грехопадения, но выстраивается в обратном порядке.

1. Последнее, что происходит в упомянутом сюжете - это изгнание людей из рая на грешную землю. Первое, что делает православный аскет,

- это уход из мира с целью вернуть себе потерянный рай.

2. Перед изгнанием Бог проклинает человека, лишая его тем самым своей поддержки. Второе, что делает аскет после ухода от мира в пустынь - это покаяние, посредством которого заново обретается милость божья, что, по сути, снимает «проклятие первородного греха» и открывает человеку врата рая.

3. Первое, что можно выделить в библейском сюжете было, как мы помним, само грехопадение человека. Последнее, что должен сделать исихаст, это искупить данный проступок через покаянные труды, что возвращает человеку его первоначальную природу «любимого творения бога», одетого в сияние благодатного света.

Таким образом, можно сказать, что православные аскеты, опираясь на «теорию» (религиозную философию патристики) и на «прикладные исследования» по мотивам «библейской фактологии», создали «проект возвращения в Парадиз», где учитывался божественный дар свободы человеку. Такой дар плюс наличие воли и разума делали возможным создание соответствующей «духовной технологии», позволяющей проделать путь в рай не как нечто случайное и обреченное на провал, а как нечто разумно-целенаправленное, находящееся в строгом согласии с логикой изгнания из рая, но в обратном порядке, что утверждает вектор будущего возвращения по ступеням прошлого изгнания.

Не можете найти то, что вам нужно? Попробуйте наш сервис подбора литературы.

Сейчас почти всеми исследователями науки признается значительная роль средневековой теологии (прежде всего схоластики) в формировании предпосылок научной революции XVI-XVII веков, однако совершенно выпадает из поля внимания тот факт, что именно практика аскетического подвига была первой попыткой выйти за пределы умозрительно-логических доказательств истины в область экспериментальнопрактического подтверждения знания. Ведь именно аскет-подвижник, а не теолог-схоласт подобно современному ученому имел проект, предполагающий четкую, рационально обоснованную последовательность практических действий с указанием всех необходимых условий и объективных параметров, позволяющих судить о правильности процесса. Завершая работу, еще раз подчеркнем, что в ходе осуществления аскетического подвига догматическое знание, принятое на веру христианским отшельником-исихастом, подтверждалось экспериментами, которые вели к созданию четкого алгоритма духовной практики, которую можно уподобить современной технологии, с той лишь разницей, что технологии нашего времени рассчитаны на изменение явлений природы во имя улучшения жизни земной, в то время как «аскетическая технология» дерзала изменять душу во имя торжества жизни вечной.

Список литературы

1. Введение в православную аскетику / авт.-сост. священник Сергей Дер-галев. - Белгород, 2005.

2. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1992.

3. Добротолюбие. Т. 1. URL: www.koob.ru.

4. Гвардини Р. Конец нового времени // Феномен человека. Антология. -М., 1993.

5. Лествичник И. Лествица, возводящая на небо. - М., 2002.

6. Найдыш В.М. Концепции современного естествознания: учеб. -2-е изд. перераб. и доп. - М., 2004.

7. Палама Г. Триады в защиту священнобезмолвствующих. - М., 1995.

8. Флоровский Г.В. Восточные отцы У-У! веков. - М., 1992.

9. Хоружий С. С. Учение о человеке в православной аскетике // Материалы к междунар. филос.-культуролог. конф. "Язык и текст: онтология и рефлексия".- СПб., 1992.

10.Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. -М., 1991.