CC BY
13А.В. Логинов,
доктор исторических наук, профессор (г. Москва)
ПРАВОСЛАВНО-МУСУЛЬМАНСКОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ НАРОДОВ РОССИИ В ФОКУСЕ ЦИВИЛИЗАЦИОННЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ
Статья рекомендована к печати доктором исторических наук, профессором Р.Г. Гостевым, доктором исторических наук, профессором Г.Г. Провадкиным.
Констатация глубокого кризиса различных сторон социальной и государственной жизнедеятельности на территории бывшего СССР давно сделалась общим местом отечественной политической публицистики и гуманитарных исследований на рубеже ХХ-ХХ1 вв. И хотя кризисный дискурс стал ловушкой для многих экспертов, ученых и политиков, воспроизводящих, зачастую вопреки объективной реальности, в рамках «феномена субъективных предписаний» [1. С. 3-4] образ поразившей все стороны российской жизни системной катастрофы, нельзя отрицать, что перед Россией в 1990-х гг. во весь рост встала проблема социокультурного, геополитического и цивилизационного самоопределения. Диагностируя переживаемые страной и обществом глубинные структурные сдвиги, культуролог и философ Б. Ерасов (1932-2001 гг.) выделял в их основе два взаимосвязанных процесса. С одной стороны, это развал государственности (распад СССР), породивший геополитическую неопределенность и напряженность на постсоветском пространстве, а с другой - кризис цивилизационных структур регуляции, разрушающий высокие формы социокультурного бытия и подрывающий потенциал единства общества [2. С. 88].
Вставшие перед Россией проблемы в силу своей многомерности выходили далеко за рамки «кризиса национальной идентичности». Страна с тысячелетней историей не просто занимает место в ряду других современных наций, а, являясь многонациональным и поликонфессиональным образованием, функционирует как специфическая цивилизация, охватывающая множество разнопорядковых общностей обширного евразийского ареала. Соответственно, распад единой социокультурной системы неизбежно привел к усилению или реставрации примитивных первичных форм социальной организа-
ции - локальных, этнических, клановых, групповых, религиозных и т.д. (2. С. 90). Это дало основание западным критикам России отказать ей в цивилизационном статусе, объявить ее «ошибкой истории» и поставить вопрос о «смене российского цивилизационного кода».
На фоне глубоких трансформаций социально-политических, экономических, культурных и нравственно-ценностных систем, укорененных на пространстве бывшего Советского Союза, в отечественной историографии и философско-исто-рической мысли уверенно обозначился цивили-зационный подход как целостное направление гуманитарных исследований прошлого, настоящего и будущего России и российского народа. В ситуации усиливающегося и разрастающегося идеологического противостояния вокруг условий и путей дальнейшего движения России апелляция к принципам «цивилизационного мышления» или «цивилизационного устроения» выглядела бы стандартным политическим заказом, необходимым для обоснования государственного суверенитета и социально-экономической самостоятельности, если бы не серьезная научная традиция, сложившаяся в отечественной философии и гуманитарных науках с середины XIX в.
Неслучайно начало каждого из трех главных этапов в историографии проблемы российской цивилизации знаменовалось коренными переломами внутренней жизни и острыми внешними вызовами, требовавшими глубокого переосмысления российского настоящего и прошлого и места страны в мировом порядке. Так, толчком к формированию взглядов Н. Данилевского, К. Леонтьева и И. Гаспринского на уникальный характер сообщества российских народов и созданной им цивилизации послужили Великая реформа и борьба за решение Восточного вопроса, на десятилетия растянувшаяся после
Крымской войны. Побудительным импульсом всестороннего изучения тяготеющей к восточным корням российской самобытности в трудах евразийской школы стали поражение России в Первой мировой войне, революция и гражданская война. Обращение к цивилизационной специфике России как основе ее культурно-исторической неповторимости и фундаменту геополитической стабильности евразийских народов вновь приобрело актуальность в годы советской перестройки и последовавшими за ней распадом Советского Союза и кардинальной смены векторов политического и социально-экономического развития [3].
В конце 1980-х - начале 1990-х гг. широкий интерес к возможностям культурно-исторической школы цивилизационных исследований пробудила развернувшаяся в советском обществоведении дискуссия о соотношении цивилизации и формации в историческом процессе. Формационная теория рассматривала Россию и советское общество как передовой и перспективный строй, в котором сняты антагонистические противоречия, что обеспечивало ему устойчивое и ускоренное развитие. В классической форма-ционной модели над материальным базисом возвышалась и им же обуславливалась социально-политическая и культурно-идеологическая надстройка, в некоторой степени способная оказывать обратное влияние на социально-экономические процессы. Степень этого влияния была ограничена и сводилась к ускорению или торможению базисных явлений, а в случае нарастания непреодолимых противоречий надстройка сметалась революционной волной.
Однолинейная схема мирового развития выстраивала шкалу универсальных для всего человечества этапов и уровней, отрицая принципы самобытности, либо отводя им незначительную роль. Соответственно, история подлежала постоянному вытеснению как атрибут уходящего в прошлое и ненужного способа производства, а культуре прошлых веков предписывалось постепенное отмирание и замена новой культурой, функционально соответствующей доминирующему типу материального производства [4].
Для формационной теории, десятилетиями выступавшей «служанкой идеологии», но вме-
сте с тем накопившей и систематизировавшей значительный фактологический материал, противостояние цивилизационному культурно-историческому подходу к изучению прошлого стало финалом длительной эволюции и одновременно угасанием самой школы исторического материализма. Ни введение в научный оборот новых исторических данных, скрываемых от общественности в спецхранах, ни разработка гибких паллиативных концепций азиатского способа производства, восточного феодализма, научно-технической революции и «третьего мира» не помогло формационной теории удержать позиции перед сторонниками цивилизационного анализа общества - до тех пор и пределов, как справедливо отмечал Б.Ерасов, пока его самого не ограничила, в свою очередь, миросистемная теория.
В рамках собственно цивилизационного устроения социокультурные факторы выступают самостоятельным началом, функционирующим в соответствии с собственными закономерностями. Признание цивилизации субъектом исторического процесса и ведущей формой общественного устройства позволяет превратить культурно-цивилизационную проблематику в важный компонент комплекса гуманитарных наук, источник социального знания, столь необходимого для ответа на вопросы о сущности российского общества и его исторической судьбе, сегодняшнем состоянии и перспективах развития.
Заявившая о себе на рубеже тысячелетий ци-вилизационная парадигма российской истории не смогла избавиться от идеологической нагрузки, и в ней нашел отражение широкий спектр идейно-политических взглядов и позиций реформировавшегося общества. Объединенные общей целью - выявлением места России в мировой истории и обоснованием ее цивили-зационной и национально-культурной идентичности - философы, историки, социологи и публицисты, освоившие «новый старый» жанр историософии (А. Ахиезер, А. Дугин, В. Ильин, В. Кантор, Е. Морозов, К. Мяло, Н. Нарочниц-кая, В. Кожинов, И. Можайскова, И. Орлова, А. Панарин, Ю. Пивоваров, О. Платонов, Е. Троицкий, А. Фурсов, В. Цымбурский, И. Яковенко и др.), разделились по направле-
ниям, соответствующим главным течениям общественно-политической мысли постсоветской России.
Одни исследователи (Г. Зверева) в широком диапазоне между либеральной миросистемно-стью и почвенническим изоляционизмом обнаруживают неолибералов, неоконсерваторов, неоевразийцев и традиционалистов-почвенников; другие (А. Малинкин), справедливо отмечая относительность подобных разграничений, указывают на революционистский, либерали-стский, центристский, консервативный и фундаменталистский типы дискурса [5].
Напомним читателю, что широко применяемый в современной научной литературе и публицистике термин «дискурс» и формируемый на его базе инструментарий выступают данью моде на французскую постмодернистскую философию последней трети XX в. В вышедшей в 1966 г. в Париже книге Мишеля Фуко (1926-1984 гг.) «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук» понятие дискурса раскрывалось как внутренне самоорганизующаяся система речи и, шире, как система формирования смыслов в структурах человеческой мысли и общежития, во всем «многообразии и глубине своих связей с экономическими, социальными, психологическими, сексуальными, интеллектуальными, художественными и иными аспектами жизни». Определяя дискурс как «одну из допустимых и притом условных единиц описания истории» [6. С. 140], современные исследователи и критики цивилизационного направления гуманитарных знаний о России сосредотачиваются либо на внешних, формализованных сторонах «историософского» подхода (риторические стратегии, роль органицистских метафор и т.п.), либо на неспособности цивилизационной теории охватить, воспринять и объяснить все богатство культурно-исторической жизни человечества, насквозь пронизываемой элементами мироси-стемного (глобального) социо-экономического, политико-идеологического, научного, технологического, правового и т.д. опыта.
Философ и историк Е.Рашковский, в свое время открывший для российского читателя «отца цивилизациологии» Арнолда Тойнби (1889-1975 гг.), выступая против догматических
притязаний идеологов-«цивилизационщиков», справедливо предупреждал об опасности трактовать «наводящие и условные историологи-ческие понятия (прежде «формации», нынче -«цивилизации»)... как безусловные принципы исторической онтологии» [6. С. 210].
Не менее обоснованна критика отдельных представителей цивилизационного подхода, использовавших модный историософский дискурс не столько для решения предметно-исследовательских задач историко-культурологичес-кого и философского плана, сколько для научного оправдания национализма, в т.ч. этнического, и обоснования заданных политических и идеологических концептов (В. Шнирельман) [7]. Нескорректированность с духовными ценностями и гуманистическим миропониманием, действительно, несет серьезную угрозу циви-лизационному исследованию, выталкивая его за пределы четко очерченного круга отечественной историософской традиции, представленной именами А. Хомякова, Н. Данилевского, К. Леонтьева, В. Соловьева, Г. Федотова, Н. Бердяева, И. Ильина, а также классиков евразийства -Н. Трубецкого, П. Савицкого, Г. Вернадского, Л. Карсавина и др.
Безусловно, немногие из авторов последних лет, развивавших цивилизационное направление, достойны называться продолжателями яркого и плодотворного течения российской общественно-политической мысли, но объективность требует, чтобы критика цивилизаци-онного подхода и современной историософии в целом как национальной идеи не страдала огульностью и не выплескивалась за рамки сложившихся в российском обществе духовно-нравственных и гуманистических координат.
Десятки определений понятия «цивилизация», сформулированных в мировой науке, позволяют обозначить содержательные и методологические рамки сложившихся подходов к изучению исторических феноменов. В частности, авторы энциклопедического словаря «Российская цивилизация: этнокультурные и духовные аспекты», изданного в 2001 г. под редакцией М. Мчедлова (1928-2007 гг.), определяли цивилизацию как «существующую в определенное время и на определенной территории систему,
в рамках которой действует социокультурная историческая общность с присущей ей совокупностью политико-экономических, культурных, духовных, в том числе конфессиональных, характеристик» [8. С. 3].
Внешними признаками цивилизации выступают широкий охват отдельных культур и народов (цивилизационные образования, по словам А. Тойнби, «более широкие, чем отдельная нация, но менее широкие, чем все человечество»), устойчивость социальных, материальных и духовных характеристик, временные и пространственные рамки, предельный уровень социокультурной самоидентификации (по С. Хантингтону (род. 1927 г.), цивилизация - «культурная общность наивысшего ранга, самый широкий уровень культурной идентичности людей»).
Российскую цивилизацию характеризуют географическая протяженность (до 9 тыс. км в широтном и от 2,5 до 4 тыс. км в меридиональном направлениях); расположение преимущественно в неблагоприятной для жизнедеятельности населения континентальной зоне с суровыми природно-климатическими условиями; историческая длительность (с IX в. по настоящее время); полиэтничность (до 150 национальностей) и многоконфессиональность (свыше 60 вероисповеданий). Следует особо подчеркнуть, что в становлении и развитии российской цивилизации огромную роль сыграло государство, стоявшее на принципе державности, благодаря чему российская цивилизационная общность во многом отождествлялась с геополитикой, государственной структурой, территорией, границами, жестко обеспечиваемыми всей мощью государственной машины. Последнее обстоятельство придало ей уникальный характер, равно как и нашедший выражение в неповторимом облике российской культуры глубокий синтез западных и восточных влияний.
Интегрирующим началом многонационального суперэтноса, сплачивавшего вокруг себя в исторически продолжительный период большие и малые народы Восточной Европы и Северной Азии, выступил русский народ - один из крупных, развитых и богатых культурой этносов мира. По словам М. Мчедлова, его «интеграционными чертами» стали «самоограни-
чение, подвижничество, терпимость, склонность к справедливости и совестливости, к взаимообогащению культур, оказанию помощи, служению человечеству и др.». Большинство этносов, вовлеченные русским народом в единое культурное пространство, приобщенные к русской культуре, скрепленные русским языком как языком межнационального общения, выступили участниками единого культурного процесса и создателями общих ценностей в едином географическом, политическом и культурном пространстве [9. С. 491-492]. Эти народы также образовали широкую поликонфессиональную общность, отдельные составляющие которой веками сохраняли присущие им особенности. В ней представлены все три мировые религии, в т.ч. практически все основные христианские конфессии.
В той степени, в какой многонациональ-ность российского суперэтноса определила его поликонфессиональный облик, стержневая, интегрирующая роль русского народа обусловила особое влияние православного христианства на процессы формирования и развития российской цивилизации. Русская православная церковь сыграла ключевую роль в утверждении национального самосознания российского народа, оказала значительное влияние на его образ жизни, историю, литературу, изобразительное искусство, философию, нравственность, психологию и т.д. Благоприятные возможности для духовно-культурной и патриотической деятельности русского православия были заложены тесным переплетением государственных и религиозных начал древнерусской жизни, участием церкви в собирании и защите российских земель, просветительством, медленным распространением (до начала ХХ в.) процессов секуляризации.
Ставшую одним из главных достижений российской цивилизации православную культуру отличало очевидное преимущество перед культурой западного христианства - ее глубинное соборное нравственное начало, противостоящее прагматическому индивидуализму. Охватывая помимо восточных славян представителей многих российских народов, православие служило важной цивилизационной основой
полиэтнической общности, сближая различные культуры, бытовые уклады, ментальности и мировоззрения и обеспечивая на евразийском пространстве устойчивую межэтническую солидарность.
Аналогичную роль в сплачивании российского цивилизационного субстрата сыграл ислам, определивший социокультурную специфику более 40 национальностей и этнических групп, проживающих в России. Как и православие, ислам вошел в структуру национального самосознания исповедующих его народов, став одним из ключевых этнообразующих факторов на Северном Кавказе, в Поволжье и Приуралье. Консолидирующий потенциал исламской религии наряду с высокими духовно-культурными ценностями, уходящими корнями не только в общую с христианством религиозную аврами-ческую традицию, но и в науку и философию античного мира, во многом способствовали становлению, государственному оформлению и духовному обогащению российской цивилизации. Традиционному исламу не в меньшей мере, чем православному христианству присущи императивы толерантности, этнической и религиозной терпимости, беспрецедентные для средневековой Европы с ее религиозными войнами.
Сложившаяся цивилизационная теория придает конституирующее значение социокультурной структуре общества, многомерность и системность которой делают цивилизацию наиболее значительным достижением исторического развития человечества. В ней формируется высокая культура - т.н. «большая традиция», а также различные варианты «малой традиции», приспособленные к многообразию дифференцированных функций и компонентов, составляющих цивилизацию [10. С. 40].
Выявление «большой традиции» российской цивилизации становится насущной необходимостью при решении задач нового цивилизаци-онного обустройства пространства России-Евразии, требующего обеспечение условий для конструктивного взаимодействия ее основных субъектов - локальных общностей разного уровня. В данной связи «большая традиция» цивилизации предстает универсальной систе-
мой социокультурной регуляции как средством преодоления местных «локализмов» этнического и конфессионально-культурного характера, а ее выработка предполагает актуализацию духовного потенциала всех основных субъектов евразийского цивилизационного поля, прежде всего - славянско-православной и тюркско-мусульманской религиозно-культурных общностей.
Здесь необходимо внести существенные уточнения. По словам лауреата Солженицын-ской премии философа и политолога А. Пана-рина (1940-2003 гг.), на собственно религиозной основе (христианско-мусульманский «суперэкуменизм») интеграция славянских и тюркских элементов Евразии практически недостижима, а возрастающая в обществе отстраненность от религиозных контекстов культуры («новая секуляризация») делает любые усилия в этом направлении малопродуктивными. Единственно возможной и реальной альтернативой «суперэкуменизму» становится выработка особых евразийских культурных универсалий, преобразующих энергию религиозных импульсов в специфической цивилизационной форме [11. С. 17-18]. Такой универсалией, интегрировавшей в себе политические, геополитические и социокультурные составляющие, выступает евразийская имперская идея, чей исторический и культурный потенциал остается далеко не исчерпанным. При этом, вслед за Б. Ерасовым следует особо подчеркнуть важность уяснения не публицистического и идеологического, а собственно политического и социокультурного значения империи как особой формы организации совместной жизни разнородного этнического и конфессионального конгломерата, народов, не располагающих иной основой для утверждения всеобщей нормативности и правопорядка [2. С. 98-99].
Благодаря исследованиям историков и культурологов, в настоящее время достаточно полно раскрыто значение империи как политической формы организации разнородного этнорелигиозного конгломерата, не располагающего имманентной основой цивилизационной нормативности. Многочисленными фактами подтверждено, что имперский характер российской
государственности позволил обеспечить освоение «трудного» евразийского пространства -трудного не только в природно-климатическом смысле, но, главным образом, в религиозно-культурном, этнополитическом и геополитическом.
Легитимным фундаментом межгосударственного образования, раскинувшегося от Варшавы до Калифорнии и от Чукотки до Кушки стала не внешняя экспансия, а «внутренняя потребность в объединяющем и регулирующем начале, избавляющем огромный конгломерат разнородных этнических и конфессиональных единиц от тягостной локальной ограниченности и местничества, от взаимных распрей и междоусобиц» [12. С. 47].
Авторитарная евразийская империя - историческая Россия, а затем СССР - явилась заменой собственно цивилизационных механизмов регуляции, выступив носителем более универсального, чем официальная религия и культура титульного народа, принципа объединения множества разноликих социальных и культурных структур. Именно имперскому универсализму оказалось по силам интегрировать пестроту «локализмов», столь несхожих в своих типах устроения, жизненных ориентациях и менталитете. Именно империи, как в самодержавном, так и в советском вариантах, при всех неизбежных издержках «имперского строительства» удалось обеспечить огромный масштаб и длительную устойчивость сохранения и поддержания условий, необходимых для совместного проживания и культурного взаимодействия народов различной цивилизационной принадлежности.
Следует подчеркнуть, что по своей универсальности Российская империя превосходила другие имперские образования. Поэтому не случайно она получила наименование «Третьего Рима», фактически сделавшись продолжением и подобием Римской и Византийской империй. В ХУШ-ХХ вв. Россия, даже не будучи демократическим государством в европейском его понимании, по степени взаимной солидарности разнообразных этнических и религиозно-культурных общностей определенно стояла выше других стран, претендующих на имперс-
кий статус, таких как Британская и Австрийская империи.
Именно имперская универсальность позволила, в частности, мусульманским народам не просто войти в состав многонациональной России, но и занять важное место в ее социально-сословной структуре, приняв активное участие в процессе государственного строительства. В результате этого русская имперская идея получила, помимо православно-византийской, восточную (тюрко-мусульманскую) составляющую. Полиэтническая культурно-религиозная общность российских мусульман («русское мусульманство») не только органически врослась в цивилизационное тело России. Она сформировала специфический региональный вариант исламской цивилизации, ставший неотъемлемой частью евразийского социокультурного устроения.
Функция последнего не сводилась к механическому соединению привнесенных извне раз-ноприродных и противоречивых воздействий. По справедливому замечанию Б. Ерасова, российская цивилизация представляет собой «особое цивилизационное образование, имеющее свою специфику, способное вмещать в себя разнородные этно-национальные и конфессиональные общности и вовлекать их в русло об-щецивилизационного движения» [95. С. 19].
Интегрированность цивилизационных евразийских структур в имперское устройство исторической России неоднократно создавала ситуацию, когда провозглашаемые в целях прозападной модернизации призывы «отменить» империю разрушали духовно и институционально сложившиеся механизмы интеграции и стабилизации общественных отношений и тем самым лишали российское общество перспектив самостоятельного устойчивого развития. Однако все попытки изменить геополитический и цивилизационный облик страны и вектор ее развития ради вхождения в общее русло «европейского прогресса» не дали желаемых результатов. Более того, они оборачивались для гигантской страны политической дезинтеграцией и духовной деградацией.
Исторический опыт неопровержимо свидетельствует о том, что преодоление подобного
рода деструктивных тенденций, равно как и восстановление механизмов цивилизационной регуляции, напрямую связаны с реализацией идеи, постулирующей бытие России в качестве «общего дома» для всех населяющих ее народов. Прагматическая политика верховной власти, направленная на «собирание» евразийских земель, неизменно сочеталась с поиском универсальных принципов, нацеленных на преодоление культурной, конфессиональной и этнической дробности российского социокультурного пространства.
В имперской России роль общих универса-лизующих принципов и ценностных ориента-ций, скрепляющих разнородный социокультурный конгломерат, оспаривали, с одной стороны, русская культура, выступавшая носительницей просвещения, рационализма и гуманизма, а с другой - православие в его вселенской форме и высоких духовных достижениях. В советское время эти начала, не без успеха для укрепления общей социокультурной цивилизацион-ной основы, заменила наднациональная политико-идеологическая надстройка, крушение которой в начале 1990-х гг., как отмечалось выше, вновь обратило российскую общественную мысль к историософскому осмыслению современности и места России в окружающем мире.
В этой связи уместно процитировать американского литературоведа М. Хардта и итальянского политического философа А. Негри, анализирующих в книге «Империя» новый мировой порядок глобализации: «У нас на глазах Империя обретает плоть... Вместе с глобальным рынком и глобальным кругооборотом производства возникает и глобальный порядок - новая логика и структура управления, короче говоря, новый вид суверенитета. Империя становится политическим субъектом, эффективно регулирующим эти глобальные обмены, суверенной властью, которая правит миром» [14. С. 11].
Актуализированный вариант евразийской имперской идеи, переосмысленный в системе политических и идеологических координат современности, может стать важной составной частью общего цивилизационного проекта по-стиндустиральной модернизации Евразии. Вполне вероятной представляется возмож-
ность реинтеграции постсоветского пространства исторической России на основе нового славяно-тюркского (православно-мусульманского) единства.
Возможности такой реинтеграции во многом зависят от степени актуализации многовекового опыта позитивного православно-мусульманского диалога в ареале Евразии, что, в свою очередь, предполагает всестороннее научное изучение роли и места православной христианской и исламской составляющих российской цивилизации.
Религия, по мнению большинства представителей школы цивилизационных исследований, играет роль ключевого системообразующего фактора культуры и цивилизации, приобретая первостепенное значение в процессе самоидентификации культурно-исторических общностей. Неслучайно А.Тойнби предлагал рассматривать локальные цивилизации, выражающие дискретный характер всемирно-исторического процесса, как организуемые религиями гигантские суперэтнические общности.
Роль религии как важнейшего фактора ци-вилизационной интеграции на материале незападных социокультурных общностей содержательно проанализирована Б. Ерасовым [15]. Не вдаваясь в пересказ его суждений, отметим, что именно религия, не претендуя на охват всей совокупности духовного производства, создает особый социокультурный механизм, обеспечивающий поддержание в данной цивилизаци-онной общности типа духовности и его согласование с другими формами социальной регуляции.
Участие религиозной системы (веры) в становлении социокультурных структур (цивилизации) осуществляется двояко: во-первых, через религиозные институты, инкорпорированные в то или иное общественное устройство, и во-вторых, посредством формирования определенного образа мышления и поведенческих норм. Первый аспект, напрямую связанный с вопросами соотношений в системе цивилиза-ционной всеобщности институтов религии и государства, был рассмотрен автором в монографии «Власть и вера» [16]. В свою очередь, второй аспект в силу своей значимости для
формирования социокультурной и цивилизаци-онной самоидентификации и, соответственно, выработки духовных интегрирующих универсалий, требует специального изучения.
Всякая развитая религиозная система, функционируя во взаимосвязанных эсхатологической и духовно-практической плоскостях, не только определяет духовную жизнь общества, но и регулирует повседневное поведение его членов. При этом на первый план выходят те нормативно-ценностные компоненты религиозной системы, которые направлены на обеспечение единства ее приверженцев в деле спасения. Характеризуясь избавлением человека от зла - как морального («подверженность греху»), так и физического (страдания и смерть), - спасение является конечной целью религиозных усилий человека. Выражая полное преодоление отчуждения и несвободы человеческой личности, спасение является ее предельным и всеобъемлющим состоянием, достигаемым индивидуально или в соединении с другими людьми в границах определенной общности.
Таким образом, эсхатологические и духовно-практические функции религиозной веры формируют всеобщую социокультурную связь индивидуумов, групп, социальных ячеек и структур локального уровня. Исторический материал неопровержимо подтверждает, что именно религии по силам обеспечивать крупномасштабное единство людей во времени и пространстве, перекрывая в ряде отношений политические, экономические, культурные и языковые связи. Являясь в сравнении с иными социальными и политическими структурами более устойчивыми единицами, культурно-религиозные общности обнаруживают самую высокую степень жизнеспособности в периоды социальных потрясений и политических катаклизмов, обеспечивая цивилизационную регенерацию путем поддержания социокультурной самоидентификации.
В упомянутой работе «Власть и вера» автор предложил выделять из традиционных российских вероисповеданий православное христианство и ислам как государствообразующие религии, обладающие наиболее универсальным воздействием на весь ход российской истории и
современный облик народов страны, а также на характер ее государственно-социальных и правовых институтов. Именно социокультурный и нормативный потенциал этих двух религий явился для России основным источником ци-вилизационного синтеза, в ходе которого локальное многообразие евразийских культур смогло интегрироваться в единое имперское целое на базе фундаментальных ценностей. Объединенные высшим сущностным единством социальные и этнические целостности первого ряда приняли общие основы миросозерцания и глубинные социокультурные структуры, в значительной степени определив характер и облик российских государственных институций.
Православное христианство и ислам, гармонично сложившие свой потенциал в российской цивилизации без ущерба для целостности и глубины самих религиозных систем, представили уникальный опыт толерантного сосуществования и культурно-цивилизационного взаимодействия, начиная с Х в. Не только взаимообогащением культур и укреплением основ имперского строя на евразийском пространстве обязана Россия этому цивилизационному феномену, но и своему выживанию как великому суверенному государству, сумевшему успешно противостоять многовековому военно-политическому давлению западноевропейского суперэтноса.
Отдельными предметами изучения этого опыта могут стать исламские цивилизацион-ные очаги и мусульманская государственность на евразийском пространстве, исламская составляющая русской имперской идеи, статус мусульманских народов в Российском государстве, опыт формирования отношений солидарности православной и исламской культурно-религиозных общностей на территории исторической России, культурный взаимообмен и другие аспекты православно-мусульманского взаимодействия. Исследование этих вопросов в перспективе способно оказать серьезное содействие разработке обновленного варианта «большой традиции» российской цивилизации как уникального и плодотворного православно-мусульманского симбиоза.
Примечания:
1. Тишков, В.А. Кризис понимания России. - М.: Издательство Московского психолого-социального института; Воронеж: Издательство НПО «МОДЭК», 2006.
2. Ерасов, Б. С. О геополитическом и цивилизационном устроении Евразии // Россия и Восток: геополитика и цивилизационные отношения / Цивилизации и культуры. Научный альманах. Выпуск 3. - М.: Изд-во Института востоковедения. 1996. С. 86-102.
3. Голиков, А.Г. К историографии проблемы российской цивилизации // Российская цивилизация (этнокультурные и духовные аспекты) / К 70-летию профессора М.П. Мчедлова. - М.: РНИСиНП. 1998. С. 248-257.
4. Ерасов, Б.С. Формационный и цивилизационный анализ российского общества // Российская цивилизация: Этнокультурные и духовные аспекты: Энциклопедический словарь / Под ред. М.П. Мчедлова. - М.: Республика. 2001. С. 455-460.
5. Малинкин, А.Н. «Новая российская идентичность»: исследование по социологии знания // Социологический журнал. 2001. №4. С. 66-86.
6. Рашковский, Е.Б. Смыслы в истории: Исследования по истории веры, познания, культуры. - М.: Прогресс-Традиция, 2008.
7. Шнирельман, В.А. Цивилизационный подход как национальная идея // Национализм в мировой истории / Под ред. В.А. Тишкова и В.А. Шнирельмана. - М.: Наука, 2007. С. 82-105.
8. Российская цивилизация: Этнокультурные и духовные аспекты: Энциклопедический словарь / Ред. кол.:
Мчедлов М.П. и др.; Авт. кол.: Андреев А.Л. и др. -М.: Республика. 2001.
9. Мчедлов, М.П. Цивилизация российская // Российская цивилизация: Этнокультурные и духовные аспекты: Энциклопедический словарь / Под ред. М.П. Мчед-лова. - М.: Республика. 2001. С. 490-495.
10. Ерасов, Б.С. Антиномии российской цивилизации // Российская цивилизация (этнокультурные и духовные аспекты) / К 70-летию профессора М.П. Мчедлова. -М.: РНИСиНП. 1998. С. 40-49.
11. Панарин, А.С. Евразийский проект в постиндустриальную эпоху // Евразийский проект модернизации России: «за» и «против» / Социальная теория и современность. Выпуск 18. - М.: Российская академия государственной службы при Президенте РФ, 1995. С. 17 - 27.
12. Ерасов, Б.С. Выбор России в евразийском пространстве // Россия и Восток: цивилизационные отношения / Цивилизации и культуры. Научный альманах. Вып. 1. - М.: Изд-во Института востоковедения. 1994. С. 39-60.
13. Ерасов, Б.С. О статусе культурно-цивилизационных исследований // Россия и Восток: цивилизационные отношения / Цивилизации и культуры. Научный альманах. Вып. 1. - М.: Изд-во Института востоковедения. 1994. С. 4-19.
14. Хардт, М., Негри, А. Империя. - М.: Праксис, 2004.
15. Ерасов, Б. С. Культура, религия и цивилизация на Востоке. (Очерк общей теории). - М.: Наука, 1990.
16. Логинов, А.В. Власть и вера: Государство и религиозные институты в истории и современности. - М.: Большая Российская энциклопедия, 2005.
