CC BY
93
ПРАВОСЛАВНАЯ РЕЛИГИОЗНОСТЬ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ: ИСТОРИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА СООТНОШЕНИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ И РЕЛИГИОЗНОЙ ПРАКТИКИ
O.E. КАЗЬМИНА
Кафедра этнологии Московского государственного университета им. М.В.Ломоносова 119992, Москва, Воробьевы горы, ГСП-2
В статье анализируются особенности религиозности православных, тесная связь религиозной идентичности с этнокультурной. Показывается, что внешний парадокс: почему, по данным социологических опросов, приверженцев православия и других традиционных конфессий оказывается больше, чем называющих себя верующими - можно интерпретировать по-разному. Затрагивается проблема воздействия государства на структуру и иерархию идентичностей.
Для современной религиозной ситуации в России характерно тесное сопряжение религиозной идентичности с этнокультурной. В результате приверженцев традиционных конфессий оказывается больше, чем называющих себя верующими. На эту особенность можно, видимо, смотреть по-разному.
Результаты социологических опросов, проведенных за последние полтора десятка лет, свидетельствуют о росте на протяжении всех 1990-х гг. числа людей, называвших себя православными1. По данным Независимого исследовательского центра РОМИР, в ходе всероссийского опроса 2003 г. 71 % опрошенных назвали себя православными2. Параллельно во время многих опросов ставилась задача выяснить мировоззренческую позицию россиян. В результате обнаружилось некоторое несоответствие: приверженцев конкретных вероучений (а большинство опрошенных связывало себя именно с православием) оказывалось больше, чем верующих, что некоторые исследователи трактовали как иллюзорность религиозного возрождения. При этом, правда, обращает на себя внимание тот факт, что уже в 1996 г. число тех, кто называл себя верующими, и тех, кто относил себя к приверженцам определенной конфессии, почти сравнялось - соответственно 34 % и 36 %, по данным исследования К. Каариайнена и Д. Фурмана3. Это позволяет выдвинуть тезис о том, что люди, которые сейчас ассоциируют себя с определенной конфессией, представляют собой своего рода резерв для этой конфессии, постепенно они в той или иной степени вовлекаются в религиозную жизнь. К. Каариайнен и Д. Фурман обращают внимание читателя на тот факт, что число назвавших себя верующими стабильно меньше числа тех, кто утвердительно отвечал на вопрос «Верите ли Вы в Бога?». Из этого они делают вывод, что «самоидентификация как верующих в глазах респондентов — нечто более серьезное, чем просто сказать, что ты веришь в Бога»4. На мой взгляд, дело не только в этом: в представлении людей происходит некоторое сращивание понятий «верующий» и «религиозный», и некоторые полагают, что верующий -
это не просто тот, кто верит в Бога, а участвует в богослужебной практике и выполняет предписания Церкви относительно повседневной жизни. Это, кстати, отчасти объясняет и видимое противоречие между числом верующих и числом православных.
Из-за получаемого по данным опросов соотношения верующих и православных (кстати, аналогичные результаты и по другим традиционным конфессиям), исследователи приходят к заключению, что православие приобретает особое значение культурологического стержня и символа национальной идентичности5, с чем вполне можно согласиться. Однако вслед за этим часто делается следующий (уже более спорный) вывод, что никакого религиозного роста не происходит, а православие (с которым связывает себя большинство населения) всего лишь этнокультурный антураж, не имеющий отношения к современной жизни россиян. Подтвердить такой вывод и выявить суть несоответствия между числом верующих и числом приверженцев православия социологи обычно пытаются путем постановки дополнительных вопросов, направленных, по существу, на проверку знания догматики, прилежания в выполнении церковных предписаний, частоты посещения церкви. Этими же вопросами пытаются скорректировать показатели численности верующих, выделяя так называемых «настоящих» верующих. При этом обычно подчеркивается, что многие назвавшие себя верующими плохо знают учение, редко ходят в церковь, не часто молятся и т.д. Фактически интерпретация ответов на эти частные вопросы проявления религиозности ставит под сомнение правомерность самоидентификации человека как верующего. Получается, что оценивается «прилежание» назвавших себя верующими, и в конечном счете навязывается дальнейшая деприватизация религии6.
В итоге о религиозной ситуации судят лишь по числу наиболее последовательных и осведомленных верующих, отсекая всех остальных. И на основе этого отрицается рост значимости религии для населения. Например, в цитируемой работе К. Каариайнена и Д. Фурмана говорится: «Мы отобрали группу лиц, которые: 1) идентифицируют себя как верующих; 2) верят в Бога, с которым можно вступить в личные отношения (а не «жизненную силу»); 3) считают себя православными и 4) или а) посещают церковь не реже раза в месяц, или б) часто молятся. Таких людей оказалось в 1996 году 6 %, в 1999 году 7 %»7. А может быть, при анализе религиозной ситуации надо идти не путем исключения, а путем сложения? Ведь люди могут проявлять свою веру, религиозность и религиозную идентичность по-разному. В одном своем выступлении Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий П, напомнив слова из Нового Завета, сказал: «Обоснованно судить о вере людей можно только на основе подлинного знания их сердца, Сердцеведец же один только Господь (Деян. 1.24)»8.
Знание догматики отнюдь не обязательно характерно для всех верующих. С.А. Токарев писал об этом задолго до проведения подобных опросов. Он, в частности, подчеркивал, что если вспомнить, что религии «включают в себя ... строгую догматику, ... богословские учения и пр., то странно даже и подумать, что все это может требоваться от простого мирянина-«верующего». Ведь чтобы убедиться в том, что вполне можно «иметь верования и не знать их», достаточно произвести нехитрый эксперимент: задать прихожанину любой церкви два-три вопроса по православному катехизису. Спор решится сам собой»9. При этом С.А. Токарев не ставил под сомнение отнесение таких прихожан к категории «верующие». Да ведь, в те времена неверующие вряд ли бы пошли в церковь. Кстати, и в конце XIX в. для православных не было типично глубокое знание учения. Профессор М.П. Мчедлов подчеркивал, что многообразный и сложный процесс этнизации религии зачастую
порождает довольно вольное отношение к теолого-догматическому ригоризму. Благодаря этнизации увеличивается популярность религии среди данного народа, но одновременно и возрастает возможность ее неортодоксальной трактовки10.
С учетом этнизации религии неудивительно, что результаты опросов, касающихся религиозных праздников, заметно отличаются, демонстрируя большую приверженность населения религии11.
Вообще вопросы, выясняющие религиозность людей, а тем более призванные дать информацию о причислении или непричислении кого-либо к религии, очень деликатные и трудные, и картина может сильно меняться в зависимости от выбранного критерия. Американский религиовед и юрист Джереми Ганн в статье «Комплексность религии и определение «религии» в международном праве»12 пишет о трудностях определения понятия «религия» при разработке актов международного права, а от этих определений зависит, например, может ли тот или иной человек претендовать на политическое убежище из-за притеснений на религиозной почве.
Для решения этой практической задачи Дж. Ганн выделяет три основные грани13 религии: религия как вера, религия как идентичность и религия как образ жизни14. Религия как вера связана с убеждениями. В нашем случае православия это будет, как человек понимает сущность Троицы, природу Иисуса Христа, что знает о других доктринальных положениях и принимает ли их. Что же касается религии как идентичности, то эта грань отражает связь человека с конкретной группой, определенную общность. Механизм связи схож с причислением себя к этносу. В этом случае человек верит в свою принадлежность к конфессии по фактам рождения в данной группе, связи с данной культурной средой и может даже не задумываться над сутью догматических положений. Человек знает, что рожден в традиционно православной среде, в младенчестве был крещен в православной церкви, и уже этого ему достаточно, чтобы называть себя православным. Важна принадлежность к группе независимо от личных представлений о тех или иных догматах (можно опять провести параллель с отнесением себя к определенному этносу - для этого необязательно быть знакомым со многими элементами традиционной культуры). По Дж. Ганну, когда речь идет о религии как идентичности, существенно прежде всего не то, что человек имеет те же представления об учении, что и другие члены группы, а то, что все они связаны общей историей, культурой, этничностью и традициями15. Люди могут считать себя православными на основе принадлежности к этносу и культуре и несмотря на то, что редко ходят в церковь, не помнят Символа веры и плохо знают Библию. И именно из-за такой ассоциации порой православными называют себя даже те, кто с мировоззренческих позиций относит себя к неверующим. Эта ассоциация усиливается, когда «своей» религии грозит опасность, например, прозелитическая деятельность других конфессий. И тогда опасная для религии ситуация рассматривается одновременно и как атака на этнос или нацию, поскольку видится угроза привычной идентичности, вобравшей в себя и этническое и религиозное. Защищаясь от прозелитизма, традиционные церкви обращаются не только к религиозным, но и к этническим чувствам своих реальных или потенциальных чад. Например, подчеркивается, что быть настоящим русским - значит быть членом или хотя бы сочувствующим православной церкви. Именно в этой грани религия тесно переплетается с этничностью.
Третья грань религии, по Дж. Ганну, - религия как образ жизни. Эту грань он выделяет на том основании, что религия предписывает выполнение определенных обрядов и других действий, а это формирует следование определенным обычаям. Для конкрет-
ного человека эта грань связана с одной из двух других16. Человек может следовать предписаниям либо из-за признания определенной догматики, либо из-за связи с определенной группой, в которой так принято (либо по обеим причинам одновременно). Религия как образ жизни мотивирует людей не есть мясо в пост, красить яйца и печь куличи на Пасху и т.п. В этом случае религиозность проявляется прежде всего по определенным поводам: самые большие праздники, рождение ребенка, свадьба, похороны.
Дж. Ганн считает, что связь человека хотя бы с одной из выделенных им граней дает возможность говорить о причислении человека к последователям соответствующей конфессии. Кстати, для современного западного общества, где религия рассматривается прежде всего как личное дело человека, характерны упор на первую грань (религия как вера) и недооценка двух других граней, чем в какой-то степени может быть объяснено, что иностранные проповедники, в большом числе появившиеся в 1990-е гг., рассматривали Россию как свободное миссионерское поле и в своей деятельности не учитывали местные традиции.
Исходя из схемы, предложенной Дж. Ганном, всех россиян, которые так или иначе связывают себя с православием, можно разделить на три условные группы: верующие (но не обязательно практикующие), ассоциирующие и практикующие. Понятно, что эти три группы не обособлены друг от друга и взаимно пересекаются. Тех, кто относится как к верующим, так и к практикующим (обычно они и ассоциирующие, за исключением принявших православие неофитов из нетрадиционной этнической среды), часто называют воцерковленными, и их действительно не так много. Они, как правило, неплохо знают догматику, часто ходят в церковь, соблюдают религиозные предписания. Но почему не связывать с Русской Православной Церковью и тех, кто верит, но не очень соблюдает, или кто относится лишь к ассоциирующим и/или в какой-то степени практикующим? Скорее нужно говорить о тех или иных особенностях религиозности.
М.П. Мчедлов обратил внимание на то, что ситуация, когда люди редко ходят в церковь и плохо соблюдают предписания, характерна для многих развитых стран мира17 и свидетельствует о сложности процесса, который нередко обобщенно называют религиозным возрождением18. Связана она и с ритмом современной жизни.
Если подсчитывать число верующих методом вычитания, оставляя только «настоящих», то, действительно, получается, что это число мало, а значит, роль религиозного фактора несущественна. Но если считать, что возможны любые проявления религиозности (значима любая грань), то тогда выходит, что с православием связано большинство российского населения. Поскольку из них значительное число - ассоциирующие, то можно сделать вывод, что религиозная идентичность весьма важна. Это, в частности, объясняет горячие споры вокруг религиозного законодательства в 1990-е годы или болезненное восприятие проблемы прозелитизма.
Важность культурной составляющей религии отмечали многие ученые. Американский психолог Гордон Олпорт, например, считает, что религия больше, чем просто вера: она стержень культурной традиции группы и берет на себя многие культурные функции 9. С этой точкой зрения перекликается мнение С.А. Токарева, подчеркивавшего, что религия - это прежде всего отношение людей друг к другу по поводу веры в сверхъестественное20. С.А. Токарев также указывал, что религия «подобно любому другому явлению культуры ... выполняет важнейшую общественную функцию: как-то объединять, сплачивать определенную группу людей и тем самым противопоставлять ее всем другим»21.
Православие глубоко укоренено в русской культуре, оно вплетено в понимание нации, истории, идентичности. Организационное устройство православия в виде поместных церквей также способствует переплетению религиозной и национальной или этнической идентичностей. То что исторически православные церкви были тесно связаны с государством, способствовало их еще большей вовлеченности в конструирование коллективных идентичностей22. В России тесная связь Православной Церкви с государством наблюдалась вплоть до окончательного установления советской власти. Так, в принятой на Соборе 1917-1918 гг. вероучительной формуле говорилось: «Православная Российская Церковь, составляя часть единой Вселенской Христовой Церкви, занимает в Российском государстве первенствующее среди других исповеданий публично-правовое положение, подобающее ей, как величайшей святыне огромного большинства населения и как великой исторической силе, созидавшей Российское государство»23. По существовавшей в начале XX в. идеологии, православная вера, российское государство и русская земля были неразделимы. Как по этому поводу пишет М. Штерин, «[с]огласно этой идеологии, вера была конечным источником легитимности государства, земля приобретала свою идентичность благодаря православной вере, а царь, глава государства, выполнял уникальную священную функцию расширения и защиты как православной веры, так и православной земли»24. Идентификационная грань религии была в России настолько сильна, что не смогла быть разрушенной даже в советское время. В период же кризиса и распада СССР роль православия в национальной идентичности стала усиливаться, а в постсоветский период на нее стало пытаться опереться государство: в 1990-е гг. РПЦ пользовалась наибольшим доверием и уважением населения, в то время как доверие к власти было низким25. В этой связи встает вопрос, почему государство, часто обращавшееся к религии и видевшее в таких обращениях ресурс для поднятия своего авторитета, в развернувшейся с середины 1990-х гг. дискуссии по поводу включения в предстоящую перепись населения вопроса о религиозной принадлежности заняло отрицательную позицию. В итоге, как известно, в переписи населения 2002 г. этого вопроса не было.
Перепись населения традиционно и совершенно справедливо воспринимается как важнейший источник данных о населении. Но лишь совсем недавно исследователи задумались над тем, что перепись не просто отражает социальную реальность, но и играет ключевую роль в ее конструировании2 . Выделенные переписью категории приобретают более существенную общественную значимость27. Выбор и формулировка вопросов в программах переписей - канал, через который государство транслирует свою шкалу ценностей в структуре коллективных идентичностей и пытается влиять на оценку гражданами того или иного вида категоризации. Таким образом, включение в программу переписи вопроса о религиозной идентичности означало бы официальное признание значимости религиозной идентичности. Может быть, именно по этой причине данный вопрос не был включен в перепись 2002 г. Государство желало опираться на авторитет Церкви, но не хотело «закреплять» значимость религиозной идентичности (бесспорно, впрочем, сказалась и большая инерция чиновников, вовлеченных в подготовку переписи). Отсутствие в программе переписи 2002 г. вопроса о религиозной принадлежности уменьшило полноту представлений о населении страны. Причем в итоге не получены статистические сведения о тех процессах, которые после долгого перерыва по сути являются новыми для страны. Однако сейчас уже начинается подготовка к следующей пе-
реписи населения, которая, может быть проведена в 2010 г., и, возможно, в этот раз вопрос о религиозной принадлежности будет включен в переписную программу.
Идентификационная грань православия особенно сильна. Она же часто становится каналом, по которому люди приходят к личной вере. В последние десятилетия в значительной степени и РПЦ делала упор на этнокультурный аспект (тем более что православная концепция связана с этничностью и национальной принадлежностью). Пытаться сразу рехристианизировать население, которому 70 лет внушался атеизм, было бы нереалистично. В итоге, религия, и в частности православие, у нас воспринимается не только как личное дело и личные убеждения, но и как сила культурной традиции, вовлекаясь в формирование идентичностей (не только собственно религиозной).
ПРИМЕЧАНИЯ
1 См., напр.: Филатов С.Б. Послесловие. Религия в постсоветской России // Религия и общество. Очерки религиозной жизни современной России. - М., СПб., 2002. - С. 472; Каа-риайнен К, Фурман Д.Е. Религиозность в России в 90-е годы // Старые церкви, новые верующие: Религия в массовом сознании постсоветской России. - СПб., М., 2000. - С. 16.
2 ROMIR Monitoring 2004 - http://mw.romir.ru/socpolit/socio/2004/02/cherch.htm.
3 Каариайнен К, Фурман Д.Е. Религиозность в России в 90-е годы. - С. 16.
4 Там же. - С. 19.
5 Филатов С.Б. Послесловие. Религия в постсоветской России. - С. 472.
6 Многие исследователи отмечали, что изменения в религиозной сфере, произошедшие в России в начале 1990-х гг., в гораздо большей степени сфокусировались на социальном, чем на индивидуальном уровне. См., напр.: Залужный А.Г. Законодательство о свободе совести и миротворческая деятельность религиозных организаций // Многонациональная Россия: диалог культур. Роль религиозных объединений в миротворческой деятельности, укреплении межрели-гиозного согласия и дружбы народов. Материалы круглого стола. - М., 2002. - С. 51.
7 Каариайнен К, Фурман Д.Е. Религиозность в России в 90-е годы. - С. 23.
8 «Дом, где исцеляются сердца». Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II ответил на вопросы «Российской газеты» // Российская газета. - 2005. - 15 июня; http://www.mospat.ru/text/interview/id/9521.html.
9 Токарев С.А. Еще раз о религии как о социальном явлении (ответ моим критикам) // Советская этнография. -1981.-№1.-С.55.
10 Мчедлов М.П. Взаимосвязь религиозного и национального // Национальное и религиозное. - М., 1996. - С. 10-11.
11 См.: ROMIR Monitoring 2002 - http://www.romir.ru/socpolit/socio/2002/04_2002/easter.htm; ROMIR Monitoring 2003 - http://www.romir.ru/socpolit/socio/2003/04/easter.htm.
12 См.: Gunn Т. J. The Complexity of Religion and the Definition of «Religion» in International Law // Harvard Human Rights Journal. - 2003. - Spring. - Vol. 16.
13 Может быть, вместо «граней» лучше было бы говорить о трех видах проявления религиозности.
14 Gunn Т. J. The Complexity of Religion and the Definition of «Religion»... - P. 200-205.
15 Ibid.-P. 201.
16 Ibidem.
17 В подтверждение его слов приведем некоторые примеры. Так, по результатам социологических обследований, в Великобритании в начале 1990-х годов лишь 16 % населения регулярно посещало религиозные службы, в США 43 %, в то же время, верили в Бога 69 % населения Великобритании и 78 % населения США. См.: Cumper P. Religious Liberty in the United Kingdom // Religious Human Rights in Global Perspective. Legal Perspectives. - The Hague, Boston,
L. - 1996. - Р. 205. Как и в России, получается определенный разрыв между теми, кто заявляет о своей вере в Бога, и теми, кто эту веру «подтверждает» посещением церкви.
18 Мчедлов М.П. О состоянии религиозности в современной России // Национальное и религиозное. - М., 1996. - С. 28.
19 Allport G.W. The Nature of Prejudice. - Addison, 1979. - P. 446.
20 Токарев C.A. Еще раз о религии как о социальном явлении. - С. 55.
21 Он же. О религии как о социальном явлении (мысли этнографа) // Советская этнография. - 1979. -№ 3. - С. 97.
22 • •
Prodromou Е.Н. Orthodox Christianity and Pluralism. Moving beyond Ambivalence? // The
Orthodox Churches in a Pluralistic World. An Ecumenical Conversation. - Geneva, Brookline (Massachusetts). - 2004. - P. 33.
23 Цит. по: Шведов O.B. Энциклопедия церковного хозяйства. Экономика и право в Церкви.-М., 2003.-С. 103.
24 Штерин М. Взаимоотношения между Церковью и государством и религиозное законодательство в России в 1990-х годах // Старые церкви, новые верующие... - С. 186.
25 Филатов С.Б. Послесловие. Религия в постсоветской России. - С. 472-473.
26 См.: Kertzer D. Z, Arel D. Censuses, Identity Formation, and the Struggle for Political Power 11 Census and Identity. The Politics of Race, Ethnicity, and Language in National Censuses. - Cambridge, 2002. - P. 2.
27
Тишков В.А. Переписи населения и конструирование идентичностей // На пути к переписи. - М., 2003. С. 20.
ORTHODOX RELIGIOSITY IN CONTEMPORARY RUSSIA: HISTORICAL PROBLEM OF CORRELATION OF RELIGIOUS IDENTITY AND RELIGIOUS PRACTICE
O.E. KAZMINA
Department of Ethnology Lomonosov Moscow State University GSP-2, Vorobyovi Gori, Moscow, 119899 Russia
The article analyzes the specifics of religiosity of adherents of Orthodoxy, strong correlation of religious identity with ethnic and cultural one. It is shown that the visual paradox (when, according to sociological surveys, the number of adherents of Orthodoxy and other traditional denominations is more than the number of believers) can be interpreted in different ways. The article also touches the problem of the state’s impact on the structure and hierarchy of identities.
