CC BY
79Pro memoria
Прав ли Шломо Занд?
© Волков В. В.
© Volkov V.
Прав ли Шломо Занд?
Is Shlomo Zand right?
Аннотация. На основе историографического исследования известного израильского историка Шломо Занда осуществлен сравнительный анализ антропологии, языка, религиозной практики, повседневной жизни, основ экономической деятельности и менталитета различных еврейских этносов. Сделан срез еврейской истории на момент конца XIX — начала ХХ в., когда народы, исповедовавшие иудаизм, еще жили в рамках своих относительно устоявшихся территорий и не включились в полной мере в сионистский проект. Вывод статьи совпадает с одним из тезисов Шломо Занда: евреи являлись внутренне дифференцированным религиозным сообществом, которое вобрало в себя разнообразные и весьма далекие (в социокультурном плане) друг от друга этносы.
Abstract: Based on the historiographic research of the famous Israeli historian Shlomo Zanda, the article provides a comparative analysis of anthropology, language, religious practice, everyday life, the foundations of economic activity and the mentality of various Jewish ethnic groups. The author of the article made a cut of Jewish history at the time of the late 19th — early 20th centuries. This is not accidental, since it was at this time that the peoples professing Judaism still lived within the framework of their relatively established territories and did not fully participate in the Zionist project. The conclusion of the article coincides with one of the theses of Shlomo Zand: the Jews were an internally differentiated religious community, which absorbed various and very distant (in socio-cultural terms) ethnic groups.
Ключевые слова. евреи, сионизм, иудаизм, язык, антропология, этнос, религия.
Key words. Jews, Zionism, Judaism, language, anthropology, ethnos, religion.
1
В 2008 г. на иврите вышла нашумевшая книга израильского историка Шломо Занда «Кто и как изобрел еврейский народ», опровергнувшая исторический миф о существовании единого скитающегося еврейского народа-изгнанника [19]. Центральный тезис исследования состоял в том, что «человеческий коллектив пестрого происхождения, не объединенный секулярными культурными практиками... не может считаться... народом или "этнической группой".., так же как было бы некорректно говорить о "буддийском народе", "евангелистском народе" или "бахай-ском народе". Общность судеб приверженцев определенной конфессии, с необходимостью включающая ограниченную солидарность, не превращает их в единую народность или в солидарную нацию» [20. С. 44].
ВОЛКОВ Вячеслав Викторович — доцент Военного учебно-научного центра Военно-морского флота «Военно-морская академия» (г. Санкт-Петербург), доктор экономических наук, кандидат философских наук.
Шломо Занд считает, что создатели мифа о вечном существовании и изгнании еврейского народа попытались начисто стереть из памяти тысячелетие успешного еврейского прозелитизма и существование целого ряда государств, исповедовавших иудаизм (Химьяр, Хазария, Кай-таг, Алания в Х в., Царство Кахины, Хасмонейское царство, Кундугалор-ское царство). Многие основоположники сионизма знали, что изгнание еврейского народа — это исторический миф, и полагали, что большинство палестинских феллахов являлись этническими потомками древних евреев [20. С. 45—46].
Шломо Занд идейно опирался как на досионистский нарратив [19. С. 46, 48, 51—52, 57, 170], так и на литературу более позднего периода, которая разрушала сионистскую парадигму [42; 44]. Непосредственную мотивацию автор приобрел благодаря трудам современных ученых. Занд называет израильских историков Боаза Эврона и Ури Рама [19. С. 62], а также английских исследователей Эрнста Геллнера и Бенедикта Андерсона [2; 13].
Виртуозно оперируя историографическим анализом и логикой, Шломо Занд, к сожалению, не углубился в конкретные отличия между территориальными группами евреев. Антропология, язык, этнография, религия, менталитет различных еврейских этносов остались за бортом его исследования. Это дает нам основание подвергнуть его выводы критической проверке. С этой целью прежде всего проанализируем состояние еврейского сообщества в конце XIX — начале ХХ в., т. к. именно тогда сложилась уникальная ситуация: еврейский народ еще жил в рамках своих относительно устоявшихся территорий, и наука могла зафиксировать особенности сложившихся еврейских этносов в почти «первозданном» виде. Сионистский исход только начинался, нацизм и израильская экспансия еще не перекроили этническую и конфессиональную карты Европы и Ближнего Востока.
При анализе основными показателями уровня еврейской гомогенности логично считать антропологические черты, территорию, язык, менталитет и традиции, основы экономической жизни и религию, ибо синтез этих маркеров позволяет нам судить о формировании какой-либо нации.
В конце XIX — начале ХХ в. в лоне антропологической науки проводились скрупулезные исследования антропометрических характеристик различных народов мира, и в том числе евреев. Количественные показатели, собранные многими учеными, в целом не противоречили и дополняли друг друга, несмотря на разные подходы в интерпретации сути, генезиса и причин зафиксированной еврейской антропологической дифференциации. Одними она трактовалась как доказательство пространственного и темпорального единства еврейского народа [41; 58], другими, наоборот, — как подтверждение его отсутствия [9; 43; 53; 54; 56], третьими — как обоснование собственных гипотез еврейского этногенеза [48; 49; 55].
Итак, что же конкретно было зафиксировано учеными?
2
На основе материалов, собранных Самуилом Вайсенбергом и другими исследователями, А. Д. Элькинд дал обобщенную характеристику основных антропометрических показателей евреев всего мира.
По ростовому показателю евреи распределились между самыми низкорослыми палестинскими евреями (1580 мм у мужчин и женщин) и самыми высокими египетскими евреями (1690 мм у мужчин). Поразительно, что эти крайности находились в непосредственной территориальной близости друг от друга. Даже сирийские евреи значительно различались по городам: рост дамасских евреев-мужчин составлял 1663 мм, а алеппских — 1645. Остальные еврейские группы имели следующие данные по росту: йеменитские — 1594 мм у мужчин и 1467 мм у женщин; спаньюолы (се-фарды) — 1662 у мужчин и 1505 мм у женщин; месопотамские — 1641 мм у мужчин и 1525 мм у женщин; среднеазиатские евреи-мужчины — 1636 мм, грузинские — 1636 мм, горские — 1640 мм, персидские — 1630 мм, марокканские — 1632, южнорусские — 1651, польские — 1610 мм. Большой разброс был и между караимами. У египетских караимов рост был равен 1675 мм, а у крымских — 1603 мм [39. С. 20—21. Таблица].
Горизонтальная окружность головы варьировалась от наименьшей у палестинских евреев (525 мм) до наибольшей у грузинских (553 мм), наибольший продольный диаметр — между 178 мм у палестинских евреев и 190 мм у марокканских, наибольший поперечный диаметр — между 141 мм у египетских караимов и 158 мм у грузинских евреев.
Такой важнейший признак, как головной указатель1, колебался от 74,3 для йеменитских евреев до 85,9 для грузинских. Высокий головной указатель (82,5) имели среднеазиатские и южнорусские евреи. В результате самыми длинноголовыми (долихоцефалия) являлись йеменитские евреи и спаньюолы, далее шли месопотамские, марокканские и египетские евреи и египетские караимы. Короткоголовыми (брахицефалия) были среднеазиатские (82,5), горские (84,7), южнорусские (82,5), польские (81,89) евреи-мужчины и крымские караимы (84,8). Обращает на себя внимание и значительная разница по головному указателю между алеппскими и дамасскими евреями-мужчинами: 84,3 и 80,0 соответственно. Долихоцефалия немецких евреев (80,8) была представлена втрое больше, чем у южнорусских и польских единоверцев [39. С. 21—22].
Так называемый семитический нос встречался только у 10% польских и южнорусских евреев. Такой же результат мы встречаем и у йеменит-ских евреев, проживавших рядом с палестинскими евреями, у которых наблюдался самый большой процент наличия этого типа (78%). У других групп евреев были зафиксированы следующие параметры: у спанью-олов — 33%, у среднеазиатских и персидских — 33,3, у месопотамских — 62,3, у грузинских — 36,4, у горских — 40, у евреев из Дамаска — 11, из Алеппо — 2, у египетских евреев и египетских караимов — 20%. Как видим, и по этому показателю разброс значений был очень большим.
1 Головной указатель — это отношение ширины головы к ее длине.
По окраске волос все евреи Азии и Африки, кроме спаньюолов, отличались резким превосходством брюнетов при совершенном отсутствии блондинов. Смешанный тип здесь был представлен примерно 10—15%. У южнорусских и польских евреев доля брюнетов составляла уже 58%. При этом блондины составляли у южнорусских евреев 10,5%, а смешанный тип — 27,9%. У польских евреев смешанный тип был представлен еще значительнее — 41,5% [39. С. 23].
М. Фишберг, сравнивая североафриканских евреев (уроженцы Марокко, Туниса и Алжира) с немецкими и восточноевропейскими, представил близкую картину дифференциации по цветности глаз и волос. Так, среди детей (мальчиков) североафриканских евреев доля субъектов с темными волосами составляла 94%, со светлыми — 6; среди детей немецких евреев — 56 и 32% соответственно. У венгерских евреев М. Фишберг зафиксировал 76% темноволосых и 24% светловолосых, у болгарских — 76% темноволосых, 22% светловолосых и 2% рыжеволосых. Светлоглазых евреев, т. е. с серыми и голубыми глазами, в Северной Африке оказалось 22%, в Германии — 48, в Австрии — 54, в Венгрии — 42, в Болгарии — 39%. В сочетании цвета глаз и волос североафриканские евреи дали 76% темного типа, 19% смешанного и только 5% — светлого. Среди их европейских единоверцев светлый тип достигал 10—15%, смешанный — почти 35%. Следовательно, темный тип среди североафриканских евреев был выражен значительно сильнее, чем среди европейских [39. С. 18—19].
Среди самих европейских евреев также существовала большая антропометрическая дифференциация. Тот же М. Фишберг установил, что средний рост галицийских евреев-мужчин составил 1622 мм, польских — 1634, литовских и белорусских — 1642, малороссийских — 1657, румынских — 1660, венгерских — 1657 мм. Наблюдалась корреляция с ростовым показателем местного христианского населения: евреи были всегда ниже местного христианского населения, но чаще всего выше своих единоверцев в странах с более низкорослым христианским населением.
По головному указателю лидировали галицийские евреи (83,33 — почти брахицефалы), далее шли суббрахицефалы Малороссии и Венгрии (82,45), Польши (81,91), Румынии (81,82). Более длинноголовыми были евреи Литвы и Белоруссии (81,05). По этому показателю Фишберг также зафиксировал корреляцию с местными христианами: ритм головного указателя евреев в целом соответствовал такому же ритму окружающего нееврейского населения. По цветовым типам глаз и волос галицийские евреи-мужчины дали 44% темного типа, 43% — смешанного и 13% — светлого; польские — соответственно 54, 37, 9%; малороссийские — 49, 44, 9%; румынские — 47, 42, 11%; венгерские — 46, 42, 12%; евреи Литвы и Белоруссии — 53, 38, 9% [39. С. 4].
Обширные материалы по антропологии еврейского населения более узкой территории (Рогачевского уезда Могилевской губернии в конце XIX в.) были представлены в диссертации М. Г. Яковенко. Им было зафиксировано среди евреев-мужчин 57,14% брюнетов, 30,16% шатенов
и 12,7% блондинов. Яковенко сравнил эти данные со значениями цветности волос у евреев в других регионах. Так, украинские евреи имели 35,8% брюнетов, 49,3% шатенов и 15% блондинов; литовские — 42% брюнетов, 42% шатенов и 15% блондинов; галицийские — 50% брюнетов, 32,2% шатенов, 13,35% блондинов, 3,6% рыжеволосых. Интересно, что белорусы (рославльские) имели 24% брюнетов, 46% шатенов, 28% блондинов и 2% рыжеволосых [40. С. 27—28].
Цвет глаз у рогачевских евреев преобладал темный (69,8%), что было больше, чем у других еврейских групп: у галицийских евреев — 58,47%, у украинских — 56%, у литовских — 65% [40. С. 41]. Рогачевские еврейки имели более темный цвет глаз (карие — 76%), чем евреи-мужчины. Почти круглые глаза встречались у 41% евреек и у 43,68% евреев-мужчин. Остальные имели удлиненные (миндалевидные) глаза [40. С. 42, 159].
При измерении роста рогачевских евреев и сопоставлении с данными других исследователей Яковенко обнаружил интересную закономерность: «Рост евреев, как будто бы, находится в зависимости от роста того народа, среди которого евреи проживают; так, рост малороссов больше роста белорусов и рост малороссийских евреев больше роста белорусских евреев» [40. С. 54—55].
Головной указатель рогачевских евреев (80,9) оказался самым небольшим среди других еврейских групп: украинских (82,9), литовских (81,7), рижских (83,19), галицийских (81,7), австрийских (82,16), кавказских (85,3). Головной указатель белорусов составлял 81,11, а украинцев — 83,2 [40. С. 94—95].
Итак, данные антропометрических измерений показывают, что единого еврейского антропологического типа к началу ХХ в. ни в мире, ни в Европе не существовало.
3
Теперь обратимся к анализу лингвистической гетерогенности/гомогенности еврейского населения планеты.
В начале ХХ в. самым распространенным среди евреев был язык идиш. Он относится к западногерманской подгруппе германской группы индоевропейской семьи языков и сложился в результате взаимодействия немецких, семитских, славянских и романских языковых компонентов.
Идиш возник в XI—XII вв. в Германии, где местное еврейское население в это время начало пользоваться средневерхнемецкими диалектами. В ранний период (до XIV в.) идиш (ивре-тайч) выделился как особый, общий для всех евреев Германии и сопредельных стран язык, включивший в себя элементы различных немецких диалектов и в меньшей степени — романского языка евреев «лааз» и древнееврейского языка. С XIV по XVII в. идиш подвергся значительному воздействию польского и других славянских языков. С XVII в. усилились различия между западным и восточным вариантами идиша. Западные диалекты были почти вытеснены еще в первой половине XIX в. местными языками, а восточный идиш распался на белорусско-литовский, украинский и польский
диалекты, а те в свою очередь — на ряд говоров. В результате одни диалекты и говоры, как западного, так и восточного идиша были близки друг другу, а другие, наоборот, так далеки, что были непонятны их носителям (например, эльзасский и украинский) [38. С. 151—153; 4. С. 123].
Вторым по значимости и ареалу распространения в предсионистскую эпоху был еврейско-испанский (сефардский) язык. Один из еврейско-романских языков, он является продолжением еврейской разновидности испанского языка конца XV в. и принадлежит к иберо-романской подгруппе романских языков. Ареал распространения сефардского языка в течение пяти веков был подвержен постоянным изменениям.
В 1492 г. большинство сефардов Кастилии и Арагона переселились в Португалию, но часть из них направилась в Северную Африку, а оттуда на восток в Египет и в Палестину. Другая часть испанских евреев расселилась в Наварре, Франции, Италии, на Балканах, в Малой Азии и Палестине. До середины XIX в. еврейско-испанский язык прочно удерживал свои позиции в сефардских общинах. С XVI в. он использовался как лингва франка в торговых операциях с остальными евреями Средиземноморья, стал языком религии, обучения, ведения коммунального делопроизводства, средством общения с другими еврейскими общинами.
Устный язык сефардов — это система говоров, в которой по сравнению с современным стандартным испанским языком присутствуют архаичные черты испанских диалектов. Это произошло в силу исторического разрыва сефардов с Испанией. Пути испанского и сефардского языков разошлись, и отсутствие единой нормы привело к распаду ев-рейско-испанского языка на отдельные говоры.
В религиозной сфере продолжал использоваться сложившийся еще до XV в. письменный язык ладино, который определяется как искусственный, созданный в целях обучения испанских евреев чтению священных текстов на иврите. В светской литературе XVI—XVIII вв. сефарды ориентировались на пиренейскую норму испанского языка. Издания печатались в основном латинским шрифтом, в то время как восточные сефарды употребляли традиционное квадратное письмо раши [27. С. 557—562].
С языком сефардов тесно соприкасались в это время и другие языки европейских евреев: еврейско-итальянский и еврейско-греческий.
В среде евреев Центральной и Южной Италии уже с начала Средних веков образовался особый диалект, который ученые назвали еврей-ско-итальянским или еврейско-романским (самоназвание: латино или вольгаре). Он принадлежит к центрально-южной группе итальянских диалектов, хотя в нем имеются следы влияния и ряда диалектов, не входящих в эту группу. В еврейско-итальянском языке отчетливо выражены черты, свойственные языку Рима и прилегавших районов XIII в., когда в связи с образованием в Риме крупного еврейского центра этот диалект стал своего рода общим языком евреев всей Италии и даже вышел за ее пределы [17].
Еврейско-греческий язык — вариант греческого языка, характеризующийся наличием арамейских и ивритских элементов в грамматическом
строе и в лексике. С XV в. он включает также тюркские элементы. При письме на еврейско-греческом языке использовался еврейский алфавит. Он был разговорным и до известной степени литературным языком романиотов. Еврейско-греческий язык был в употреблении вплоть до Второй мировой войны, особенно среди евреев Корфу и Закинфа. После войны евреи Греции, пользовавшиеся еврейско-греческим языком, перешли на стандартный греческий язык. Еврейско-греческому языку был близок караимо-греческий язык [16]. Язык же польских и литовских караимов относится к западно-кыпчакской группе тюркских языков и близок к языку армян. При этом он отличается от языка караимов Крыма, близкого крымско-татарскому [28. С. 168].
Арабская экспансия оказала серьезное влияние на еврейскую культуру, и в том числе на ее языковый компонент. В результате возник еврей-ско-арабский язык, т. е. совокупность диалектов евреев арабских стран. В отличие от классического арабского языка, еврейско-арабский язык Средних веков являлся языком аналитического типа, утерявшим флексии падежа и наклонения. В еврейско-арабском языке много иврито-арамейских заимствований, особенно в сфере абстрактных понятий, не относящихся к обозначению конкретных реалий и быта. На этом смешанном языке произносились проповеди, осуществлялось религиозное обучение, формулировались решения раввинских судов и общинных советов.
В отличие от еврейских языков, распространенных в христианских странах, еврейско-арабский язык использовался также в комментариях к текстам еврейского религиозного канона и в трактатах религиозного и религиозно-философского характера. В новейший период появилась и поэзия на еврейско-арабском языке. Письмо на нем является еврейским. Поскольку число букв в еврейском алфавите меньше, чем в арабском, оно было увеличено путем введения диакритических знаков. Средневековый еврейско-арабский язык как язык науки и религии оказал значительное влияние на иврит. Арабская грамматическая терминология широко использовалась при составлении грамматик иврита в арабских странах. Современный еврейско-арабский язык делится на ряд диалектов: магрибский, ливийский, египетский, сирийский, йеменский, иракский и т. д. [15].
После мусульманского завоевания Средней Азии в VII—VШ вв. евреи оказались практически единственной группой в регионе, не перешедшей в ислам. Еврейские общины составляли единое целое с общинами Афганистана и Ирана и имели с ними общий разговорный язык — еврейско-персидский. Однако в XVI—XVШ вв. среднеазиатские евреи оформились в отдельную этническую группу со своим еврейско-таджикским языком. Это произошло в силу того, что евреи жили среди ираноязычного городского населения (таджиков) [28. С. 6]. Анализ еврейско-таджикской речи показал ее принадлежность к системе среднеазиатских персидских говоров, известных под именем таджикских.
Но еврейско-таджикский язык имел и свои особенности, которые выделяли его в особый диалект. Он не имел вроде бы «ни отдельной
грамматики, ни какой-либо системы правил речи». Почти каждый из фактов самаркандско-еврейской речи, существенных для ее характеристики, входил в тот или иной таджикский говор, но их совокупность была свойственна только еврейско-таджикскому языку [21. С. 122—123; 28. С. 127]. Кроме того, бухарские евреи традиционно пользовались еврейскими буквами для записи текстов на своем языке [28. С. 57].
Персидское происхождение имел и язык горских евреев. По своему генезису он относится к среднеперсидским языкам, т. е. к персидским языкам эпохи династии Сасанидов, а территориально — к юго-западным иранским языкам, как и язык кавказских персов (татов). Имея общее происхождение, эти образования имеют значительные различия, исключающие полное взаимопонимание между их носителями. Архаичность языка горских евреев, а также наличие в нем значительного слоя заимствований из арамейского и древнееврейского языков позволяет говорить о нем как об одном из еврейско-персидских жаргонов, на которых говорят евреи иранских, среднеазиатских и афганских городов [35. С. 9].
В ходе Всеобщей переписи 1897 г. из всего населения Российской империи иудейского вероисповедания (5 215 805 человек) указали, как на родной язык: на еврейский (идиш) — 5 054 300 человек, или 96,9%; на русский (великорусский, малорусский, белорусский) — 67 063, или 1,28%; польский — 47 060, или 0,9%; немецкий — 22 782, или 0,44%; остальные индоевропейские языки — 12 001, или 0,23%; картвельские языки — 6047 человек, или 0,12%; турецко-татарские языки — 4718 (0,09%), литовский и латышский — 1103 (0,2%), прочие языки — 548 (0,01%), не указали языка — 183 человека [8. С. 34—47].
Экзотической группой евреев являются евреи-фалаша, которые принадлежали к агавским племенам, и их разговорным языком вплоть до ХХ в. был язык квара, относящийся к агавской группе кушитской семьи, которую использовало коренное африканское население Эфиопии, проживавшее там до прихода азиатов-семитов (амхарцев, тигре, тигри-нья и др.) [28. С. 182].
Кроме рассмотренных языков, евреи в разных уголках планеты использовали европейские языки, а также разговаривали на языках малая-лам, маратхи, телугу, мизу, куки, чин, папьменто и др.
Таким образом, перед нами предстала пестрая картина национальных языков евреев начала ХХ в., где иврит выполнял лишь религиозные функции, при этом значительно влияя на местные еврейские языки. Последние, в свою очередь, оказывали обратное воздействие на сам иврит.
4
Не менее разнообразными были и другие этнографические аспекты еврейства. Для их раскрытия ограничимся основными группами евреев, которые проживали на территории Российской империи.
На территории Европейской России евреи появились в I в. н. э. в Боспорском царстве. Об этом свидетельствуют надписи евреев на греческом языке об освобождении невольников, найденные в Керчи, Анапе и Ольвии, в которых упоминается о еврейских синагогах в этих городах. Вероятнее всего, надписи были сделаны либо эллинизированными евреями, либо греками-прозелитами. В пользу второго варианта говорит тот факт, что эти евреи не только писали на греческом языке, но и имели греческие имена [12. С. 3—56].
Другую категорию евреев составляли хазары, принявшие иудаизм, по одной версии, от выходца из припонтийской части Малой Азии Исаака Сангари, а по другой — от горских евреев в период их соприкосновения на Восточном Кавказе в У[—УП вв. Появление в Хазарии Исаака Сангари вряд ли могло стать отправной точкой обращения хазар в иудаизм, ибо уже столетие многие из них исповедовали эту религию. А вот упрощенный синкретический вариант иудаизма, который утвердился в каганате, мог прийти только с Кавказа от такого же упрощенного и синкретического верования [35. С. 23—25].
Третья категория евреев сформировалась в славянской (русско-польской) среде. Это так называемые кенааниты (эзф'о, кна'аним). Название данной группы связано с еврейским преданием, согласно которому языческое население Ханаана после завоевания Эрец-Исраэль евреями переселилось в Европу, а его потомками являются славянские народы [24]. Можно предполагать, что и в данном случае мы имеем в целом автохтонный вариант еврейского генезиса.
Доказательства этому можно найти в трудах А. Я. Гаркави. В первую очередь следует упомянуть польские монеты XII—XIII вв. с надписями на польском языке, но выполненными еврейскими буквами в честь королей Мечислава (Мешко) III и Лешека Белого, что соответствовало еврейской традиции транслитерации и в других местах проживания евреев. Во-вторых, пристальное внимание исследователей вызвали славянские имена евреев Восточной Европы и России (Бенеш, Бела, Злата, Мирка, Мирл, Пава, Слава, Слова, Черна и т. п.), которые могли даваться только евреями, говорившими по-славянски и считавшими эти имена своими, а не чужими. В-третьих, большой интерес представляют обнаруженные в еврейских религиозных текстах славянские слова. И наконец, необходимо принимать во внимание народное еврейское предание, зафиксированное Исааком Бер Левинсоном и самим А. Я. Гаркави, о том, что в старину евреи этих краев не имели особого языка, отличавшегося от языка прочего местного населения, и не знали другого наречия, кроме русского [12. С. 7, 16—19].
Вероятнее всего, иудаизм проник на Русь через хазар. Исходя из анализа так называемого «Киевского письма», содержавшего просьбу к евреям других городов пожертвовать денег для выкупа некоего Яако-ва бен Ханукки, евреи жили в Киеве уже в X или XI в. Письмо подписали 11 человек. Из них, помимо иудейских, ясно читаются тюркские имена — Кибар, Сурта, Манас, Манар, Куфин, а также славянское имя Гостята [36].
В одном из писем салоникского раввина Тувии бен Эли'эзера, которое относится к началу XI в., сообщалось о киевском еврее, собравшемся поехать из Салоник в Иерусалим и не знавшем ни иврита, ни греческого, ни арабского языков, — он говорил только по-славянски. В православных монастырях Великого княжества Литовского сохранились библейские книги на церковнославянском языке, разделенные на недельные главы согласно иудейскому ритуалу, что косвенно свидетельствует о том, что восточные кенааниты пользовались славянскими переводами священных книг. Для объяснения непонятных слов на иврите кенааниты переводили их на родной язык, который называли лешонену кна'анит (наш язык кна'анит), а свою страну они именовали малхутену Кна'ан (наше княжество Кна'ан).
В ходе раскопок на еврейском кладбище XШ—XIV вв. в г. Шпандау на надгробиях были обнаружены такие женские имена, как Дражена, Слава, Либка и др. Артефакты и письменные свидетельства говорят о славяноязычных евреях в Итиле (Хазария), Вене, Праге и других городах Богемии и Моравии, на Волыни, в Подолии, Вильне. С XIII в. в Богемию и Польшу стали проникать евреи из германских княжеств, говорившие на идиш. По неустановленным точно причинам западные кенааниты через несколько поколений были абсорбированы ашкеназами, а к концу XVII в. завершилась ашкенизация и восточных кенаанитов. Скорее всего, такой исход был связан с тем, что кенааниты столкнулись с более образованными единоверцами и вынуждены были перейти на их язык [24].
До конца XVIII в. ашкенизированные кенааниты в основном проживали в пределах Речи Посполитой и до второй четверти XIV в. их положение было вполне удовлетворительным. В 1334 г. польский король Ка-земир I подтвердил льготы, дарованные евреям Болеславом Калишским и распространил их действие на все земли королевства. Спустя 13 лет, в 1347 г. при издании Вислицкого статута Каземир посвятил евреям особую главу, в которой дополнил и разъяснил все прежние узаконения. Далее, в течение XIV—XVI вв., привилегии Каземира несколько раз то подтверждались, то отменялись польскими королями. Кроме того, в 1495 г. евреи временно изгонялись из Великого княжества Литовского Великим князем Александром Каземировичем [32. С. 149—153].
При Сигизмунде I (Старом) в жизни польско-литовских евреев произошли кардинальные изменения, которые отразились на всей их последующей исторической судьбе. Оберегая интересы своей казны, Си-гизмунд I в фискальных и полицейских целях назначил в различных городах и местностях специальных еврейских префектов над их единоверцами. При назначении этих старших король не мог обойти вниманием и роль еврейского духовенства. Он в своей грамоте прямо приказал префектам подвергать любых ослушников анафеме, но при посредстве признанных докторов (раввинов).
Еще большую власть раввины приобрели благодаря созданию так называемого Синода четырех стран, т. е. регулярных съездов раввинов, на которых решались важнейшие и общие для всех евреев Речи Поспо-
литой дела как в материальной, так и в духовной областях. Съезды эти проходили обыкновенно в городах, имевших свои ярмарки. Решения Синода имели обязательную силу и вносились в кагальные книги, хранившиеся в тех городах, где съезды эти проходили. Так сложилась ка-гальная система самоуправления евреев, т. е. светская власть раввинов над еврейскими общинами, отделявшая и замыкавшая их от остальных сословий и конфессий государства. Вследствие этого ассимиляция евреев стала практически невозможной, но зато, по всей видимости, были созданы идеальные условия для окончательной ассимиляции кенаани-тов ашкеназами [11. С. 20—23].
Несмотря на периодические гонения, евреи Речи Посполитой динамично развивались. Материальное положение их богатой части в качестве купцов, посессоров, откупщиков, землевладельцев возрастало. Общинная организация евреев быстро совершенствовалась. Талмуд изучался в специальных школах, а синагога стала центром их духовной жизни. Появились знаменитые ученые и выдающиеся раввины. Возникла самобытная идишская культура, которую можно назвать теократической, ибо она полностью отождествляла религиозную и светскую жизнь человека.
Однако с восстания Богдана Хмельницкого и до завершения движения гайдамаков в социальной и духовной жизни евреев Речи Поспо-литой наметился серьезный кризис. Происходил распад еврейского самоуправления, шло разложение общееврейского территориального и автономного единства. В условиях полной беззащитности еврейского населения перед военной угрозой духовный кризис проявился в активизации эсхатологических настроений и каббалистического мистицизма и, как следствие, в религиозном расколе на две враждебные секты: мыс-нагидов (митнагдим, миснагдим) и хасидов (хаседим).
Первые придерживались священных книг Ветхого Завета и Талмуда, молились тихо и спокойно по ашкеназскому обряду. Для них основным критерием, определяющим положение человека в обществе, по-прежнему была раввинистическая ученость. Вторые отличались сильным увлечением Каббалой и португальским молитвенным ритуалом с громкими восторженными молитвами, которые сопровождаются определенными движениями тела и хлопаньем в ладоши. В результате такой молитвы добрая душа, находящаяся в мозгу, побеждает злую, засевшую в сердце.
Хасиды верили в устное откровение от Бога посредством особых людей — цаддиков. Безоговорочное доверие к цаддику — фундаментальное основание хасидизма. Хасидизм был доступен для каждого, что возвышало простого еврея, чей статус в раввинистическом иудаизме был до этого невысок. Поскольку цаддик не занимал никакой должности, пропитание его было возложено на хасидов и добровольных жертвователей. Так цаддики становились совладельцами торговых и промышленных предприятий без каких-либо усилий со своей стороны.
Митнагдим — с одной стороны и маскилим (приверженцы просветительного движения «Хаскала») — с другой обличали «поклонение человеку» в хасидизме и использование религиозной власти в корыстных
целях. Хасидов отличали не только резкое неприятие остальных евреев, но и враждебное отношение к окружающему христианскому населению, что неоднократно фиксировали наблюдатели [11. С. 28—30; 25].
5
В конце XIX — начале ХХ в. еврейское население Российской империи в черте оседлости образовало устойчивую этническую общность. В ее фундаменте находились ашкеназский вариант иудаизма, идишская культура, пережитки кагального самоуправления и специфическая экономическая деятельность. Особенности последней заключались в характере и масштабах участия евреев в тех или иных направлениях хозяйственной жизни страны.
Так, сельским хозяйством занималось 3,55% евреев при 74,31% от всего населения империи, занимающегося им. Однако в это число попали и все евреи-земледельцы вне черты оседлости [7. С. 11]. Поэтому возьмем для примера Виленскую губернию. Здесь в земледельческих колониях и на арендуемых землях числилось 3921 человек, или около 2% от всего еврейского населения губернии [30. С. 154]. В промышленности прикладывали свои силы 35,43% евреев при 10,25% трудозанятых в промышленности от всего населения империи, на транспорте — 3,98% и 1,55%, в торговле — 38,65% и 3,77%, в прислуге и поденщиках — 6,61% и 4,61%, на государственной и общественной службе, в свободных профессиях — 5,22% и 2,04%, в вооруженных силах — 1,07% и 0,99%, в непроизводительных и неопределенных профессиях — 5,49% и 2,48% [7. С. 11].
При анализе социального состава фабрично-заводской промышленности черты оседлости выяснилось, что в Юго-Западном районе (Волынская, Киевская, Подольская губернии) еврейские фабрично-заводские рабочие составляли 11,5% от их общего количества, а в Северо-Западном (Витебская, Могилевская, Минская, Виленская, Ковенская, Гродненская губернии) — 35,57% [6. С. 17]. Каков же был уровень дохода еврейских трудящихся?
В Южном районе (Екатеринославская, Таврическая, Херсонская, Бессарабская губернии) 48,5% ремесленников зарабатывали не больше 250 рублей в год. В Привислянском крае 80% опрошенных портных имели менее 300 рублей в год. В Киевской губернии средний заработок составлял 150—300 рублей в год, у столяров 200—300 рублей. В Волынской губернии портные зарабатывали 120—200 рублей, сапожники — 100 рублей в год. В Подольской губернии портные получали 100—200 рублей, сапожник — 150—200 рублей, столяры — 100—200 рублей. Белошвейки Волынской губернии имели доход 25—50 рублей в год [6. С. 19—20].
Еврейские торговцы составляли 36% всех торговцев России, но, за немногим исключением (купцы 1-й гильдии и пр.), они были замкнуты в областях еврейской оседлости. Еврейских фабрик и заводов в 15 губерниях черты оседлости в 1897 г. насчитывалось 2933 (37% от общего числа в этом регионе) со средним годовым производством на каждое предприятие в 31 тыс. рублей и общим годовым производством в 22,7%
от всех фабрик и заводов черты оседлости. Большинство этих фабрик имели характер мастерских без механических двигателей [6. С. 29, 39].
Хозяйственный вес еврейского капитализма можно проиллюстрировать на примере все той же Виленской губернии. На начало ХХ в. из всех категорий евреев зажиточными официальные власти считали только 7%. Сюда были включены 12 содержателей банкирских домов и меняльных лавок, 2464 фабриканта, заводчика и содержателя типографий, 20 лесопромышленников, 30 подрядчиков и около 160 представителей либеральных профессий. Из числа всех предпринимателей евреи составляли 83%, но финансовый вес их был незначительным. Средний основной капитал виленского банкира был равен 50 тыс. рублей, а всех девяти банков и трех меняльных лавок — 700 тыс. рублей. Средняя прибыльность на одного владельца фабрично-заводского предприятия (а их у евреев было 1232 из 1540) иудейского вероисповедания составляла примерно 2850 рублей. Такой плачевный коммерческий итог был порожден не только общим низким уровнем развития промышленности Виленской губернии, но и многими правовыми ограничениями еврейских предпринимателей [31. С. 31—33].
В целом еврейский торговый капитал, действующий как рой мелких конкурирующих посредников, способствовал демократизации русской торговли, и в первую очередь — хлебной, вытесняя из нее русских кулаков. Экономика последних была построена на традиционной стачке, в результате которой рынок приобретал монопсонический характер. Еврейская же торговая деятельность, наоборот, способствовала удешевлению посреднических услуг [5. С. 49] и снижению прибыли предпринимателей. «Несколько лет тому назад, — писал Р. М. Бланк, — нормальной прибылью от торговых предприятий считалось 10%, а ныне, при сбитых ценах, прибыль эта понизилась в 2—3 раза, и в местностях, где очень много торговцев, как например в Бердичеве, дошла до 2%» [6. С. 22]. Именно это и являлось главной причиной роста антисемитизма в русской мелкобуржуазной среде.
Повседневная жизнь еврея в черте оседлости сильно отличалась от жизни простых людей других вероисповеданий. «Семейная жизнь евреев, — писал виленский губернатор граф К. К. Пален, — благодаря ранним бракам нравственна, благотворительность и помощь бедным развита в обширной мере больше, чем у христиан, солидарность и поддержка друг друга из чисто альтруистических мотивов замечательны, трезвость всеобщая, набожность и строгое исполнение обрядовой стороны религии с многочисленными ее праздниками и требованием полного покоя в субботу соблюдается большинством евреев неукоснительно. Все это, вместе взятое, внушает каждому еврею, сравнивающему жизнь единоплеменников с жизнью той части христианского населения, с коей он соприкасается, с ее разгулом, пьянством, невежеством, — самое высокое понятие о еврее, как о человеке, высоко стоящем над христианами, порождает ту надменность в отношении к иноверцам, которая, хотя часто и скрыта, тем не менее так сильно чувствуется в каждом еврее при сношении его с христианами» [31. С. 55].
Более высокая семейная нравственность еврейского населения подтверждается и в «Обзоре Витебской губернии за 1901 год»: «Число внебрачных рождений представляет большое разнообразие по вероисповеданиям. Так, у православных было всего 1412 внебрачных рождений, что по отношению к числу законных (40 128) составит 3,5%... У католиков было всего 489 незаконных рождений, или около 4%... У раскольников и сектантов незаконных рождений было 286, или около 20%. У лютеран 28 незаконных, или 3%. Наконец, у евреев 20 незаконных, или 0,36% законных.» [29. С. 12].
Этика евреев вне своего сообщества характеризовалась страхом перед юридическим наказанием: «там, где кара эта не может постичь его, не считает себя по отношению к иноверцам. связанным» [31. С. 56]. Иногда это приводило к комичным ситуациям. Например, Князь-Наместник в Царстве Польском в декабре 1846 г. обратил внимание на то, что при организации евреями контрабанды раввины являлись «и обвинителями, и судьями», составляли и утверждали «условия между контрабандистами», употребляли «хайрим или присягу, для поддержания контрабанды», и, наконец, принимали «прямое или непосредственное участие в сокрытии следов этой последней» [30].
Бытовая жизнь еврейского населения характеризовалась патриархальными отношениями в семье и повышенной заботой о детях; масштабной бедностью при мелкобуржуазной торговой мотивации (почти каждый еврей мечтал о своей лавочке); умеренной и крайне однородной пищей простых евреев (селедка и хлеб в будние дни); сочетанием широкой благотворительности и взаимопомощи с отсутствием гостеприимства; поголовной грамотностью на языке идиш и слабым знанием русского языка; сочетанием повсеместной антисанитарии с культом медицинской помощи; всеобщей любовью к садоводству и межрегиональной дифференциацией в стремлении к огородничеству [40. С. 9—16; 14. С. 115—149].
Совершенно особый тип евреев черты оседлости представляли собой евреи-колонисты. Столетие административных, хотя и непоследовательных, усилий царской власти по привитию евреям сельскохозяйственного образа жизни в целом привели к положительным результатам. Были созданы довольно зажиточные еврейские земледельческие поселения, в которых еврейское население все больше освобождалось от религиозной и языковой замкнутости, а формы ведения хозяйства становились неким синтезом, вбиравшим в себя практику как немецких колонистов, так и русской крестьянской общины [22].
6
До XVI в. на большей части Передней и Средней Азии функционировало единое социокультурное пространство. Например, по материалам средневековой миниатюры видно, что со второй половины XIV в. одежда всего населения данного региона от Месопотамии до Восточного Туркестана характеризовалась схожими конструктивными и стилистическими
признаками. Культура евреев здесь формировалась под продолжительным воздействием региональной этнокультурной традиции.
С IV в. было зафиксировано проживание евреев в Хорезме и Мерве, а с Х в. — существование крупных еврейских общин в Нишапуре, Герате и Мерве. С XVI в. Бухарско-Самаркандский район в связи с образованием Бухарского ханства стал приобретать свои специфические социокультурные черты, что сказалось и на судьбе прежде единой еврейской общности: произошел распад на иранских, афганских и бухарских (среднеазиатских) евреев. Быт, традиции и одежда бухарских евреев во многом копировали таджикские и узбекские образцы: эти народы отмечали одни и те же семейные праздники, обряды евреев по форме и семантическим функциям почти не отличались от обрядов местного населения, в своем обиходе они пользовались изделиями таджикских и узбекских ремесленников, носили похожую одежду.
Однако при региональном единстве социокультурного комплекса евреи изменяли многие образцы и формы. Так, если мужчины таджики или узбеки в конце XIX — начале ХХ в. носили рубахи только того фасона, который был принят в данной местности или относился к определенной социальной группе, то у бухарских евреев бытовали рубахи всех типов и фасонов. Другой пример. И в еврейской, и в таджикско-уз-бекской традиции использование паранджи было связано с религиозным бракосочетанием и переездом новобрачной в дом жениха. Однако в свадебном костюме бухарских евреек парандже не отводилась роль магической защиты невесты, как у таджиков. Вообще, многие еврейские народные обычаи и поверья, связанные с магией и знахарством, были заимствованы у мусульманского населения и имели синкретическую основу — сочетали в себе влияние иудаизма, ислама и политеизма [18. С. 15—18, 38—40, 175].
У европейских евреев существовало постановление XI в. (анафема Раби Гершома), согласно которому полигамия запрещалась; но евреи Востока не приняли этого предписания, и в начале ХХ в. многоженство бытовало среди бухарских евреев, хотя и значительно реже, чем у местных мусульман.
Другое отличие от ашкеназов и сефардов состояло в размере и роли калыма. У последних он сводился к символическому подарку в виде золотого кольца. Бухарские же евреи должны были платить довольно большую сумму, на которую богатые покупали украшения невесте, а бедные — устраивали свадебные пиры.
Еще одним обычаем, отличавшим бухарских евреев, являлся тахт занон, т. е. пир, на котором каждая вещь приданого невесты показывалась собравшимся и называлась ее цена. Как и у сефардов, свадебные торжества предусматривали шви духторон, т. е. прощание девиц, на которое приходили молодые люди и знакомились с девушками. В противоположность европейскому еврейству, у которого момент обручения под балдахином совершался публично, до заката солнца под открытым небом, у бухарских евреев он проходил вечером в присутствии самых близких родственников и друзей [1].
До Октябрьской революции среднеазиатские евреи не имели права владеть землей и заниматься сельским хозяйством, были лишены права поступления в профессиональные учебные заведения. Поэтому они были вынуждены заниматься торговлей и ремеслами. В целом евреи-торговцы составляли 60% еврейского населения, 20% были кустарями и ремесленниками, 12% — рабочими, земледельцами, интеллигентами и духовенством; 8% составляли люмпен-пролетарии. В 1920-х гг. Советская власть Узбекистана осуществила перевод части еврейского населения на земледельческий труд в составе сельскохозяйственных артелей [23. С. 114].
До прибытия в Среднюю Азию в конце XVIII в. равви Иосифа Мамона религиозная деятельность бухарских евреев сводилась к минимуму. Они не праздновали шаббат, знали только первые три книги Библии, ели некошерное мясо и увлекались не изучением Торы и Каббалы, а переводом поэзии персидских мистиков. Деятельность Мамона способствовала не только распространению еврейской религиозной грамотности, но и отказу бухарских евреев от персидского религиозного обряда (михага) и переходу на сефардский ритуал. Это во многом нарушило культурную автономию бухарских евреев, но все же в целом они сохранили свою уникальность [34].
7
В отличие от среднеазиатских, горские евреи в Новое время не испытали на себе сильного воздействия общей еврейской культуры. Этому способствовали как существенная социокультурная удаленность друг от друга двух еврейских традиций, так и бытовые противоречия между их носителями. Илья Анисимов по этому поводу писал: «Много, что есть у европейских евреев, нет в религии горских, и мне пришлось заметить, что и наоборот, многие религиозные обряды горских евреев неизвестны у европейских» [3. С. 162—163].
Например, в синагоге горских евреев кафедра, престол и кивот Завета находились у западной стены, и молились они на запад, а не на восток, как это было принято у европейских евреев. В обрядах богослужения, в содержании и произношении молитв присутствовали значительные расхождения. Горские евреи, в отличие от их европейских единоверцев, сохранили архаические черты в произношении еврейских букв. Кроме того, единобожие горских евреев сочеталось с полидемонизмом их религии: они верили в видимых и невидимых, добрых и злых духов [3. С. 204, 233].
Высокомерие, с которым относились русские евреи к горцам, привело к тому, что между ними со временем возникла самая настоящая вражда. Представители народа джухур (самоназвание горских евреев) получили от пришлых евреев обидный эпитет «быки». В ответ «эшгене-зи» были названы «эпикурусами», т. е. отступниками. Многочисленные конфликты между этими двумя группами евреев привели к возникновению у джухур следующей пословицы: «Нехорошо убивать европейского
еврея через горло (резать), а непременно через затылок, чтобы мучить его» [3. С. 163].
В противоположность этой вражде исследователи быта горских евреев отмечали удивительное радушие, которое существовало между горцами-евреями и горцами-мусульманами: «Нередко горский еврей вступает с мусульманином в дружбу и, горячо поцеловавшись с ним, делается на всю жизнь его курдашем. При этом они обмениваются оружием и дают друг другу священный обет не пожалеть и головы в случае надобности для спасения друга». Если же еврей принимал ислам, то он становился самым почитаемым человеком в округе и получал титул шейха, т. е. святого [3. С. 177—178].
Общие обычаи гостеприимства, омывания ног страннику, многоженства, кровной мести, кражи невесты, одни и те же одежда, архитектура, бытовые приемы и утварь во многом объясняют дружеские отношения горцев разных вероисповеданий. Общими у них также были более чем тысячелетняя историческая судьба и единая экономическая жизнь. Статистические сведения о занятиях горских евреев, собранные И. Аниси-мовым, показали, что они осуществляли почти идентичную остальным горским народам хозяйственную деятельность. Этому способствовало отнесение российским законодательством горских евреев к коренным жителям Кавказа с предоставлением им всех прав и преимуществ «наравне с горскими племенами Кавказа и вообще коренными русскими» (Предписание Ставропольской казенной палаты Хасавюртовскому слободскому общественному управлению от 12 августа 1883 г. за № 27597) [3. С. 174].
В результате главными занятиями горских евреев являлись разнообразное земледелие, скотоводство и обрабатывающее сельскохозяйственное производство (выделка сафьяна, кож из сырых шкур, шелководство, изготовление сыра и масла). Весьма незначительно были представлены ремесло и торговля. Всего торговлей занималось 14,05% семейств. Из них крупные купцы составляли приблизительно 5% со средним капиталом 25—30 тыс. рублей. Обеспечение горских евреев землей и скотом было очень скудным: на каждый дым приходилось 0,89 десятины годной и негодной земли и 0,68 единицы домашних животных [3. С. 189, 196—197].
На Кавказе в то время проживали и другие группы евреев, «не отличающихся наружным своим видом и внутренним бытом от прочего туземного населения. В Грузии, Армении и Карабахе евреи носят местный костюм, говорят местным языком и в селениях своих занимаются усердно хлебопашеством» [10. С. 12].
8
Официальная позиция российской власти по отношению к евреям формировалась на основе религиозного подхода. Через все документы проходит однозначная трактовка основополагающего термина: «еврей» отождествляется с иудеем. Так, в Указе Александра II от 25 мая (5 июня)
1862 г. евреи Царства Польского были упомянуты как «исповедающие веру Моисея» [10. С. 1]. Евреи в канцелярских и статистических документах обозначались, как вид вероисповедания [33. С. 134, 136, 212; 7. С. 2—3]. Лишь изредка некоторые чиновники в пояснительных документах использовали этнический подход для социальной идентификации евреев, не отрывая его от официального взгляда. Например, в кратком обозрении правительственных мер по еврейскому вопросу в России (в материалах комиссии по устройству быта евреев) они одновременно определялись авторами как нация, народность, сословие, религиозно-гражданская каста [25. С. 1—21].
Итак, в конце XIX — начале ХХ в. евреи являлись мировой религиозной общностью, включавшей в себя конгломерат разнообразных народов, исповедовавших иудаизм. И этот факт подтверждает вывод Шломо Занда об искусственной этнической основе сионистского проекта. Однако до сих пор остается открытым вопрос о происхождении выявленной нами этнической дифференциации евреев. Что лежало в ее основе: рассеяние евреев или прозелитизм? А может быть, их сочетание?
Литература
1. Амитин-Шапиро З. Л. Женщина и свадебные обряды у туземных («Бухарских») евреев Туркестана : Доклад, читанный в студенческом кружке ориенталистов при Туркестанском Восточном институте 21 февраля 1924 года. Самарканд : Узгосиздат, 1925.
2. Андерсон Б. Воображаемые сообщества : Размышления об истоках и распространении национализма. М. : КАНОН-пресс, 2001.
3. Анисимов И. Кавказские евреи-горцы // Кавказские евреи-горцы. М. : Центрполиграф, 2017.
4. Берков В. П. Введение в германистику : учебник для университетов. М. : Высшая школа, 2008.
5. Бикерман И. М. Роль евреев в русской хлебной торговле. СПб. : Типография Л. Я. Ганзбурга, 1912.
6. Бланк Р. М. Роль еврейского населения в экономической жизни России. СПб. : Типография Первой СПб. Трудовой артели, 1908.
7. Бруцкус Б. Д. Профессиональный состав еврейского населения России : По материалам первой всеобщей переписи населения, произведенной 28 января 1897 года. СПб. : Типография «Север», 1908.
8. Бруцкус Б. Д. Статистика еврейского населения. СПб. : Типография «Север», 1909. Вып. III: Распределение по территории, демографические и культурные признаки еврейского населения по данным переписи 1897 г.
9. Вайсенберг С. А. Евреи, как раса // Еврейский медицинский голос. 1908. № 4.
10. Выписка из всеподданнейшей записки о более важных вопросах по управлению Юго-Западным краем 1872 года : Еврейский вопрос // Материалы комиссии по устройству быта евреев (по Империи). СПб. : Типография МВД, 1879. Ч. I.
11. Галант И. В. К истории поселения евреев в Польше и Руси вообще и в Подолии в частности. СПб. : Типо-литография А. Е. Ландау, 1897.
12. Гаркави А. Я. Об языке евреев, живших в древнее время на Руси и о славянских словах, встречаемых у еврейских писателей. СПб. : Типография Императорской Академии наук, 1865.
13. Геллнер Э. Нации и национализм. М. : Прогресс, 1991.
14. Евреи (Юго-Западного края) // Овсянников А. Н. Географические очерки и картины. СПб. : Типография А. М. Котомина, 1880. Т. II: Малороссия.
15. Еврейско-арабский язык // Электронная еврейская энциклопедия. — https://eleven.co.il/jewish-languages/semitic/11519/ (дата обращения: 06.02.2021).
16. Еврейско-греческий язык // Электронная еврейская энциклопедия. — https://eleven.co.il/ jewish-languages/other-jewish/11522 (дата обращения: 06.02.2021).
17. Еврейско-итальянский язык // Электронная еврейская энциклопедия. — https://eleven.co.il/ jewish-languages/other-jewish/11528/ (дата обращения: 06.02.2021).
18. Емельяненко Т. Г. Традиционный костюм бухарских евреев. СПб. : Петербургское востоковедение, 2012.
19. Занд Ш. Кто и как изобрел еврейский народ. М. : Эксмо, 2011.
20. Занд Ш. Кто и как изобрел Страну Израиля. М. : Эксмо, 2012.
21. Зарубина И. Очерк разговорного языка самаркандских евреев : Опыт характеристики : материалы // Иран II. Л. : Издательство Академии наук СССР, 1928.
22. Земцов М. Е. Еврейские крестьяне : Краткий очерк экономического положения евреев-земледельцев Екатеринославской губернии. СПб. : Электропечатня Я. Левенштейна, 1908.
23. Кантор Л. М. Материалы по экономике туземных евреев Узбекистана. Самарканд : Издание Узб. Гос. В.П.И., 1929.
24. Кенааниты // Электронная еврейская энциклопедия. — https://eleven.co.il/diaspora/ethno-linguistic-groups/15713/ (дата обращения: 06.02.2021).
25. Краткое обозрение правительственных мер по еврейскому вопросу в России // Материалы комиссии по устройству быта евреев (по Империи). Ч. I.
26. Митнагдим // Электронная еврейская энциклопедия. — https://eleven.co.il/judaism-trends/ mitnagdim-and-mussar/12787/ (дата обращения: 06.02.2021).
27. Нарумов Б. П. Еврейско-испанский (сефардский) язык // Языки мира : Романские языки : сборник статей / Российская академия наук, Институт языкознания ; редкол.: И. И. Челышева и др. М. : Academia, 2001.
28. Носоновский М. Бухара, Самарканд и далее : Очерки по истории бухарских евреев и других еврейских общин Востока. Н.-Й. : Центр «Рошнои», 2005.
29. Обзор Витебской губернии за 1901 год. Витебск : Губернская типо-литография, 1902.
30. О воспрещении раввинам принимать участие в делах, касающихся совершенной Евреями контрабанды // Постановления, относящиеся к действиям губернских правлений и уездных начальников : Распоряжения, относящиеся до римско-католического, евангелического, и еврейского вероисповеданий, и общие, относящиеся до всех вероисповеданий. Варшава, 1867.
31. О положении евреев в России : Тайная докладная записка Виленского губернатора. Женева : Типография Бунда, 1904.
32. Очерк правового и общественного положения Евреев от средних веков до настоящего времени // Материалы комиссии по устройству быта евреев (по Царству Польскому). СПб. : Типография МВД, 1874.
33. Постановления, относящиеся к действиям губернских правлений и уездных начальников : Распоряжения, относящиеся до римско-католического, евангелического, и еврейского вероисповда-ний, и общие, относящиеся до всех вероисповеданий. Варшава, 1867.
34. Пужоль К. Связи между Центральной Азией и Палестиной, или пути аффективного сионизма. 1793—1917 гг. // Евреи в Средней Азии: вопросы истории и культуры : сборник научных статей и докладов / ред. Э. Ртвеладзе, Г. Никитенко. Ташкент : Институт истории Академии наук Республики Узбекистан, 2000.
35. Семенов И. Г. О происхождении горских евреев. М. : ООО «Лист», 1997.
36. Хазария // Электронная еврейская энциклопедия. — https://eleven.co.il/jews-of-russia/until-poland-partitions/14401/ (дата обращения: 06.02.2021).
37. Хасидизм // Электронная еврейская энциклопедия. — https://eleven.co.il/judaism-trends/ hasidism/14462/ (дата обращения: 06.02.2021).
38. Чернин В. Ю., Хакина Е. И. Идиш язык // Языки мира : Германские языки. Кельтские языки / Российская академия наук, Институтт языкознания ; глав. ред. колл.: В. Н. Ярцев (пред.) и др. ; ред. колл. тома: Н. Н. Семенюк и др. М. : Academia, 2000.
39. Элькинд А. Д. Антропологическое изучение евреев за последние десять лет. М. : Типография П. П. Рябушинского, 1912.
40. Яковенко М. Г. Материалы к антропологии еврейского населения Рогачевского уезда Моги-левской губернии : дисс. на ст. доктора медицины Михаила Григорьевича Яковенко. СПб. : Типография Министерства путей сообщения, 1898.
41. Auerbach E. Die Judische Rassenfrage // Archiv fUr Rassen und Gesellschafts-Biologie. 1907.
42. Boas F. The Mind of Primitive Man. N. Y. : The Free Press,1965.
43. Fishberg M. The Jews: A Study of Race and Environment. L. : The Walter Scott Publishing CO., LTD, 1911.
44. Fishberg M. The Jews: A Study of Race and Environment. Whitefish : Kessinger Publishing, 2007.
45. Goldstein F. Die Herkunft der Juden // Globus. 1907. № 8.
46. Jost I. M. Geschichte der Israeliten seit der Zeit der Makkabaer bis auf unsere Tage. Nach den Quellen bearbeitet. Berlin : Schlesinger'sche Buch, 1820-1828. I—IX.
47. Liebeschutz H. Treitschke and Mommsen on Jewry and Judaism // Leo Baeck Institute Year Book. 1962. № 7.
48. Lushan F. Offener Brief an Herrn Dr. Elias Auerbach // Archiv fur Rassen und Gesellschafts-Biologie. 1907.
49. Lushan F. Zur physischen Anthropologie der Juden // Zeitschrift fur Demographie und Statistik der Juden. Berlin : Verlag von M. Schildberger, 1905. Bd. 1—2.
50. Meyer M. A. Heinrich Graetz and Heinrich Von Treitschke: A Comparison of Their Historical Images of the Modern Jew // Modern Judaism. 1986. № 1. VI.
51. Mommsen Т. Auch ein Wort uber unser Judentum. Berlin : Weidmannsche Buchhandlung, 1881.
52. Nicholson E. The Pentateuchinthe Twentieth Century. The Legacy of Julius Wellhausen. Oxford : Oxford University Press, 2002.
53. Stratz C. H. Was sind Juden? Eine ethnographisch-anthropologische Studie. Wien : Verlag F. Tempsky ; Leipzig : Verlag G. Freytag, 1903.
54. Topinar Р. Science et foi: L'anthropologie et la science sociale. P. : Masson et cie, 1900.
55. Virchow R. Gesammtbericht uber die von der deutschen anthropologischen Gesellachaft veranlassten Erhebungen uber die Farbe der Haut, der Haare und der Augen der Schulkinder in Deutschland // Archiv fur Anthropologie. 1886. Bd. XVI.
56. Weissenberg S. Die sudrussischen Juden // Archiv fur Anthropologie. 1895. Bd. XXIII.
57. Wellhausen J. Prolegomena Zur Geschichte Israels. Berlin: Walter De Gruyter, 2001.
58. Zolschan I. Das Rassenproblem unter besonderer berucksichtigung der theoretischen grundlagen der judischen rassenfrage. Wien ; Leipzig : Wilhelm Braumuller, 1912. ♦
