CC BY
56
В. Г. Белоус
Практический идеализм в российской общественно-политической традиции 1900-1920 гг.
Оппонировать конъюнктурной современности можно, лишь вооружившись знанием исторической традиции (1). Хотя история никогда никого ничему не научила, попытки понять настоящее при помощи прошлого хороши уже тем, что оставляют человеку пусть и мизерную, но надежду на перемены к лучшему.
В настоящей работе речь пойдет о тех временах (1901-1925 гг.), когда не политика «заказывала» идеи, а идеи определяли политику; когда сами политики были прежде всего идеологами и никогда — технологами; когда люди, убежденные в том, что мир подлежит тотальному изменению, еще надеялись, будто власть прямо может опосредоваться их индивидуальной волей и дело заключается в малом: в одухотворении этой воли самосознанием, в задании ей верного праксеологического алгоритма, в точном следовании декларируемым принципам; когда, наконец, сам политико-идеологический процесс был органической частью общекультурного движения, и поэтому даже общепризнанные политические лидеры (П. Милюков, В. Чернов, В. Ульянов-Ленин) называли себя не иначе, как литераторами.
Вековой рубеж, отделяющий нас от этой, почти мифической, эпохи (получившей впоследствии соответствующее имя — «серебряный век»), серьезным образом видоизменил общепризнанный характер российского менталитета. Еще совсем недавно метаморфозы в мире идей объяснялись в отечественном обществознании диалектикой классовой борьбы. Сильная своей систематикой и слабая динамикой, марксистская теория пасовала перед проблемой исторического смысла. После того, как в одночасье классовый подход был вынужденно забыт (или, что точнее, «вытеснен»), на смену ему пришел ползучий постмодернизм, адепты которого могли придать любому концепту столь же безоговорочную важность, сколь и необязательность. С другой стороны, за определенными понятиями закрепилось столь устойчивое содержание, что теперь уже не индивидуумы властвуют над словами, а политические концепты и партийные эмблемы («радикализм», «социализм», «коммунизм», «анархизм», «большевизм», «либерализм», «консерватизм», «монархизм», и т.д.), наделенные силой средневековых универсалий, предопределяют и взгляд на давно прошедшие лета и актуальный общественно-политический дискурс. «Крайними» же в итоге оказываются современные политики, вынужденно очутившиеся у разбитого идеологического корыта, которое, заметим, разбилось не сегодня и не вчера, но представляло собой генетический брак.
© В.Г. Белоус, 2005
Работа выполнена при поддержке РГНФ (грант 04-03-00289а).
36
Философия политики, если, конечно, она желает перестать быть служанкой современного суесловия, не имеет задачи важнее, чем определение духовного состава исторической (в самом широком смысле этого слова, подразумевающего и современность и ближайшие перспективы) реальности. Для адекватного ее решения необходим своеобразный методологический переворот: политической философии следует раз и навсегда отказаться от игр с мнимыми константными величинами и решительно перейти к оперированию конкретными переменными. Следует всегда помнить о том, что любые универсальные категории, выступая в качестве формообразующих «объективных мыслительных структур» (то есть таких «динамических, исторических и структурных конфигураций», в основание которых положен определенный «упорядочивающий принцип»), сами по себе тесно связанны «с существованием и судьбой конкретных человеческих групп», и, более того, представляют «собой по сути их порождение» (2).
В этом контексте не существует более значимой категории, нежели «поколение». Являясь важнейшим интегративным субъектом общественного самосознания, поколение объективирует дух собственной эпохи, наполняя его каузальным содержанием, воспроизводя духовное (в том числе и общественно-политическое) в тех формах, по которым впоследствии воспринимаются и оцениваются судьбы отдельных людей и эпоха в целом. «Поколение - это и не горсть одиночек, и не просто масса: это как бы новое целостное социальное тело, обладающее и своим избранным меньшинством, и своей толпой, заброшенное на орбиту существования с определенной жизненной траекторией. Поколение, динамический компромисс между массой и индивидом, представляет собой самое важное историческое понятие и является <...> той траекторией, по которой движется история» (3). В рамки данного «социального тела» вписываются не только те, чей год рождения формально соответствует определенному отрезку времени, но и все, кто в конкретный период истории связываются единым событийным потоком и жизненным ритмом. С поколением (обычно - ex post) ассоциируются люди, чьи индивидуальные судьбы в конечном итоге оказываются органично вписанными в интеллектуальный ландшафт своего времени и благодаря которым культура и политика приобретают абсолютно оригинальные черты.
Для современников в исторических границах одной эпохи существует множество «поколений»: здесь и теперь эти «тела» вовсе не складываются в единую субстанцию. Не случайно, каждое из подобных социальных образований, обособленных имманентными принципами, стремится идентифицировать собственное частное начало со всеобщим и универсальным, наделить групповой статус объективным смыслом. «Поколение — это человеческая разновидность в том строгом смысле, каковое придают этому термину натуралисты. Его члены приходят в мир с некими типичными чертами, придающими им общую физиономию, отличающую
их от предшествующего поколения. В пределах этой идентичности могут пребывать индивиды,
37
придерживающиеся самых разных установок, вплоть до того, что, проживая друг подле друга, будучи современниками, они чувствуют себя зачастую антагонистами. Но за всеми неистовыми "за" и "против" взгляд легко обнаруживает проступающие общие признаки. И те и другие являются людьми своего времени, при всех различиях в них еще больше сходства» (4). Согласно одной из дефиниций этой категории, «людей <...> объединяют <в поколение - В. Б.>, исходя из позиции, которую они определили для себя в отношении некоего важного события, или в связи с тем, что они оказались вовлеченными, добровольно или насильственно, в подобное событие». А так как «одно и то же событие по-разному воздействует на представителей разных возрастных групп, поколения могут обозначаться в связи с тем или иным событием, происходящим в период их переходного возраста»; при этом «наиболее плодотворными периодами считаются юношество и начало зрелости» (5).
Хотя потомкам, по счастью, и дано воспринимать образ эпохи неким готовым ответом из учебника истории, поколения, которые непосредственно переживают и проживают данный период, первоначально осознают смысл и назначение собственного бытия в виде проблемы и задания. Начинаясь как заданность, эпоха неизбежно завершается как данность. В конечном итоге люди либо смиряются с невыполнимостью заявленных задач, либо начинают объяснять их совсем иными мотивами, чем это задумывалось первоначально - подобно грибоедовскому герою, который «шел в комнату, попал в другую». Завершенная эпоха оценивается уже как нечто синкретично-целостное, как исторический «организм», жизнь и дух которого объединены всеобщим систематизирующим началом. О. Шпенглер, наиболее последовательный сторонник данной точки зрения, сводил, как известно, многоразличные социокультурные явления к категориальному инварианту «стиль», полагая, что «стиль, как и культура, есть первофено-мен в строжайшем гетевском смысле», причем, неважно, идет ли речь о стиле искусств, религий, мыслей или стиле самой жизни. Для Шпенглера и «в общей исторической картине какой-либо культуры» мог «наличествовать только один стиль - стиль этой культуры». «Стили следуют друг за другом, подобно волнам и ударам пульса», существуя сами по себе, независимо от воли и сознания отдельных художников. Не тип художественного творчества порождает стиль, а, наоборот, «именно стиль и творит самый тип художника» (6). Очевидные достоинства подобного «органицистского» подхода, позволявшего интегрированно воспринимать самые разнообразные исторические явления, существенно нивелировал его очевидный недостаток: «судьба» (выражение Шпенглера) эпохи оказывается практически закрытой для современников: им остается только строить предположения или же избегать прямого ответа на сакраментальный вопрос о смысле собственного существования.
Анализ идеологических трансформаций, имманентных каждому историческому периоду,
38
предполагает дополнительный - генетический, дифференцированный подход. «Мы слепо не замечаем существования стилей мышления <курсив мой - В. Б. >, поскольку наши философы стараются нас убедить, что мысль не развивается как интегральная часть исторического процесса, а снисходит на человечество как абсолют, - полемически адресовал свои упреки автору «Заката Европы» К. Манхейм; - историки же литературы в монографиях выдающихся писателей, как правило, убеждают себя, что конечным источником всякой мысли является личность. Первая из названных концепций представляет историю мысли искусственно гомогенной и недифференцированной, в то время как другая ее атомизирует. Именно вследствие отсутствия интереса к среднему уровню мы не развивали до сих пор инструментов познания, позволяющих различать стили мышления. Мы не замечаем основополагающих различий в стилях мышления, поскольку не верим, что они существуют. Если бы мы дали себе труд исследовать мелкие изменения в развитии какого-либо способа мышления определенной общественной группы на протяжении ее истории, искусственно созданная гомогенность или атомизация уступили бы место подлинной дифференциации» (7).
Категория стиль культуры уместна при характеристике смыслопорождающей модели (про-тофеномена) и фундаментального уровня функционирования той или иной культуры, понимаемой в самом широком смысле - как универсальный алгоритм общественно-политического и духовного развития. В свою очередь, категория стили мышления соотносима с постоянно взаимодействующими, но принципиально различными менталитетами, обнаруживающими свою специфику в пределах такого специфического историософского масштаба, как поколение: внутри данного поколения или же между ближайшими поколениями, между так называемыми «отцами» и «детьми». Дифференциация и типологизация стилей мышления может иметь самые различные критериальные основания. С одной стороны, многообразные стили являются конкретно-историческими конфигурациями процесса общественного самосознания, с другой, обобщенными, абстрагированными от индивидуальных частностей идеальными мировоззри-тельными типами. Стили мышления — это, собственно, то, что люди думают о самих себе и своих общественно-политических и социокультурных задачах в определенный отрезок времени.
Поколение, о котором у нас пойдет далее речь, родилось, по словам историка русской общественной мысли Иванова-Разумника, «около 1880 года, немного раньше, немного позже» и «прожило в зрелом возрасте поразительную эпоху: первую четверть XX века», характеризуемую «бурным взлетом творческой волны», «революцией мысли (Ницше)», «политической подавленной революцией в России», «мировой войной», «революцией 1917-1918 гг.» — «мировым потрясением», «началом гибели старой Европы», «вихрем, котором мы жили и живем» (8).
Однако самое примечательное событие, которое предопределило «общую физиономию» этого
39
поколения, произошло на рубеже двух столетий, когда буквально в первые месяцы 1901 года не только отечественная, но и вся европейская культура неожиданно оказались в новой исторической ситуации. Называя свершившееся на переломе веков, «событием», мы вовсе не намереваемся наделить его конкретными свойствами исторического факта. Скорее, то был символический первотолчок, понимание смысла которого пришло существенно позже (9). Примечательно, что подобное мировосприятие вовсе не было исключительно российским достоянием. Австрийский прозаик Р. Музиль назвал произошедшее «духовным переворотом», отмечая в своем знаменитом романе, что буквально в первые месяцы XX столетия «масляно-гладкий дух» двух последних десятилетий XIX века сменился во всей Европе внезапной «окрыляющей лихорадкой»: «Никто не знал толком, что заваривалось; никто не мог сказать, будет ли это новое искусство, новый человек, новая мораль или, сможет быть, новая перегруппировка общества. Поэтому каждый говорил то, что его устраивало. Но везде вставали люди, чтобы бороться со старым. Подходящий человек оказывался налицо повсюду; и что так важно, люди практически предприимчивые соединялись с людьми предприимчивости духовной. <...> ...у них было общее дыхание; если бы кто-нибудь разложил то время на части, получилась бы бессмыслица вроде угловатого круга, который хочет состоять из деревянного железа, но в действительности все сплавилось в мерцающий смысл» (10). Несмотря на отчетливые идеологические слагаемые «эпохи перемен» (декадентство, символизм, модернизм, неохристианство, богоискательство, неонародничество, большевизм и т.д.)., по прошествии столетия обнаружилось, что, ее исторические границы и сущностные характеристики уже перестали быть столь самоочевидными, как для современников (11). Нам же представляется, что завершенное целое «серебряного века» следует воспринимать в свете отчетливого и повсеместного распространения практического идеализма. Здесь и далее под термином практический идеализм мы понимаем определенную стратегию человеческого поведения, которая отдает приоритет идеалам и идеям, а не интересам и потребностям. В этом смысле русские марксисты начала века, исповедовавшие материализм, оказываются не меньшими идеалистами, чем профессора философии от неокантианства.
Период господства идеалистического стиля культуры в целом соответствовал историческим границам одноименного движения, в течение всего этого времени решавшего уникальную историческую и философско-культурную задачу перевода трансцендентного бытию идеального из декларативного плана в жизненный, из персонально обособленного в индивидуально-коллективный. Возникшие, словно ниоткуда, практические идеалисты, «благодаря любви к идеям, изготовлению идей и идеальному нормированию жизни», ориентировались на «бесконечность в горизонте будущего: бесконечность поколений», которые должны были обновляться под воздействием идей и тем самым создавать условия для распространения в мире «осо-
40
бенного человечества». Новый стиль культуры пробуждал и «новый стиль жизни личности в своем кругу, а в подражании и понимании — соответствующее новое становление»: стимулировал рождение «нового коммуникативного движения», то есть таких, доселе еще не существовавших, институциональных форм, которые объединялись бы общим заданием - перевести идеи, или «смысловые структуры <...> нового рода, скрывающие в себе интенциональные бесконечности», в поле повседневного, массового опыта, организовать социальное бытие так, чтобы, «живя в конечном», человек мог неизменно наделять повседневные проблемы смыслом и постоянно стремиться «к полюсу бесконечности» (12).
В устремленности человеческого разума к интеллектуальному общению, возникающей в результате неизбывного желания открыть в другом человеке ту «единственную действительность», с какой человек только и «может объединиться в понимании и доверии», которая «теряется в изоляции, в упрямстве и в своеволии, в замкнутом одиночестве», современная философия видит универсальную «веру в коммуникацию» (13). Вероятно, именно такая вера служила основным источником вдохновения для организаторов и участников многочисленных политических союзов и партий, кружков, обществ, собраний, академий, ассоциаций и прочих объединений, фактически прототипов реального гражданского общества, необычайно распространившихся в России в первой четверти XX столетия. Всех их, несмотря на более чем очевидные различия в мировоззренческих подходах, связывала убежденность в том, что только развитие форм прямого общения (через приобщение и взаимоприобщенность) приведет людей к «Единому Человечеству» и «единому Общечеловеческому Идеалу», позволит окончательно преодолеть самоочевидные противоречия между единичным и множественным, частным и всеобщим, иррациональным и рациональным (14). Столь близкая по своей сути репрезентация различными направлениями собственных задач дает достаточные основания считать важнейшим содержательным аспектом идеалистического движения поливариантный и в то же время относительно целостный эксперимент, сориентированный на формирование совершенной межличностной (философской, мировоззренческой, идеологической) коммуникации.
В 1901-1906 гг. идеалистическое движение проходило стадию становления. Определялись основные цели и принципы его жизнедеятельности. В собственно политической сфере самоопределялись основные политические партии: конституционно-демократическая, социал-демократическая и социал-революционная (15). В сфере социокультурной яркими примерами формализации нового стиля культуры стали, с одной стороны, Петербургские Религиозно-Философские Собрания, действовавшие в 1901-1903 гг., с другой, сборник «Проблемы идеализма», который вышел в свет в 1902 г. в Москве. Благодаря РФС в России был впервые инсти-
туциализирован прямой общественный диалог «по вопросам веры в историческом, философ-
41
ском и общественном освещении» между лицами, не связанными «друг с другом единством мировоззрения» (16), а «Проблемы идеализма» первыми открыли «эпоху русской практической <курсив мой - В. Б. > философии», вызвали «кристаллизацию философских направлений в русском марксизме и неонародничестве», породили различные модификации русской общественной мысли и т. д. (17). Главная заслуга инициаторов движения, «старших» идеалистов (18), заключалась в соединении принципов так называемого «морального идеализма» (19) с интенцией преображения социальной реальности.
Тогда, в самом начале нового века, с инициативой по конституированию особого социального и духовного жизненного пространства выступал ограниченный круг одаренных личностей, связанных друг с другом тесными, дружескими узами. Поэтому на первых порах движение демонстрировало достаточно высокую степень сплоченности, взаимопонимания и взаимодействия. Потребность в диалоге внутри сообщества была настолько очевидной, что конфликты, неизбежно возникавшие между интеллектуалами, на тот момент носили исключительно частный характер. Однако, чем более зрелыми становились институты интеллектуального общения, тем сильнее внутри них обострялись идейные противоречия. Уже к концу 1900-х гг. идеалистическое движение оказалось в состоянии тотального кризиса. Дискурс, совсем недавно воспринимавшийся единым, раскололся на десятки разнородных направлений, представленных оккультистскими, магическими, теософскими, неоправославными, мистико-анархическими и прочими кружками, которые возглавили собственные «домашние пророки», окруженные «учениками» и «мироносицами» (20). В ситуации коммуникативного распада каждый воевал с каждым, претендуя на истину в последней инстанции, усиленно пытаясь оградить себя и своих сподвижников от влияния неразумных собратьев по идеалистическому лагерю, во мгновение ока ставйдввхродвйньпииввраигиииг , изначальное единство которого было обусловлено необходимо -стью борьбы с предыдущей интеллектуальной парадигмой, по мере актуализации новых задач дробился в противоречивых идеологических тенденциях и принципиальных мировоззренческих разногласиях. Пока практические идеалисты вели борьбу с позитивизмом, репрезентируемая ими система мыслительных навыков выглядела монолитной, хотя внутри нее уже появились первые симптомы дифференциации. Центробежная тенденция стала преобладать на втором этапе развития отечественного идеализма в 1907-1916 гг., когда движение напрямую перешло от обсуждения морально-теоретических проблем и критики предшествующего стиля культуры к постановке и решению непосредственно практических, коммуникативных задач. Поставленные перед необходимостью выбора между так называемыми «требованиями жизни» и собственными идейными установками практические идеалисты были вынуждены ориентировать свои
стратегии в том или другом направлении. Непосредственное разрешение основополагающей
42
дилеммы вело к формированию внутри идеализма двух антагонистически направленных друг против друга стилей мышления, консервативно-идеологического и радикально-утопического.
Значение и смысл этой эволюции можно уяснить, лишь отвлекаясь от содержания воззрений конкретных мыслителей. Так, консервативное мышление in principo определяет самое себя выше реальности. Репродуцируя трансцендентные историческому бытию представления, или «идеологии» (в терминологии К. Манхейма), носители этого типа самосознания прямо заинтересованы в том, чтобы порождаемые ими идеальные конструкции сохраняли абсолютную независимость от постоянно изменяющейся социально-политической и культурной действительности. Радикальное мышление, напротив, ставит во главу угла изменение сущего в соответствии с выявленными принципами и сформулированными идеалами. Основным инструментом воздействия выступает мировоззрение, интуитивно угадывающее запросы жизни и постоянно видоизменяющее свои установки по отношению к реальности, которая подлежит трансформации. Пытаясь во что бы то ни стало реализовать трансцендентные бытию представления, радикализм вводит их в сферу непосредственного праксиса и тем самым придает им статус «утопии» (также в терминологии К. Манхейма) (21).
Эволюция отечественного идеализма отчетливо демонстрирует, как на протяжении целого десятилетия активно самоопределялись консервативные «идеологи», считавшие значительно более важным охранять чистоту собственных идеологем от непосредственного влияния прак-сиса, нежели видоизменять эти схемы и приспосабливать их к новым реалиям. Социокультурная тенденция превращения идеалистов «первого призыва» в консервативно ориентированных «идеологов» нашла свое наглядное подтверждение в деятельности Петербургского и Московского Религиозно-Философских Обществ (1907-1917 гг.) и особенно на страницах сборника «Вехи», увидевшего свет в 1909 г. Стремясь разрешить конфликт между идеалами и реальностью, руководители обществ, как и авторы сборника, неизменно и без колебаний отдавали «идейному» элементу приоритет над требованиями и запросами жизни. «Предисловие» к «Вехам» отражало не чье-то частное мнение, а коллективную идейную установку, характерную для значительной и авторитетной части идеалистического движения: «Люди, соединившиеся здесь для общего дела, частью далеко расходятся между собою как в основных вопросах "веры", так и в своих практических пожеланиях; но в этом общем деле между ними нет разногласий. Их общей платформой является признание теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития, в том смысле, что внутренняя жизнь личности есть единственная <здесь и далее в цитате курсив мой. - В. Б.> творческая сила человеческого бытия и что она, а не самодовлеющие начала политического порядка, является
единственно прочным базисом для всякого общественного строительства» (22).
43
Религиозно-Философские Собрания были инициированы герметичной группой, спаянной совместной борьбой за новую «религиозную общественность». Хотя представители духовенства принимали активное участие в дискуссиях, наступательные позиции принадлежали все же светской стороне. Возможно, как раз по этой причине искомое взаимодействие в рамках Собраний не сложилось: представители враждующих сторон разошлись непримирёнными. Спустя несколько лет практически тот же самый кружок учредил Религиозно-Философское Общество, организацию, сформированную по образу и подобию «церкви» (23). Уже в силу этого она не могла не нести в себе черты «секты», религиозной общины, идеологически самодостаточной и резко отделенной от остального мира группы людей. Большинство собраний так и именовались «закрытыми». Их организаторы, ограничиваясь кругом «действительных членов» и специально приглашенных лиц, старались избежать случайных посетителей и нежелательного направления дискуссий. Характер взаимоотношений инициаторов сообщества и публики был по существу предопределен уже самим фактом идейного ригоризма его руководителей, которые отводили слушателям пассивную роль. Очевидным признаком самораспада религиозно-философского сообщества стало исключение в 1914 г. из его членов В. В. Розанова, самого яркого «инакомыслящего» идеалистического движения (24). Не удивительно, что, когда три года спустя РФО тихо прекратило свою деятельность, на это уже мало кто вообще обратил внимание.
Позже некоторые «идеологически» ориентированные идеалисты усмотрят основную преграду для установления подлинных межличностных связей в неизбежной «рационализации», «объективации» и «социализации» общения. Так, по мнению Н. А. Бердяева, отдельная «личность в своем внутреннем существовании, в своей единственности и неповторимой судьбе, всегда <здесь и далее в цитате курсив мой - В. Б.> остается для общества иррациональной», а «рационализация этой иррациональности есть всегда тирания общества над личностью». «Личности соединяются не только в открытые общества, но и в общества тайные, например, в масонстве и оккультных орденах. Но эти тайные соединения также оказываются объективированными и социализированными, и в них не возникает истинного общения, несмотря на более тесный характер соединения» (25). Согласно Бердяеву, подлинное «взаимопроникновение "я" и "ты"» может произойти только в Боге, т.е. уже за пределами земной жизни.
С объективно-социологической точки зрения институциализация общения представляет собой длительный процесс создания искусственной и самодостаточной сферы, «первоначалами» которого выступают познавательные и коммуникативные интенции, исходящие от разрозненных субъектов, вступающих во взаимодействие. Если на первых порах интеллектуальная общность складывается на границе между внутренним миром отдельных персон и внешней средой,
то в конечном итоге новая реальность полностью становится частью внешнего по отношению к
44
исходным потребностям и интуициям социального пространства. По мере своей объективации деятельность приобретает все более независимый от отдельных персон характер. Новообра-зуемые институты характеризуются относительной стабильностью и представляют собой результат всецело опосредованных связей и взаимоотношений. Они неизбежно начинают диктовать (предписывать) включенным в общий процесс субъектам основные нормы их жизнедеятельности, навязывать обязательный инструментарий поведения и задавать пределы мировиде-ния - с большим или меньшим выбором познавательных и дискурсивных возможностей. Расплачиваясь за возможность удовлетворения насущной потребности во взаимопонимании и доверии, человек вынужден, либо подчиниться внешнему давлению, либо, окончательно определившись в своем враждебном отношении к любым институциональным формам общения, остаться в одиночестве. Более того, индивидууму ничего не остается, как «трагически» (выражение Н. Бердяева) примириться с тем, что его иррациональность всегда будет существовать в границах любой реально существующей общности в виде своеобразного нерастворимого осадка.
Февральская революция 1917 г., а затем и публикация так называемого «Скифского манифеста» знаменовали начало третьего этапа эволюции отечественного идеализма. По мере радикализации социально-политической обстановки идеалисты «старшего поколения» находили все больше оснований, чтобы воспринимать действительность не соответствующей глубинам их собственного самосознания. Убежденные в том, что политические цели преходящи, а нравственные ценности абсолютны, они со всей уверенностью утверждали: если реальность «отказывается» видоизменяться в соответствии с идеалом «религиозной осмысленности, и национально-исторической обоснованности общественной и политической культуры» (26), то тем хуже для нее самой. «Сборник статей о русской революции» «Из глубины» (1918 г.), в котором излагалась принципиальная позиция «старших», не примирившихся с новой исторической ситуацией, оказался последним всплеском их коллективной активности. Совсем скоро все они будут вынуждены вернуться к исходному, индивидуальному или индивидуально-кружковому, состоянию, чему в немалой степени поспособствует эмиграция, которая только усилит духовную разобщенность этой части интеллигенции и ее самоизоляцию от окружающей действительности.
Наступление на позиции старших инициировали так называемые «младшие» идеалисты. Если поначалу их голоса звучали разрозненно и нестройно, тем не менее взгляды каждого из них неуклонно эволюционировали в радикальном направлении (27). Апеллируя к системам мышления, отрицавшим установленный миропорядок, младоидеалисты постепенно превращались в «утопистов». Нельзя сказать, что идейные позиции этих людей совпадали, но за всеми различиями теоретического плана скрывалось одно общее требование, каждый из них по своему отстаивал принцип примата жизни над заданными идеологическими формами. «Мы - юноши, —
45
напишет впоследствии Андрей Белый, — встретившиеся в начале столетия, и те немногие "старшие", не принявшие лозунгов наших отцов, и одиночки, боровшиеся против штампов, в которых держали нас; в слагавшихся кадрах детей рубежа идеология имела не первенствующее значение; стиль мироощущения <курсив мой - В. Б.> доминировал над абстрактною догмою...» (28). Как это ни парадоксально, но именно отвлеченный от конкретного содержания «стиль мироощущения» окажется впоследствии более устойчивой и продуктивной формой общественного самосознания, нежели «консервирующийся» идеологизм. Младоидеалисты дружно направляли критические стрелы не против какой-либо определенной идейной позиции, но против консервативного стиля мышления как такового, декларировали свою коллективную приверженность utopismus militans (29), впервые во весь голос заявив о себе как об идейном целом. Возможно, этот манифест так и остался всего лишь очередной интеллектуальной декларацией, если бы не последовавшие за ним конкретные практические действия, которые, собственно, и привели к началу формирования во второй половине 1918 года философского содружества в Петрограде (30).
Младоидеалисты тем и отличались от своих «старших» коллег по движению, что не желали пассивно принимать законы человеческого общежития и оправдывать существующий миропорядок, будто он раз и навсегда установлен. Все они являлись, по преимуществу, субъективистами, то есть такими практическими идеалистами, которые в споре человека с обстоятельствами всегда отдают первенство homo actor. Так и не составив самостоятельное идейное течение, «скифы» все-таки перешли от слов к делу, от манифестации принципов к реализации основной задачи движения. Произошло это, главным образом, потому, что инициаторы философского содружества являлись идеалистами не только в общемировоззренческом плане, но и в прямом, практическом смысле этого слова, людьми, стремившимися к высочайшему духовному уровню в индивидуальном творчестве и ориентировавшимися на некие образцы совершенства в повседневной жизни (31). Все они решительно отказывались от предустановленных идеологических догматов в пользу широко трактуемого мировоззрительного отношения к действительности, усматривая в мировоззрении доступную каждой личности активную жизненную позицию, проявляющуюся в индивидуальном самоутверждении посредством решения фундаментальных вопросов человеческого бытия (32). Признавая самоочевидным, что социокультурные институты возникают, развиваются и угасают в соответствии со своими внутренними законами и под влиянием разнообразных объективных причин, они делали акцент на прямой зависимости структуры того или иного сообщества от конкретных идейно-коммуникативных принципов, которые люди закладывают в его организационный фундамент. Воинствующих утопистов объединяла убежденность в том, что и общий процесс культурного строительства, и не-
46
посредственный вектор институциализации, и даже неизбежное конечное разрушение установившихся связей обусловлены прежде всего человеческим, субъективным измерением.
В конечном итоге «скифам» удалось осуществить невозможное, использовать изменившуюся ситуацию в стране в целях реализации стратегических целей идеалистического движения. Это следует объяснять не столько политическими или идеологическими шаблонами, (кто оказался исторически «прогрессивнее» и теоретически «правильнее», радикализм или консерватизм), сколько окончательным самоопределением каждой группы идеалистов в отношении к общим задачам движения.
Нам осталось только добавить, когда и при каких формальных обстоятельствах история подвела черту под эпохой идеалистической культуры. В 1924 г. Вольная Философская Ассоциация вынужденно прекратила свою деятельность. Ситуация сложилась так, что люди, объединившиеся вокруг Вольфилы, стали последними организованными практическими идеалистами в своем отечестве. Их, активных ниспровергателей своих предшественников-консерваторов, в свою очередь, отвергли не только власть предержащие, но и представители следующего поколения. На смену идеалистическому мышлению пришли другие формы самосознания, которые пробудили к жизни новые движения, с идеализмом не имевшие уже ничего общего. Годом позже в Ленинграде появился в свет сборник статей «Современная литература» под редакцией Иванова-Разумника. Именно этому «идейному сборнику» (33) суждено было поставить окончательную точку в эволюции практического идеализма на отечественной почве. Идеализм, искусственно прерванный в советской России, продолжал естественным образом (настолько, насколько это было возможным) развиваться в среде эмиграции до тех пор, пока оставались в живых его непосредственные носители. Между двумя крайними датами эпохи, 1901 г. и 1925 г., и лежит непосредственно та самая «четверть века», о которой предполагал написать в мемуарах Иванов-Разумник и которой, как мы полагаем, должен исчисляться «серебряный век» отечественной истории (34).
Примечания
1. Работа выполнена при поддержке РГНФ (грант 04-03-00289а).
2. См.: Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994. С. 594-595.
3. Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? М., 1991. С. 5.
4. Там же.
5. См.: Кола Д. Политическая социология. М., 2001. С. 41.
6. См.: Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. Гештальт и действительность. М., 1993. С. 373.
7. Манхейм К. Диагноз нашего времени. С. 574.
8. См. его «литературные воспоминания» «Четверть века» (1926): Иванов-Разумник. Писательские судьбы. Тюрьмы и ссылки / Сост., вступ. статья В. Г. Белоуса; комм. В. Г. Белоуса, А. В. Лаврова, Я. В. Леонтьева. М., 2000. С. 419.
47
9. В частности, так оценивал переход от одного века к другому А. Блок: «Я позволяю себе сегодня, чисто догматически, без всякого критического анализа, в качестве свидетеля, не вовсе лишенного слуха и зрения и не совсем косного, указать на то, что уже январь 1901 года стоял под знаком иным, чем декабрь 1900 года, что самое начало столетия было исполнено существенно новых знамений и предчувствий» (ИРЛИ. Ф. 654. Оп. 1. № 286).
А. Белый, которому принадлежит определение «поколение рубежа» (См.: Белый А. На рубеже двух столетий / Вступ. статья, подг. текста и комм. А. В. Лаврова. М., 1989. С. 35), также зафиксирует в мемуарах схожие переживания начала новой эпохи: «Люди — различны; мировоззрения — различны; исходные пути — разные; а горизонт предстоящего обще<го> в индивидуальнейшем; индивидуальнейшее и есть итог преодоления ращепа меж субъективным и объективным в третье; третье, индивидуально строимое из симптомов времени, — как будто общее достояние всех нас, выращивающих новую культуру» (Белый А. Почему я стал символистом и почему я не перестал им быть во всех фазах моего идейного и художественного развития // А. Белый. Символизм как миропонимание / Сост., вступ. статья и прим. Л. А. Сугай. М., 1994. С. 434).
10. Музиль Р. Человек без свойств. Кн. 1. М., 1984. С. 80.
11. См., напр.: СавиноваЕ. Серебряный век // Идеи в России. Idee w Rosji. Ideas in Russia. Leksykon rosyjsko-polsko-angielski pod red. A. de Lazari. T. 5. Lódz, 2003. S. 270-285.
12. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Э. Гуссерль. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. С. 108-109.
13. См.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 442.
14. Контаминация коллективной позиции авторов «Объяснительной записки к проекту положения о "Вольной Философской Академии"», подписанной А. Блоком, Ивановым-Разумником, А. Штейнбергом и Конст. Эрбергом (См.: Временник Театрального отдела Народного комиссариата по просвещению. Пб.-М., 1918. Ноябрь. Вып. 1. C. 12), и точки зрения Н. Бердяева, высказанной в книге «Я и мир объектов: Опыт философии одиночества и общения», впервые изданной в 1934 г. (См.: Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 309).
15. Последующая эволюция политический партий и их лидеров в контексте рассматриваемого нами идеалистического движения носит самостоятельный характер и здесь не рассматривается.
16. Предисловие // Записки Религиозно-Философских Собраний (1902-1903 гг.). СПб., 1906. С. III.
17. См.: Колеров М. А. Сборник «Проблемы идеализма» (1902): История и контекст. М., 2002. С. 14; см. также: Проблемы идеализма [1902] / Под ред. М. А. Колерова. М., 2002.
18. Кавычки в терминах «старшие» идеалисты или идеалисты «старшего поколения» призваны подчеркнуть относительность собственно возрастных различий на фоне куда более принципиальных мировоззрительных несоответствий между инициаторами движения и младоидеалистами. Термин младоидеалисты, образуемый нами по аналогии с известным словоупотреблением «младосимволисты», призван вывести проблему стилистических разногласий внутри поколения в исторических границах «серебряного века» на мировоззрительный, философско-культурный уровень обобщения.
19. См.: Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. Л., 1991. С. 59.
20. См.: Иванов-Разумник. Вечные пути (реализм и романтизм) // Заветы. 1914. № 3. Отд. II. С. 104—105.
21. Подробнее см.: Манхейм К. Диагноз нашего времени. С. 164-166.
22. [Гершензон М.] Предисловие к 1-му изданию // Вехи. Из глубины / Сост. и подг. текста А. А. Яковлева. М., 1991. С. 9-10.
23. См.: Павлова М. Мученики великого религиозного процесса // Д. Мережковский, З. Гиппиус, Д. Философов. Царь и революция. М., 1999. С. 19-20.
24. Характерно, что П. Б. Струве - один из немногих, кто выступил против исключения Розанова, обратил внимание на собственно «институциональный» аспект этого конфликта: «Религиозно-философское общество само по своим
задачам не может притязать на функции суда, хотя бы морального, над отдельными лицами. Таким образом, исключение из общества, как действие дисциплинарно-судебное, есть действие, не соответствующее природе такого общества, как религиозно-философское. В силу этого, в данном случае, отсутствует и основное объективное условие разумного суда» (Струве П. Письмо в редакцию // Речь. 1914. 27 января. № 26. С. 2). Подробнее об инциденте см.: Записки Петроградского Религиозно-Философского Общества. Вып. IV. Пг., 1914-1916.
25. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С. 309.
26. Франк С. De profundis // Вехи. Из глубины. С. 498.
27. Первые признаки сближения обнаруживаются в деятельности левонароднического журнала «Заветы» (1912-1914 гг.) и издательства «Сирин» (1912-1915 гг.), а также в личном и эпистолярном общении этого времени.
28. Белый А. На рубеже двух столетий. С. 35-36.
29. Мы используем здесь это понятие (синонимичное понятию «радикально-утопический стиль мышления») как парафраз применяемого М. А. Колеровым термина «idealismus militans», который, в свою очередь, является калькой таких выражений, как «воинствующий материализм» В. А. Базарова и «воинствующее христианство» С. Н. Булгакова. См.: Колеров М. А. «Idealismus militans»: история и общественный смысл сборника «Проблемы идеализма» // Проблемы идеализма [1902]. С. 64. Ср. также: «Есть эпохи мирной философии и эпохи философии воинственной - стремящейся разрушить прошлое посредством его радикального преодоления. Наша эпоха принадлежит к эпохе последнего типа, если под "нашей эпохой" понимать не то, что сегодня завершается, а то, что начинается» (Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? С. 3). Примечательно, что наиболее радикальный пассаж (из рукописи Иванова-Разумника «Скифское», датированной июнем 1917 г. и практически полностью вошедшей в состав «манифеста»), в котором «скифское» определялось как «вечная революционность, революционность для любого строя, для любого "внешнего порядка"» (ИРЛИ. Ф. 79. Оп. 1. № 124), из окончательной редакции документа был исключен и впервые опубликован автором только в сборнике «Пути революции» (Берлин, 1923) в статье «"Скифское" (Вместо предисловия)».
30. История философского содружества подробно анализируется нами в кн.: Белоус В. Петроградская Вольная Философская Ассоциация (Вольфила): 1919-1924. В 2 кн. М., 2005.
31. Ср.: «Идеалист - умствователь, кто увлекается несбыточными на деле выдумками; мечтатель, мнитель» См.: Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 2. М., 1979. С. 8.
32. Уже «появление слова "мировоззрение"» свидетельствовало, по мнению М. Хайдеггера, «о том, как решительно мир стал картиной, когда человек в качестве субъекта поднял собственную жизнь до командного положения всеобщей точки отсчета» (ХайдеггерМ. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 51).
33. Характерно, что в существующих росписях «идейных сборников» (или «сборников-манифестов») и альманах «Скифы», и сборник «Современная литература» вообще не упоминаются (См.: Колеров М. Индустрия идей: Русские общественно-политические и религиозно-философские сборники 1887 / 1947. М., 2000; а также: М. К.. Русские «идейные» сборники: дополнения, 1888-1938 // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник 2001/2002 / Под ред. М. А. Колерова. М., 2002. С. 768-782). Такой подход, очевидно, объясним устойчивой традицией рассматривать отечественный идеализм как явление видовое - т. е. как направление мысли, обусловленное конкретными религиозно-философскими и социально-политическими воззрениями. Мы, в свою очередь, относимся к идеализму как к явлению родовому, полагая отдельные взгляды и идеи вторичными по отношению к имманентным задачам движения в целом.
34. Косвенное подтверждение нашим умозаключениям находим в работе Ю. М. Бохенского «Современная европейская философия» (1947): «В течение первых 25 лет XX столетия идеализм пользовался в основных странах Европы, пожалуй, наибольшим влиянием, но он почти полностью его утратил к 1925 году в большинстве этих стран» (Цит. по русск. изд.: М., 2000. С. 40).
