CC BY
107
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
Редактор раздела:
АЛЕКСЕЙ АЛЕКСАНДРОВИЧ ГУК - доктор философских наук, профессор, Кемеровский государственный университет культуры и искусств (г. Кемерово)
УДК 1.17, 1.18.7.01
Vereshchagina T.N., Cand. of Sciences (Philosophy), senior lecturer, Altai State Ped. University (Barnaul, Russia),
Е-mail: [email protected]
THE STORY ABOUT A KNIGHT, TIGER SKIN AND RUDRA. The etymological and semantic reconstruction of a text of a literary work reveals its conceptual meaning. Sometimes this meaning may not be expressed in the title of a literary work. In the first part of the research the author states the problem of relation of a text and its title. The work expresses the authors opinion on the way works depict images of literary characters. The second part of the article studies the continuation of the philosophical analysis of a Georgian epic poem by Sh. Rustaveli. The proposed analysis of the etymological and semantic reconstruction of the text of Shota Rustaveli's poem "The Knight in the Panther's Skin" allowed clarifying certain aspects of the contents of the literary work. The author attempts to clarify the origin of the plot of the poem. She traces back its history to ancient India. The meaning of Rudra is still considered vague. The author describes feature of the poems character that help to understand their origin.
Key words: knight, hero, tiger skin, Shota Rustaveli, "Vepkhistkaosani, Rudra, Shiva, the Vedas.
Т.Н. Верещагина, канд. филос. наук, доц. ФГБОУ ВО «Алтайский государственный педагогический университет»,
г. Барнаул, Е-mail: [email protected]
ПОВЕСТЬ О ВИТЯЗЕ, ТИГРОВОЙ ШКУРЕ И РУДРЕ
Этимологическая и семантическая реконструкция текста литературного произведения позволяет выявить его смысло-полагающую суть, подчас не отражённую в заглавии. Вторая часть статьи посвящена продолжению философского анализа поэмы.
Ключевые слова: витязь, герой, тигровая шкура, Ш. Руставели, Вепхисткаосани, Рудра, Шива, Веды.
Опознание связи, которая имеется между заглавием художественного произведения и его смыслополагающими установками - задача не просто интересная для исследователя. Она -выявление самой сути произведения, его предназначения.
Так, «Витязь в тигровой шкуре» Ш. Руставели позиционируется грузинской культурой в качестве национальной эпической поэмы. Между тем, анализ упомянутой связи позволяет выдвинуть иную гипотезу: место возникновения сюжета и содержание поэмы имеет другие исторические корни и жанровую природу.
Первое - указывает на культурный ареал миграции народа, в среде которого бытовали рудрические представления, от Средиземноморья до Индостана. Второе - скорее, на лирико-герои-ческий, нежели эпический жанр поэмы. Каждый поворот сюжета, каждый монолог героев поэмы, сами имена - обнаруживают метафорическую суть повествования о явлении такого масштаба, которое касается не грузинской только, или персидской, индийской культуры, но многих национальных культур. Подобно каплям воды, они сливаются в могучий поток, текущий по землям Ближнего Востока, Аравии, Азии к далёкой цели - живому океану вселенной. Орошая земли на своём пути, поток этот поддерживает человеческую жизнь поколение за поколением. И у каждого народа есть свои автандилы, придоны, тариэлы, которые совершают героические подвиги во имя дружбы, преданности, любви к женщине, к родине. Словно есть некий похожий или даже единый Путь Героя, которым они идут.
Подобно другим героям, индийский принц Тариэл также определял судьбы целых народов. И, как все герои, претерпел аберрации своего образа от изгоя среди людей и богов до уважаемого существа. Подобно древнегреческому Прометею, которого опасался сам Зевс, а затем признал и призвал как равного богам на Олимп. Подобно Гераклу, прошедшему двенадцать ужасных испытаний и заставившему содрогнуться олимпийских богов. По-
добно ещё одному, ставшему известным мировой культуре под именем, которое Индия множит до 1008 вариантов. Его - Три-амбику («сына трёх матерей») - знают, прежде всего, как Шиву. Он упоминается уже в самых древних письменных источниках индийской культуры - Ведах. Точнее - в Яджур-Веде, где ему, как одному из древнейших божеств ведического периода, посвящена длинная молитва «Шатарудрия». Но Шива Вед - всего-навсего эпитет божественной сущности по имени Рудра.
Тезаурус Рудры остаётся непроявленным по сей день. По одним версиям - он древнее ведийское божество или полубог (герой?), по другим - прото-дравидическое. Но и в том, и другом случае он - божество, которое в разные исторические периоды религии Индостана имело разный статус и внешний облик, даже его характер и функции усложнялись, дополнялись и расширялись от столетия к столетию.
Философский анализ этих метаморфоз обнаруживает продолжение семантических ассоциаций с содержанием поэмы Шота Руставели, намеченное в первой части статьи, посвящён-ной «Витязю в тигровой шкуре»: рудрическая тайноспись читается в описании характера и многих жизненных перипетий принца Тариэла. Даже неназываемое имя тайного героя поэмы имеет полисемантичную этимологию.
В частности, корневая морфема о^с санскрита переводится как «реветь», «кричать», «завывать», «выть», «сильно плакать». Данная семантика прямо связана со звуковым выражением одной из природных функций Рудры - покровителя грозы, ревущей бури.
Как ни удивительно это может показаться, но первое же описание принца Тариэла, главного героя поэмы «Вепхисткаосани» (грузинское название поэмы «Витязь в тигровой шкуре»), представлено в виде семантического покрова подлинного (рудриче-ского) имени:
У потока сидя, чуждый, чyдный юнoшa pыдaл, Льву подобный, в поводу он тьмы темней коня держал [8, Сказ 2].
Изображение прекрасного юноши в слезах, которые обильным потоком лились из его глаз на протяжении всей поэмы, столь не соответствовало его героическим победам, что на протяжении нескольких столетий было притчей во языцех литературной среды. Одному из исследователей (С.В. Калабухину) это даже стало поводом озаглавить статью, посвящённую общей проблематике поэмы, «Слезливый витязь в звериной шкуре» [4].
Гипотеза, предложенная здесь, снимает вопрос о данном несоответствии. Более того, анализ рудрических коннотаций, которые Руставели использует одну за другой, позволяют продолжить доказательство гипотезы.
К примеру, немецкий санскритолог XIX в. Рихард Пишель переводит rud с санскрита ещё и как «рдеть, краснеть», «сиять, блестеть», что семантически так же отвечает упомянутой функции, проявляющейся в форме красных грозовых всполохов и блистающих молний, и связанной с её световым выражением.
Действительно, Рудра характеризуется «сверкающим» с самого начала, где историческая память культуры обнаруживает его упоминание - в Ведах. В 43 гимне, обращённом к Рудре, 1-й мандалы Ригведы, говорится: Мы просим <...> (Того), кто сверкает, словно Яркое солнце, словно золото [7, с. 55]. Коннотация Шота Руставели усиливает начатую параллель грозовой светоносности Рудры-Тариэла:
И pыдaлo cepдцe, cлoвнo в нём oгнeй cвepшaлcя ceв. Cлeзы, бyдто cквoзь зanpyдy, пpocoчилиcь, пoкpacнeв [8, Сказ 2].
А буквально через несколько строф коннотация дополнена чуть ли не пишелевскими штрихами:
Уходил тот горделиво, колыхая статный стан. Coлнne пo пoлю несётся, конь героя - как Меран. Слышит юноша погоню, весь, как зapeвo, бaгpян [8, Сказ 2].
Коннотативное усиление достигается автором поэмы ещё более при упоминании тигровой шкуры:
Вдруг явился некий юный, c oneчaлeнным лицом; И, как будто на Мерани, он сидел на ворном. Шкypa тигра шерстью кверху хороша была на нём. Kpacoты eгo и отблеск чeлoвeкaм нeзнaкoм. Mbi нa блecк eгo смотрели, плaмя вынecли eдвa. To сошло на землю солнце. Что людей ему слова? [8, Сказ 4]. <...>
Витязь, взятую у дэвов, обратил пещеру в дом, Сделав платьем шкуру тигра, не нуждается в ином [8, Сказ 18].
Не менее убедительным примером для выдвигаемой гипотезы предстают строфы, в которых солнцеподобное сияние Та-риэла подкрепляется описанием действия, возможного для божества ведийского пантеона, но не для обычного человека: Своего коня внезапно лишь коснулся плетью он, В тот же миг исчез, от взоров неприметно схоронён, Словно в бездну провалился иль взлетел на небосклон: Вкруг нигде следа не видно с четырёх со всех сторон. След его ища, дивились, что нигде не обретён. Только дэвы так бесследно исчезают, словно сон [8, Сказ 2].
Согласно концепции ведийской религии, предложенной голландским индологом Ф.Б.Я. Кёйпером, «Ригведу» условно можно разделить на две части: первую (основную) часть составляют гимны космогонического характера, посвящённые победе Индры над Вритрой; вторую - гимны о разъединении Индрой неба и земли, когда он выступил в роли космического столба или Мирового древа. Вторая часть позволяет сложиться представлениям о некоторой архитектонике арийского пантеона, где молодые боги («бог», «божественный», «небесный» на санскрите - déva) приходят в верхний, небесный мир, вытесняя старых богов (асу-ров) в мир подземный, в котором сохраняются воды хаоса. Рудра отнесён к богам молодым - дэвам, потому исследователи ошибочно иногда причисляют его к богам второстепенным [2]. Между тем, основными дэвами ведийского пантеона считаются те, которым посвящено больше всего гимнов и молитв в священных Ведах: Агни, Индра, Рудра с Марутами и Варуна.
Так, казалось бы, необъяснимое сравнение Тариэла с дэ-вом, по сути является продолжением иносказания рудрической тайны, сокрытой в поэме.
Семантические ассоциации Тариэл-Рудра по мере чтения поэмы нарастают лавинообразно. Одни являют разовый пример, другие повторяются с особенной настойчивостью, уловив внимание читателя и не отпуская его до конца повествования.
К их числу относится, прежде всего, рефрен о близости главных героев поэмы Тариэла и Нестан-Дареджан миру природы, его животному царству. Метафорический образ тигрицы, с которой Тариэл сравнивает свою возлюбленную, перерастает в образ-символ, проходит сквозь всю поэму и играет ключевую роль в развитии сюжета.
«Так над бездною тигрица огневзорая лежит» [8, Сказ 13], -восклицает Тариэл, поражённый видом разъярённой Нестан-Да-реджан, и ещё не зная, сколь провидческими окажутся эти слова: в пучину бедствий ввергнет родных и близких своенравие его возлюбленной. Запечатлённый в сознании с той поры, этот образ сыграет роковую роль в его жизни. Ставший по вине Нестан-Да-реджан заурядным убийцей, утративший благополучие, честь, достоинство, наконец, саму возлюбленную, пленённую и увезённую в неизвестном направлении, Тариэл бежит из мира людей. Обиталища людские опротивели очам; Где зверей жилища были, останавливался там. Всё покинул, протоптал я путь по долам и горам [8, Сказ
17].
Жизнь в одиночестве изменяет его до неузнаваемости: он начинает ощущать свою близость совсем другим живым существам, словно став одним из них:
Уподобился я зверю, тщетной страстью разъярён. И, размыслив, что напрасно буду в поисках упрям, Возомнил найти забвенье в приближении к зверям [8, Сказ 17]. <...>
О6 исчезнувшей мечтаю, истомясь в краю чужом. С той поры звероподобен, и, живущий со зверьём [8,
Сказ 17]. <...>
Тяготит того, как зверя, приближение людей; Скорбный, с тиграми блуждает вдоль безрадостных полей [8, Сказ 18].
В поэме имеются строфы, где упомянутое сближение героя с животным царством обнаруживает если не единство, то во всяком случае некоторое тождество их природы.Эти строфы повествуют о событии, произошедшем с Тариэлом в пору его жизни среди зверей, и мало соотносимом с обычным человеческим поведением: подсмотрев свидание льва с тигрицей, которые сначала предаются любовным играм, а потом от разгоревшейся страсти начинают яриться и переходят к агрессивной схватке, герой умертвил льва и занял место владыки зверей:
Меч отбросивши, тигрицу я в объятья заключил: Целовать её хотел я в честь светила из светил. Лютый нрав острокогтистой эту нежность отвратил, Я убил её во гневе, что сдержать не стало сил [8, Сказ
26].
Здесь уместным было бы заметить, что одно из многочисленных имён Рудры -Пашупати. Пашупати переводится как «хозяин зверей», «владыка зверей», «владыка скота». В тексте Шатарудрии он назван властелином крупного рогатого скота, хозяином пастбищ. Кроме того, Яджур-Веда утверждает, что Пашупати - глава общины: «Мы молим тебя, Рудра, о процветании двуногих и четвероногих существ, чтобы все в этом поселении были сыты и здоровы» [12]. Атхарва-Веда [1] провозглашает его не только покровителем скота, но вообще господином всех четвероногих и двуногих существ.
По мере исторического развития образ Рудры трансформируется от отца божественных Марутов [7], до Магадевы («великий дэв», «великий бог»), Магешвары («великий владыка»): «Есть только один Рудра, и для другого нет места <...> он без начала, середины или конца, единый, всепроникающий, блаженный дух, полный чудес, <.,.>верховный владыка <...> Познав его, человек преодолевает смерть» [12]. Здесь Рудра уже поднимается до верховного божества, отождествляемого с другими великими богами. Будучи Триамбикой («сыном трёх матерей» - Земли, Воздуха и Неба), Рудра сам имел сыновей, которые вместе с ним пересекали все стороны света. И один из его титулов - «Владыка сторон света». В своих молитвах индусы часто обращались к нему как владыке мира, в силах которого разрушать или сози-
дать, поражать болезнями и несчастьями, или исцелять и благодетельствовать, освещать мир своим сиянием или погружать во тьму, сокрывшись.
Как ни парадоксальным может показаться, но даже эти характеристики Рудры находят своё отражение в поэме Шота Руставели. Не даром само имя Тариэла - производное от арабского «восходящее солнце». А в тексте постоянным рефреном звучит сравнение главного героя с солнцем, солнечным светом, сиянием.
Примеры многочисленных семантических ассоциаций Та-риэл-Рудра можно было бы продолжать, будь это изложение по объёму и форме диссертационным, а не статьи. Поэтому, ограничимся здесь последним аргументом в пользу «тайного языка» поэмы: он проясняет одно из самых туманных «Вепхисткаосани» - астральную аберрацию спаспета Автандила.
Преданный друг Тариэла, расставшись с солнцеподобным витязем, продолжил поиски его Нестан-Дареджан самостоятельно. Перед тем как отправиться в чужие страны Автандил обращается к небесам, скорбя о расставании с братом, ставшим для него столь же дорогим, что и возлюбленная Тинатин, и воспринимая это расставание как погружение во тьму.
Автандил, скорбя o брате, небо голосом рассек:
«Снова кровью истекаю, обрекаемый навек!
Расставание не легче встречи у небесных рек.
<...>
Он от гибели спасался и над пропастью рыдал:
«<Что же тьме я удивляюсь, если солнце потерял!» [8, Сказ
28].
Но далее по тексту обращение начинает принимать по меньшей мере странный вид: оно построено исключительно на астральной (от лат. astrum - «звезда») символике. Утопая в слезах, Автандил с мольбой взывает к ... небесным светилам, и становится очевидным, что автору поэмы явно известно астрологическое значение каждого из светил, с которыми он связывает чувства и переживания молящегося.
Трудно понять, как правоверный мусульманин мог позволить себе подобные призывы о помощи, ведь астрология в исламе считается разновидностью колдовства и одним из самых тяжких грехов, или даже куфром (неверием). Разве что он принадлежал к криптогруппе какой-либо другой религии. В период арабо-исламских нашествий на Северную Африку, Пиренейский полуостров, Балканы, Малую Азия, и другие регионы не только южной и юго-восточной Европы, но и Средней Азии, образовался целый слой мусульман, тайно (крипто) отправлявших религиозный культ своих предков-политеистов.
Не мог обращавшийся к небесным светилам быть и криптохристианином, потому как уже в к. I - нач.М вв. церковное руководство предупреждало верующих: «Не будь ни птицегада-телем, поелику (птицегадание) ведет к идолослужению, ни заклинателем, ни астрологом, ни чародеем, не желай смотреть на это, ибо от всего этого рождается идолослужение» [9]. К середине IV в. на поместном соборе христианской церкви, проходившем в городе Лаодикия (Малая Азия) лаодикийские отцы правилом 36 даже ввели наказание за оккультные пристрастия: «Не подобает освященным или причетникам быть волшебниками или обаяте-лями, или числогадателями, или астрологами, или делать так именуемые предохранилища, которые суть узы душ их. Носящих же оные повелели мы извергать из Церкви» [5].
Но астральные аспекты были присущи религиям других народов, издревле проживавших в этом же регионе: в частности, египетской, греческой, ассиро-вавилонской. Последняя, к примеру, усматривала прямую зависимость явлений природы и судеб людей от тех или иных созвездий или конкретных светил, которые являются местопребыванием или даже олицетворением богов [10].
Важную роль астрология играет и в религиозной жизни индусов. Индийская, точнее - ведийская астрология называется «джьотиш, джьотиша» от санскритского jyotis - «свет, небесное светило»; jyotiça - «наука о свете, небесных светилах, астрономия, астрология». Идеями джьотиши пронизаны едва ли не все области жизни индийской культуры. По древней традиции даже имя новорождённым дают, основываясь на их гороскопах. Этот аспект послужил одним из оснований гипотезы, выдвинутой в статье изначально: название поэмы отражает её целевые установки, сокрытые «тайным языком» повествования, что позволяет с помощью философского анализа не только уточнить место возникновения поэмы, но и обнаружить множество её неявных смыслов.
Так, благодаря астральным аспектам текстов Вед, но ещё более - Пуран, имеется возможность продолжить семантическ-кие ассоциации Тариэл-Рудра.
В упомянутых текстах встречается два рассказа о рождении Рудры.
В первом повествуется о том, как Брахма однажды разгневался на своих первенцев, которые «равнодушны были к мирским (делам), безразличны к продолжению рода, наделены Знанием, лишены страстей и свободны от зависти» [3, 1ТМ.7]. Тогда из пышущего гневом лба бога возник Рудра, «сияющий, как полуденное солнце, громадный и свирепый, телом полуженщина-полумужчина» [3, 1.УМ.10-11]. Повинуясь приказанию родителя, Рудра разделился, образовав мужское и женское естество, покровительствующее размножению.
В другом рассказе о рождении Рудры повествуется, что в самом начале кальпы Брахма вознамерился сотворить сына, подобного себе, и от него возник черно-красный юноша. Едва родившись, тот начал бегать, рыдать, реветь, и на вопрос о причине такого поведения попросил дать ему имя. Будучи наречённым Рудрой («ревун», «крикун»), юноша ещё семь раз пускался в крик и слёзы, всякий раз получая от Брахмы имя за именем. Так возникли восемь рудр, которые и поделили между собой весь мир [3, 1. УШ.2-8].
Ведийская мудрость не отождествляла эти имена со всеми эпитетами, указывая лишь на то, что их число достигает 1008. Восемь же по-прежнему остаются коренными именами, где Ру-дра - объемлет семь остальных. Каждое из упомянутых имён отражает астральную обусловленность того или иного жизненного проявления. Для большей ясности сравнения здесь можно использовать имена божественных покровителей различных небесных светил, известных как индийской (прежде всего, ведийской) астрологии, так и европейской культуре.
Согласно Ведам, Рудра именуется «Владыкой этого огромного мира» - Tsanadasya bhuvanasya, подобно тому, как астральной владыкой именуется Сурья-Солнце - образ Божества, всемогущее светило, наделённое высшими правами [7, 11.33.9]. Риг-Веда называет Рудру даже «Отцом мироздания» -bhuvanasya рКагат:
Этими хвалебными песнями отца мироздания
Рудру днём я хочу усилить, Рудру - ночью! [6, YI. 49.10]
Согласно Вишну-Пуране, Рудра, произошедший из чела разгневанного Брахмы, явился воплощением всего самого разрушительного и устрашающего, что можно было найти в богах. Осознав, какой ужас в сердцах окружающих сеет его присутствие, Рудра покинул место своего рождения и уединился ото всех на севере Индии в горах, став властелином над всеми животными. Гхора - (с санскрита дЬюга - гневный, страшный, яростный, неистовый) - один из эпитетов Рудры-Лохитанги, упоминаемый и в Шатарудрии Яджур-Веды. Гхора-Лохитанга, Сканда, Мангала (по разным источникам о Наваграхе - индийской системе небесных тел) подобен воинственному Марсу, ещё одному астральному божеству.
Слово «Гхора», однако, имеет и другое, менее известное значение: «безупречный; безукоризненный; прекрасный» - что соответствует астральной покровительнице красоты - Шукре-Ве-нере.
Шатарудрия Яджур-Веды величает Рудру и Вайдьянатха (на санскрите vaidyanatha - целитель, исцеляющий) - «Владыка врачей». Между тем, астральным выражением покровительства милостивых и болящих в восточной традиции являлась Чан-дра-Луна.
Несомненна функциональная связь Рудры-Будхи и с астральным покровителем охотников, путешественников, торговцев, плутов, обманщиков, воров, грабителей, каким западная традиция представляет Меркурия. «Повелителю воров - поклонение. Повелителю явных воров - поклонение. Поклонение Тому, Кто входит в доверие к другим и обманывает их при случае, и Тому, Кто обманывает их постоянно. Поклонение Повелителю тех, кто, используя заклятия, крадет вещи. Поклонение Тому, Кто движется, высматривая что бы украсть, Тому, Кто блуждает в толпах с целью воровства. Повелителю лесных грабителей - поклонение», - говорится в Шатарудрии [11, 3.1].
Как утверждает целый ряд исследователей рудрическо-го аспекта в ведийской культуре (Дандекар, Чакраварти, Чат-терджи), к моменту кодификации Рудра-сукты (другое название Шатарудрии) уже произошло слияние ведийского Рудры (с санскрита - «красный») и прото-дравидийского божества Шивы или Сивы (с дравидского - «красный» в аспекте «красиво-приятный»)
из-за близости культов и имён. Вследствие этого слияния эпитет «шива» постепенно превращался в основное имя. Позитивные характеристики Шивы стали всё чаще переноситься на Рудру. Но прилагательное «шивам» (с санскрита э^ат - «благоприятный») впервые по отношению к Рудре встречается ещё в Риг-Веде [7, Х.92.9]. Ведийская астрология нередко соотносит благоприятные влияния на жизнь живых существ с астральным владыкой Гуру, известным западной традиции под именем Юпитера.
В контексте последнего примера семантических ассоциаций, необходимо заметить: основные имена Рудры удивительно совпадают с семью небесными светилами, к которым обращается Автандил, тоскуя о покинутом друге и уповая на его незримую поддержку:
Семь свидетелей имею, зорких звёзд чудесный ряд:
Солнце, Марс, Луна, Меркурий и Сатурн со мной скорбят,
И Юпитер, и Венера, что сочувствием горят [8, Сказ 28].
Библиографический список
Примеры семантических ассоциаций при сопоставлении шедевра грузинской литературы и древнего индоарийского сюжета на этом не заканчиваются. За пределами статьи остаётся огромный пласт неисследованного материала, потенциально богатого возможностями.
Предложенный анализ этимологической и семантической реконструкции текста поэмы Шота Руставели «Витязь в тигровой шкуре» позволил прояснить лишь некоторые аспекты содержания литературного произведения. В частности, уточнить регион возникновения сюжета и жанр поэмы, обусловленный сакраль-ностью её смысла.
Высказанная здесь гипотеза может вызвать неприятие у сторонников грузинской эпической концепции. Тем не менее, мысли, изложенные в данной статье - только поверхность айсберга, увидеть который зависит от зоркости их восприятия.
1. Атхарваведа (Шаунака). Перевод с ведийского языка, вступительная статья, комментарий и приложения Т.Я. Елизаренковой. Посвящается памяти мужа Владимира Николаевича Топорова. М: Восточная литература. РАН, 2005; Т.1: кн. I-VII. Available at: http:// www.vostlit.ru/KartSerial/kart077.htm,http://scriptures.ru/vedas/atharvaveda.htm
2. Булич С.К. Рудра. Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Available at: http://ru.wikisource.org/wiki/% DD%D1%C1%C5/%D0%F3%E4%F0%E0
3. Вишну-Пурана: Пер. с санскрита Т.К. Посовой. Санкт-Петербург: Издательство «ОВК», 1995; Книга 1.
4. Калабухин С.В. Слезливый витязь в звериной шкуре. Available at: http://maxpark.com/community/47/content/688488
5. Правила Лаодикийского собора. Библиотека Якова Кротова. Available at: http://www.krotov.info/acts/canons/0343laod.html
6. Ригведа. Мандалы V-VIII. Пер. и подгот. Т.Я. Елизаренковой. Москва: Наука, 1995.
7. Ригведа. МандалыI-IV. Изд. 2-е. Пер. и подгот. Т.Я. Елизаренковой. Москва: Наука, 1999.
8. Руставели Ш. Витязь в тигровой шкуре. Пер. П.А. Петренко. Available at: http://www.russianplanet.ru/filolog/epos/vityaz/text.htm
9. Учение Господа, (переданное) народам через 12 апостолов (Дидахи). Гл.3. Ст.4. Библиотека Якова Кротова. Available at: http://www. krotov.info/acts/01/1/didahe_1.htm
10. Астральная религия. Философский энциклопедический словарь. Ред.-сост. Е.Ф. Губский и др. 2003. Available at: http://www.psyoffice. ru/slovar-s295.htm, http://www.psyoffce.ru/6-184-astralnaja-religija.htm
11. Шатарудрия. Available at: http://shantira.narod.ru/ritual/gimn_shiva/shatarudriya.htm
12. Яджур-Веда. Шатарудрия. Оригинальный текст в транслитерации и перевод на русский язык С.В. Лобанова. Available at: http://wiki.shayvam.org/%D0%A0%D1%83%D0%B4%D1%80%D0%B0-%D1%81%D1%83%D0%BA%D1%82%D0%B0
References
1. Atharvaveda (Shaunaka). Perevod s vedijskogo yazyka, vstupitel'naya stat'ya, kommentarij i prilozheniya T.Ya. Elizarenkovoj. Posvyaschaet-sya pamyati muzha Vladimira Nikolaevicha Toporova. M: Vostochnaya literatura. RAN, 2005; T.1: kn. I-VII. Available at: http://www.vostlit.ru/ KartSerial/kart077.htm, http://scriptures.ru/vedas/atharvaveda.htm
2. Bulich S.K. Rudra. 'Enciklopedicheskij slovar' Brokgauza i Efrona. Available at: http://ru.wikisource.org/wiki/%D-D%D1%C1%C5/%D0%F3%E4%F0%E0
3. Vishnu-Purana: Per. s sanskrita T.K. Posovoj. Sankt-Peterburg: Izdatel'stvo «OVK», 1995; Kniga 1.
4. Kalabuhin S.V. Slezlivyj vityaz' v zverinojshkure. Available at: http://maxpark.com/community/47/content/688488
5. Pravila Laodikijskogo sobora. Biblioteka Yakova Krotova. Available at: http://www.krotov.info/acts/canons/0343laod.html
6. Rigveda. Mandaly V-VIII. Per. i podgot. T.Ya. Elizarenkovoj. Moskva: Nauka, 1995.
7. Rigveda. Mandaly I-IV. Izd. 2-e. Per. i podgot. T.Ya. Elizarenkovoj. Moskva: Nauka, 1999.
8. Rustaveli Sh. Vityaz' v tigrovoj shkure. Per. P.A. Petrenko. Available at: http://www.russianplanet.ru/flolog/epos/vityaz/text.htm
9. Uchenie Gospoda, (peredannoe) narodam cherez 12 apostolov (Didahi). Gl.3. St.4. Biblioteka Yakova Krotova. Available at: http://www. krotov.info/acts/01/1/didahe_1.htm
10. Astral'naya religiya. Filosofskij 'enciklopedicheskij slovar'. Red.-sost. E.F. Gubskij i dr. 2003. Available at: http://www.psyoffce.ru/slovar-s295. htm, http://www.psyoffce.ru/6-184-astralnaja-religija.htm
11. Shatarudriya. Available at: http://shantira.narod.ru/ritual/gimn_shiva/shatarudriya.htm
12. Yadzhur-Veda. Shatarudriya. Original'nyj tekst v transliteracii i perevod na russkij yazyk S.V. Lobanova. Available at: http://wiki.shayvam.org/%D0%A0%D1%83%D0%B4%D1%80%D0%B0-%D1%81%D1%83%D0%BA%D1%82%D0%B0
Статья поступила в редакцию 20.01.15
УДК 111;130.3;14
Voropaev D.N., Cand. of Sciences (Philosophy), senior lecturer, Department of Philosophy, Culturology and Religious Studies,
Orenburg State Ped. University (Orenburg, Russia), E-mail: [email protected]
"NOTHING" PROBLEM IN WORK BY M. HEIDEGGER "WHAT IS METAPHYSICS?" The article presents one of the most important problem of metaphysics. It is the question about "nothing". The author comes back to the article by Heidegger "What is Metaphysics?", it is one of the key work about "nothing" in 20th century. The article analyzes Heidegger's statement that "nothingness" becomes an introduction to metaphysics. The question posed by Heidegger is inextricably linked to other ontological categories. The author tries to show that notions "nothingness" and "nothing" aren't identical and they can't be used as synonyms, following the idea of Heidegger. Summarizing the material, the author examines the influence of Heidegger's views on modern approaches to the study of "nothingness" and outlines the ways to address the problem. The importance of "nothing" problem for the discussion about being and things in existence is also shown in the article.
Key words: nothing, nothingness, being, man, things in existence, Heidegger.
