CC BY
44
© А.И. Пигалев, 2004
КУЛЬТУРОЛОГИЯ (ИСТОРИЯ, ТЕОРИЯ И ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ)
ПОТОК ЖЕЛАНИЯ И СЕТЬ РЕАЛЬНОСТИ
А.И. Пигалев
Сдвиг парадигмы, переживаемый современной европейской культурой и обозначаемый многозначным термином «постмодерн», затронул самые фундаментальные уровни прежней картины мира, равно как и соответствующие ей принципы мышления. Более того, из ментальности были вытеснены ключевые представления и категории, образовывавшие каркас мировоззрения эпохи модерна. Их место заняли совершенно другие концептуальные образования, но произошло это настолько незаметно, что суть произошедшей подмены становится понятной лишь в итоге далеко не очевидных историко-философских реконструкций. Характерно, однако, что герменевтический потенциал таких реконструкций намного превышает ожидания, выявляя неизбежное изменение методологических подходов не только в философии и гуманитарном знании в целом. Одновременно обнаруживают себя аналогичные, весьма существенные изменения в социальной теории, политологии, экономических концепциях, естествознании (включая концепцию жизни) и даже в теологии.
При ближайшем рассмотрении обнаруживается также, что происходящие изменения могут быть сведены к внедрению и утверждению во всех практиках культуры новой модели взаимосвязи части и целого. Тот же процесс может быть без особых натяжек описан как качественное изменение структуры внутренней дифференциации социокультурного целого, что означает преобразование всех его уровней. Тем не менее такое истолкование пока еще выглядит довольно абстрактно и мало что объясняет без его детального развертывания. Попробуем
рассмотреть более подробно некоторые его аспекты, наиболее важные для решения поставленной задачи.
Прежде всего необходимо отметить, что характерной чертой нового философствования становится его бессубъектность, порожденная распадом классической новоевропейской модели субъективности. В этой модели субъект рассматривался, во-первых, как некоторая первичная и самодостаточная реальность, а во-вторых, характеризовался особой двойственностью. Последняя заключалась в своеобразной «матрешечной» структуре классической модели субъективности: это, согласно терминологии М. Хайдеггера, известная ситуация «субъекта в субъекте»1. Здесь имеется в виду, что эмпирический субъект не является монолитным, он содержит в себе (внутри себя) априорные (трансцендентальные) структуры, которые в своей системной целостности образуют трансцендентальный субъект в качестве трансцендентального означаемого (референта).
Распад трансценденталистской концепции репрезентации на фоне процессов симуляции и господства симулякров2 означает именно разрушение субъекта, на место которого заступают некоторые безличные скорости, интенсивности и потоки, преимущественно потоки желания 3. Желание вообще становится обозначением принципиального изменения реальности, с которой имеет дело философия, а это изменение тесно связано с выходом на авансцену понятий тела и телесности. Как выясняется при ближайшем рассмотрении, несмотря на декларативный отказ от принципа самодостаточности чего-либо, постмодернистское философствование превращает желание в нечто пре-
дельное, не сводимое ни к чему иному. В то же время понятно, что сам принцип трансцендентализма совершенно недвусмысленно предполагал абстрагирование от всех существенных признаков телесности как партикулярности.
В самом деле уже трансцендентализм кантовской чеканки, будучи детально разработанной и логически крепко сбитой формой картезианства, ориентирован на вытеснение телесности, в каком бы виде она ни представала. Это могла бы быть телесность инстинкта, пола или возраста, а также телесность географических, сословных, этнических или расовых признаков, равно как и парадоксальная телесность менталитета, то есть, в сущности, неповторимое умственное своеобразие. Телесность здесь обозначает именно локальность как «не всеобщность» в смысле естественного существования, наличие отпечатка единичного и особенного, который препятствует переходу ко всеобщему существованию в качестве неестественного (искусственного).
Далее, неестественное состояние считается государственным уже потому, что естественное состояние представляет собой «войну всех против всех» именно из-за господства не подвергнутой репрессии телесности. Эта репрессия в кантовской модели есть подавление всего, что делает людей качественно отличными друг от друга. Иными словами, происходит подчинение эмпирического субъекта трансцендентальному в соответствии с неким абстрактным стереотипом бескачественного коллективного «мы», очищенного от всякой телесности.
Но, тем самым, отменяется и детерминация социального статуса человека его стартовыми условиями, которые в описываемой схеме должны быть квалифицированы именно как телесность. Обладание знанием и скорость приобщения к этому знанию отныне становятся детерминантами вертикальной мобильности, что, как нетрудно видеть, является смысловым ядром просветительской идеологии. Просвещение провозглашает, что человек, вооруженный соответствующей идеологией, не приспосабливается к уже предзаданным обстоятельствам (стартовым условиям), но сам создает их.
Концепция «субъекта в субъекте» остается работоспособной лишь до тех пор, пока сохраняется возможность в горизонте исторического развития если не совпадения,
то хотя бы асимптотического сближения мышления индивида (единичного и, в некоторых аспектах, особенного) с мышлением, репрессированным трансцендентальным субъектом. Всеобщее мышление в этой схеме пронизывает глубинные структуры самого бытия, более того, оно и есть само бытие. Именно в этом состоит сущность известного принципа тождества мышления и бытия от Парменида до Гегеля, принципа, разрушенного постмодернистской культурой.
В трансценденталистской модели социокультурного единства всякому знаку ставится в соответствие референт — априорные (трансцендентальные) структуры в качестве несущих конструкций самого бытия. Они одновременно и стоят за видимостью чувственного восприятия, и выступают в качестве оснащения субъекта, придавая ему статус всеобщего. Собственно говоря, в этой парадоксальной двойственности и заключается отличие всего трансцендентального от всего трансцендентного. Априорные структуры погружены в самые глубины субъективности, будучи хорошо пригнанными друг к другу деталями каркаса бытия. Но тогда понятно, что в трансценденталистской модели характеристикой волеизъявления индивида будет отнюдь не желание, а интерес.
Интерес — это воля индивида, которой придана некоторая общезначимая форма и за которой стоит некоторое опять-таки трансцендентальное означаемое. Поэтому интерес всегда соотнесен с объективным «обстоянием дел» и, следовательно, в нем учитываются и оцениваются средства, мобилизованные для реализации тех потребностей, которые на уровне субъекта приняли форму интереса. Репрессивность придания формы воле является фактором, удерживающим от нестабильности.
В сущности эта нестабильность порождается столкновением непримиримых воль, то есть уже знакомой «войной всех против всех». Поэтому, когда в обществе сталкиваются интересы, невозможна никакая «революция притязаний». Ведь интерес всегда предполагает, что достижение цели зависит и от избранных средств, и от приложенных усилий. Желание же всегда исходит от субъекта настолько расслабленного, демобилизованного, что в конце концов он и вовсе исчезает, уступая место безличному, бурному потоку желания, увлекающему вместе с собой каждого, кто не только попадет
в него, но просто приблизится к его быстро размываемым берегам.
Действительно, эмансипация телесности в качестве партикулярности (единственности и особенности) вместе с соответствующими телесными практиками означает, прежде всего, раскрепощение инстинкта путем его десоциализации. Соблазнительная асоциальность такого состояния заключается в стремлении желающего быть с желаемым объектом наедине, без социализирующих посредников и какого-либо коллективного контроля. Но это — отнюдь не первичное и совершенно не самодостаточное состояние. Оно представляет собой реакцию на предшествующее структурирование меж-человеческих отношений.
Ведь сам трансцендентальный субъект, равно как и присутствие трансцендентальных структур внутри эмпирического субъекта, совершенно недвусмысленно свидетельствуют о том, что межчеловеческие отношения обладают вполне определенной структурой. Эта структура является «центрированной», то есть состоит из некоторого выделенного, главного элемента — «центра», вокруг которого группируются прочие элементы. При этом все непосредственные отношения между элементами подавляются («репрессируются») и заменяются совокупностью отношений каждого отдельного элемента к «центру» в качестве посредника.
«Центр» имитирует главенствующее положение в системе и независимость от системы в целом, хотя на деле он зависит от комбинаторики элементов и разнообразных процессов обмена между ними. Более того, именно «центр» становится воплощением отсутствующего сознания системы, регулируя диспозиции элементов и соответствующие им трансакционные связи. Таким образом, «центрированная» система, не будучи разумным и даже живым существом, весьма правдоподобно имитирует эти свойства жизни демонстрируя достаточно устойчивое саморегулирующееся поведение, основанное на способности к самообучению. Структура «центрированных» систем хорошо изучена на самых различных уровнях реальности — от экономики и политики до метафизики, лингвистики и семиотики.
Она воплощается в таких звучных и эффектных опознавательных знаках эпохи, как лого-, фоно-, тео-, эго-, фаллоцент-ризм и прочие «центризмы» столь же репрессивного свойства. Таков же и «капита-
лизм», который есть не что иное, как «центризм» аккумулированных денег в качестве товара («центризм» капитала). Соответствующие «центры» — именно трансцендентальные означаемые, к которым должны быть сведены смыслы знаков на анализируемых уровнях реальности. Трансцендентальный субъект эпистемологии оказывается всего лишь одной из изоморфных друг другу репрезентаций «центра» на своем уровне, которые (уровни) друг другу также изоморфны. Ведь в противном случае система в качестве «центрированной» приобрела бы множество независимых друг от друга и не сводимых друг к другу «центров», перестала бы быть самосогласованной и попросту развалилась бы.
Слоистое строение «центрированной» системы, в которой все слои друг другу изоморфны, предопределило особенности исследования ее генезиса. В принципе, хотя этот генезис довольно подробно описан, но подробное описание существует лишь на одном — экономическом — уровне. Более того, эпистемологическое преимущество этого уровня, которым он обязан марксистскому анализу эволюции формы стоимости 4, стало роковым для самого марксизма, далеко не всегда сопротивлявшегося постоянному соблазну экономического детерминизма. Но структурно этот анализ является исчерпывающим, допуская перенос на любой уровень и позволяя, в самом общем случае, говорить о «политической экономии знака»5.
В основе марксистского анализа и, следовательно, всех его изоморфных отображений, лежит принцип обмена, также допускающий изоморфные репрезентации на всех без исключения уровнях «центрированной» системы. Обмен предполагает не только вещные трансакции, то есть перемену мест обмениваемых элементов системы в пространстве. Не менее важен обмен смыслов тех вещей, которые участвуют в трансакционном процессе. В марксистском анализе этот смысл обозначается как стоимость товаров, проявляется именно в их отношениях, а воплощается (то есть приобретает вещное существование) в деньгах.
Чрезвычайно существенная связь традиционных моделей обмена с определенной моделью взаимосвязи целого и части. В течение длительного времени господствующим было представление, согласно которому именно части и их свойства являются ис-
ходным материалом для понимания организации целого, а не наоборот. Таким образом, эта модель может быть охарактеризована как механистическая и атомистическая. В самом деле, согласно такой концепции общества, оно состоит из индивидов-атомов («робинзонада»), взаимодействующих между собой так же, как хаотически движущиеся материальные частицы. Это состояние и есть, собственно, «война всех против всех», которая преодолевается «общественным договором». Лишь такая «параметризация» общества может служить основой уверенности в том, что его развитие подчиняется строго детерминистичным законам, описывающим линейные причинноследственные цепи, и может быть однозначно предсказано.
Поэтому нет ничего удивительного в том, что механистическая и атомистическая модель обмена была с энтузиазмом воспринята марксизмом именно таким образом, чтобы не выйти за пределы механистического детерминизма. Этого требовала приверженность не только представлениям о «естественно-исторической закономерности», но и канонам тогдашней научной рациональности, главным требованием которой было использование редукционистской методологии. Иначе говоря, в ходе научного объяснения необходимо было сводить сложное к простому (или к арифметической сумме простых элементов; в этом отношении редукционизм — лишь разновидность атомизма). И наконец, еще из политической экономии Адама Смита был унаследован образ общества как механического объекта, благодаря неусыпному контролю «невидимой руки» находящегося в устойчивом состоянии, чему в механике соответствует понятие равновесия.
Именно цели обеспечения равновесия и служит описанный ранее «центр» саморегулирующейся системы (экономических) обменов. При этом неравновесные состояния в ней не просто гасятся (как выяснится позже, классической «центрированной» системе это не под силу), а просто игнорируются. Даже перейдя к анализу циклов расширенного воспроизводства, привлекая для этого термодинамические модели (цикл Карно) и отождествляя рабочую силу с топливом, Маркс остановился на пороге неравновесной термодинамики, но не сделал следующего шага6. Следовательно, и марксистская модель экономического (символи-
ческого) обмена в целом остается в рамках классических представлений, воспроизводя теоретические принципы механицизма и атомизма.
Здесь необходимо обратить внимание на одно существенное предположение марксистского анализа, которое, похоже, считалось самоочевидной аксиомой самим Марксом и было фатально унаследовано как его последователями, так и его самыми непримиримыми противниками. Это — ни на чем, в сущности, не основанная уверенность в том, что экономическая взаимосвязь людей исторически первична, самодостаточна и представляет собой единственный механизм, обеспечивающий общечеловеческое единство. Именно на этом стоит и известная дихотомия «экономическое принуждение/внеэкономическое принуждение», так, словно никакой ненасильственной общественной связи быть не может.
В самом деле, эквивалентный обмен — это, как ни парадоксально, всегда обмен неравного, которое делается равным (отождествление нетождественного). Но приведение неравного к форме тождества всегда может быть только насильственным. Оно обеспечивается системным насилием, действующим «за спиной» агентов трансакции, тем самым сплачивая их. Как убежденно, без тени сомнения заявляет Маркс, «деньги сами — общественная связь [das Gemeinwesen] и не терпят над собой никакой другой общественной связи»7. Более того, по Марксу, деньги — «безличная собственность»: «В виде денег я могу носить с собой в кармане всеобщее общественное могущество, всеобщую общественную связь, общественную субстанцию»8.
Но такая слепая, сугубо доктринерская убежденность рассыпается в прах при первом же соприкосновении с историческими фактами. То, что деньги в качестве товара, то есть в качестве капитала, «не терпят над собой никакой другой общественной связи», может быть, и соответствует действительности, вопрос лишь в том, каким может быть результат этой столь напористой и ревнивой нетерпимости. А неочевидность ответа ставит под сомнение и тезис о том, что деньги — воплощение (фетиш) общественной субстанции как таковой.
Впрочем, ответ, хотя и неочевиден, но все-таки легко угадывается — деньги в качестве товара разрушают общественную связь и, соответственно, общественную суб-
станцию, не создавая взамен ничего устойчивого. Кроме того, не менее очевидно, что деньги в качестве товара существуют как «общественная связь» лишь до тех пор, пока не разрушат эту общественную субстанцию окончательно — они и могут существовать, лить поглощая ее, поскольку «не терпят над собой никакой другой общественной связи», а затем, переходя к другой общественной субстанции, и т. д.
Парадоксальность рассматриваемой ситуации заключается как раз в том, что люди, вопреки Марксу и стоящей за ним традиции, вступают в отношения друг с другом отнюдь не только из соображений голого интереса и эгоистического расчета, то есть материальной выгоды. Но это означает, что деньги — всего лишь атрибут общественной субстанции, причем исторически довольно поздний, и что существует не один, а два вида капитала. Во-первых, это материальный (экономический) капитал и, во-вторых, это духовный (символический) капитал, то есть аккумулированные группой социально мобилизованные духовные ценности, объединяющие ее без принуждения и, стало быть, обеспечивающие режим облегченной коммуникации. Чтобы жить сплоченно, люди нуждаются в производстве социальности, мотивация которого неподвластна требованиям утилитарной экономической эффективности и поведенческой рациональности вообще. И эгоистический расчет не создает никакой устойчивой «общественной связи».
Без формирования чувства групповой солидарности, морали, героизма, долга и жертвенности никакая человеческая группа существовать не может. Деньги не являются, вопреки Марксу, общественной субстанцией именно потому, что они не производят солидаристский потенциал и не могут (в силу своей эгоцентрической «целерацио-нальности», по М. Веберу) обладать им. Если бы человеческие сообщества и в самом деле скреплялись только теми отношениями, которые удовлетворяют требованиям эгоистического расчета и индивидуальной материальной выгоды, они, как это ни прискорбно, не существовали бы в качестве человеческих.
Разумеется, детальное прослеживание таких системных связей, даже самых возвышенных солидаристских качеств, как совесть, честь, стыдливость, альтруизм, достоинство, немедленно выявляют их прак-
тическое значение; они необходимы для выживания сообщества, которое, в отличие от индивида, в данном случае и есть подлинная «единица выживания». Более того, как показывают исторические и этнографические данные, ранние формы обмена, например, жертвоприношение и дар, окружены плотным облаком ритуальных поведенческих и чисто словесных формул, призванных не только смягчить, но и вообще затушевать их сугубо утилитарную, а в случае дара и откровенно меркантильную подоплеку9.
Совершенно ясно, что такой образ действий возможен лишь по отношению к источнику реальной опасности, в качестве какового выступают даже слабые ростки «экономики», то есть доминирования эгоцентрического «целерационального» поведения в обменных процессах. Такому поведению не просто отказывают в легитимности, оно вообще считается недопустимым именно в силу того, что разрушает, а отнюдь не создает «общественную связь» и, уж тем более, «общественную субстанцию». Эгоистический интерес, начиная с самых архаических форм обмена, подвергается, по удачному выражению П. Бурдье, «эвфеми-зации». Иными словами, имеет место «общественное неузнавание объективной истины», что достигается дальнейшим, по сравнению с феноменами жертвоприношения и дара, развитием механизмов сокрытия истины происходящих обменных процессов.
Бурдье пишет: «В составе труда по воспроизводству сложившихся отношений (праздники, церемонии, обмены дарами, визитами или знаками учтивости и особенно свадьбы), что столь же необходимо для существования группы, как и воспроизводство экономических основ ее существования, труд, необходимый для сокрытия функции обменов, занимает не меньшее место, чем труд, потребный для исполнения этой функции»10. Поэтому «особенность “архаической” экономики заключается, видимо, в том, что хозяйственная деятельность не может эксплицитно признать те хозяйственные цели, по отношению к которым она объективно ориентирована...»11. Это мешает «...формированию экономики как таковой, то есть системы, регулируемой законами корыстного расчета, конкуренции или эксплуатации»12.
Но тогда экономика, будучи полем эгоистического расчета (целерационального действия), развиваясь, делает невозможным
дальнейшее коллективное неузнавание (меркантильной) истины обменов. Поэтому она открыто стремится легитимировать корысть, что, правда, реально функционирующей идеологии экономизма сделать так и не удается. Тем не менее, в результате этих усилий все еще не окончательно разрушенные механизмы сокрытия предстают как символические, то есть не столько бескорыстные, сколько бесполезные, а потому нерационально затратные.
Бурдье поясняет особенности такого переходного состояния, которое еще может оставаться сравнительно устойчивым: «В рамках экономики, по определению отказывающейся признавать “объективную” суть “экономических практик”, то есть закон “голого интереса” и эгоистического расчета, сам “экономический” капитал может действовать лишь постольку, поскольку добивается своего признания ценой преобразования, которое делает неузнаваемым настоящий принцип его функционирования; такой отрицаемый капитал, признанный в своей законности, а значит, не узнанный в качестве капитала (одной из основ такого признания может быть признательность — в смысле благодарности за благодеяние), — это и есть символический капитал...»13.
Таким образом, именно на фоне социокультурных структур, сперва опрометчиво объявленных «нерационально затратными», происходит судорожная симуляция сокрытия: мимикрия, уравнивающая сугубо экономическое поведение с целями функционирования именно этих структур. Экономический капитал, не имеющий совершенно никаких шансов быть признанным (легитимированным) до того, как «общественная субстанция» еще не разложилась окончательно, все же хитроумно добивается если не легитимности, то ее правдоподобной симуляции.
Это делается путем проведения «социальной политики», демонстративной благотворительности, создания различных «некоммерческих фондов», поддержки науки, культуры и искусства и т. п., то есть путем незначительного перераспределения прибыли с целью сокрытия ее подлинной природы. Тем самым делается расчет на легитимацию этой прибыли как уже признанного в своем качестве символического (то есть «нерационально затратного»), а вовсе не экономического (то есть принципиально нелигитим-ного) капитала.
Такая «стратегия блефа», симулирующая неэкономическое поведение, является косвенным свидетельством эффективности консолидирующей силы символического капитала в его изначальном смысле социально мобилизованных духовных ценностей. Как только экономика и, соответственно, экономический капитал, отказываются даже от «стратегии блефа», завершается формирование фигуры homo economicus. Это — субъект исключительно целерационального действия, который, в то же время, отказывается признавать как системный характер своих поведенческих стереотипов, так и существование фоновых неэкономических ценностей в качестве условия возможности его якобы сугубо экономической деятельности в границах поля социальности.
Превращение всех обменов (в том числе и обменов стоимостей) в информационные в контексте «теории информационного общества» заставляет немного изменить терминологию. Приходится (и обоснованно) говорить о потоке желания как всего лишь
о разновидности потока информации в системе информационного обмена. Тогда и «центрированная» система может быть охарактеризована как модель саморегулирующейся и самокорректирующейся информационной системы. Это, кстати, лишний раз подтверждает отождествление денег с информацией, столь характерное для концепции «информационного общества».
Но тогда именно homo economicus становится носителем (субъектом) желания в качестве принципа асистемности, с тем, чтобы затем исчезнуть в качестве субъекта, уступив место «информационным потокам». Ведь если всякий интерес сводится лишь к «экономическому», то он, в принципе, превращается в желание и ведет к раскрепощению телесности. В то же время асис-темное поведение в системе никогда не остается без компенсации, причем компенсационное воздействие далеко не всегда выступает в виде банальной мести. Эта компенсация заставляет философскую рефлексию признать существование некоторой неравновесной реальности, порожденной разложением общественной субстанции, и это — реальность компенсационных информационных реакций на потоки желания.
Хотя постмодернистская парадигма в философии и представляет собой последовательную апологетическую рефлексию над самосознанием homo ecomomicus, возомнив-
шего, что он способен обойтись без символического капитала, даже она не может не замечать неприятного давления этой неравновесной реальности. Понятно, что возведенный на пьедестал и худо-бедно легитимированный эгоистический расчет, понимаемый как основа «рыночной экономики», с удручающим постоянством выбраковывает все, не имеющее сиюминутной «экономической эффективности». А такого свойства заведомо нет у всего бескорыстного и сложного, но выполняющего функцию социальных скреп. В результате изменяется общая картина реальности, прежде всего, как это подчеркивалось в начале, в плане моделирования взаимосвязи целого и части 14.
Реальность открывается постмодернистской апологетической рефлексии не как набор «центрированных» уровней, а как ветвящаяся многомерная сеть, узлы которой, в свою очередь, представляют собой сети и т. д. Наиболее популярным, но далеко не единственным обозначением такой модели реальности стала «ризома»15, и популяризация такого видения должна, безусловно, считаться заслугой постмодернистского философствования, всех последствий чего оно, вероятно, и не предвидело. При этом переход к концепции сети сквозь апологетическую оптику начинает выглядеть совершенно однозначно — как деконструк-тивистский акт эмансипации от всех и всяческих «центризмов», которые в политическом ракурсе подаются как «тоталитаризм». Однако здесь существуют и иные смыслы, радикальную альтернативность которых можно пока только предугадывать. Попробуем хотя бы приблизиться к ним.
Прежде всего, ясно, что описанное изменение точки зрения на единство сущего сопровождается радикальным изменением основных понятий, на которые опирается модель взаимосвязи целого и части. Произошедшие изменения точнее всего описываются в контексте трех понятий — «вещь», «свойство» и «отношение». В самом деле хорошо известно, что в европейской метафизической традиции названные понятия образуют последовательность, построенную по принципу субординации. Онтологически первичным элементом в этой последовательности в традиционной метафизической парадигме считается вещь, а свойство и отношения считаются производными.
Если всерьез принять в качестве правдоподобной холистической гипотезы, что
реальность «сама по себе» представляет собой многомерную ветвящуюся сеть, то европейская метафизическая традиция должна рассматриваться как такая репрезентация сети, которая скрывает ее сетевой характер. Так, свойства рассматриваются как некоторые вещи, «присоединенные» или «приклеенные» к «первичным» вещам. Отношениям также придается некоторый вещный (или квазивещный) характер, и они моделируются нитями или стержнями (чаще всего, невидимыми), то есть опять-таки вещами, соединяющими вещи. Вне этой своей объединяющей функции связям вообще отказано в онтологическом статусе, коль скоро этот статус приписывается только вещным сущностям.
Между тем понятно, что в операциональном плане любое свойство представляет собой результат взаимоотношений двух вещей, то есть результат устойчивой связи между ними. Действительно, такие свойства, как длина или вес суть отношения, устанавливаемые между некоторой эталонной вещью и вещью, свойство которой выявляется или (только в некоторых случаях) измеряется. Однако сама концепция свойства предполагает, что соответствующие отношения приписываются (присоединяются) к данной вещи в качестве ее неотъемлемой составной части, имеющей вещный характер.
Описанная процедура была проделана уже в атомизме Демокрита, в котором, в то же время, было впервые проведено различие между первичными и вторичными качествами (свойствами). Затем указанное различие было доведено до логической стройности Дж. Локком. При этом первичными качествами считаются именно отношения, приписанные вещам в виде их неотъемлемых вещных составных частей. Напротив, вторичные качества понимаются как отношения (между субъектом и объектом), так и оставшиеся отношениями и не приобретшими онтологический статус вещи в виде неотъемлемой составной части изучаемого объекта.
Таким образом, реальность как сеть в метафизической традиции сводится к совокупности онтологически самодостаточных узлов этой сети (то есть вещей), а отношения в сети разделяются на две группы. Это отношения, превращаемые в вещи и предстающие в виде первичных качеств, и отношения, сохраняемые в виде квазивещных связей между узлами, то есть вторичные
качества. Иначе говоря, сеть как совокупность невещных отношений в традиционной метафизике не предстает как таковая, а сводится к набору узлов, которые постулируются в качестве онтологически первичных.
Кроме того, сеть целиком не то, что никогда не рассматривается (сама возможность этого — под вопросом в силу конечности познавательных способностей человека), а просто почти никогда не учитывается. Однако сведение сети к конечной совокупности разрозненных узлов заставляет игнорировать петли, то есть замкнутые контуры отношений, ограничивая их отдельными дугами, никак не связанными с остальной сетью и принимаемыми за изначальную данность. В результате системная детерминация событий, происходящих в сети, заменяется линейной детерминацией, что выражается, прежде всего, в исключении петель обратной связи, которые и порождают нелинейность.
Петля обратной связи в самом общем понимании — это циклическая (кольцевая) система причинно связанных элементов, так что каждый элемент воздействует на последующий. В итоге последний элемент, активность которого в конце концов испытывает воздействие первого, через последовательность опосредований возвращает первому элементу начальное воздействие, но, чаще всего, в качественно и количественно измененном виде. Таким образом, первое звено кольцевой системы подвергается стимулирующему или тормозящему воздействию последнего звена, и информация о результате воздействия возвращается к его источнику.
В результате телеологически организованная система получает возможность саморегулироваться и самокорректироваться (именно так действуют уже простейшие механизмы обратной связи, скажем, в известном из школьного курса физики регуляторе Уатта, контролирующем работу паровой машины, или в терморегуляторе холодильника). Но тогда и рассмотренная ранее модель «центрированной» системы оказывается всего лишь информационной системой с обратной связью, правда, довольно простой. Ее простота проявляется, главным образом, в ее односторонности, «центр» может влиять на элементы системы, а они на него — нет. Иначе говоря, этот тип обратной связи существенно редуцирован и именно поэтому бессилен по отношению к неравновесным состояниям.
В сущности апологетическое открытие сетевого характера реальности и есть разрушительный для общественной субстанции переход от интереса к желанию в качестве эвфемистического обозначения «каприза», которому полагается быть немотивированным, то есть хаотическим и партикулярным. Но здесь есть одно существенное различие. Желание, в отличие от интереса, очень легко поддается символическому (знаковому) замещению. Иначе говоря, желание может удовлетвориться не самими желаемым объектом или состоянием, а их знаками, которые начинают выступать в качестве «прочной» и, в сущности, «окончательной» реальности. Так желание ускользает (или пытается ускользнуть) от поддающегося отмене давления не знаковой, «на самом деле» присутствующей реальности, выступающей во всей своей брутальности и плотности.
Как пишет Ж. Деррида: «В случаях, когда мы не располагаем в данный момент какой-то вещью или не можем ее продемонстрировать, то есть когда отсутствует настоящее, бытие-настоящим, когда настоящее не представляет самое себя, тогда мы его обозначаем, то есть движемся окольным путем знаков. Мы предлагаем или присваиваем знаки: мы производим знаки. Знак, таким образом, представляет собой отложенное, отсроченное присутствие. При этом не имеет значения, идет ли речь о словесных или письменных знаках, денежных знаках, делегатах на выборах или политических представителях; движение знаков откладывает момент встречи с вещью самой по себе, момент, когда мы можем эту вещь взять в руки, воспользоваться ей или употребить ее, дотронуться до этой вещи, увидеть ее или каким-то иным способом получить ощущение настоящего»16.
Но это — описание классического процесса производства знаков, характерного для традиционной метафизики. Если же референт знака исчезает или, точнее, отрицается, то знак указывает только сам на себя, становится самореференциальным знаком, то есть симулякром. Все, что остается от референта, — след, который все время ускользает, и присутствие радикально «отменяется» на фоне бесконечного мерцания отсутствующего смысла. Как настаивает Деррида, «в противоположность метафизической, диалектической и «гегелевской» интерпретациям экономного, сберегающего движе-
ния ё^йгапсе, мы должны признать здесь некую игру, где проигравшие одновременно выигрывают и где всякий, кто побеждает, в то же время проигрывает»17.
Согласно Деррида: «Мы должны признать право на существование любого следа, следа чего бы то ни было, в том числе и выходящего за пределы истины Бытия, позволить ему появляться/исчезать в его собственной манере. Это — след того нечто, что никогда не может презентовать себя; это — след сам по себе, след, который никогда не может быть представлен как настоящее, то есть никогда не сможет продемонстрировать себя как таковой, в форме феномена»18.
Но в таком отрицании реальности и подмене ее самореференциальными знаками нет, в сущности, ничего нового. Если требовать, чтобы человек вместо неподвластной ему реальности работал только с текстами культуры, не задаваясь вопросом об их референте, то получаются идеологические системы, хорошо известные еще с незапамятных времен. Особенно выразительна внутренняя референция в области тех религиозных практик, которые стремились подогнать реальность под начерченную ими «карту» (а таких практик было и существует в настоящее время немало).
В современных психологических теориях структурные и смысловые модули указанных «карт реальности» квалифицируются как «мысли-вирусы», подобные физическим или компьютерным вирусам: «Вирусы поражают не только тех людей или те компьютеры, которые являются “слабыми”, “глупыми” или “плохими”. Вирусы обманывают своих электронных или биологических “хозяев”, поначалу притворяясь, что вписываются в существующую систему или безвредны для нее»19. В то же время, поскольку вирус — это, в сущности, программа, генетическая или компьютерная, то есть не вполне живой организм (это справедливо и по отношению к физическим вирусам), его невозможно убить. Вирусы можно только распознать и затем вытеснить из системы.
Характерной особенностью мыслей-вирусов является то, что они представляют реальность, подтверждающую саму себя (то есть им свойственна именно внутренняя референция). Мысль-вирус порождает фантомы, заменяя реальность следами «...того нечто, что никогда не может презентовать себя» (это вполне по Деррида, см. выше) и потому «...может восприниматься как некая
отвлеченная “истина” о реальности. Вследствие этого люди начинают рассматривать убеждение уже не как “карту”, служащую нам ориентиром на каком-то участке территории нашего опыта, а как саму территорию»20.
Естественно, что «процесс, обладающий внутренней референцией, основан сам на себе или оперирует самим собой. Социальные и психологические системы, обладающие внутренней референцией (или самоорганизующиеся), конструируют собственную реальность за счет созданных внутри них принципов и правил»21. Вирусная инфекция такого рода направлена именно на антропологический тип homo economicus и отсрочивает его встречу с реальностью как таковой. В итоге реальность как сеть предстает в виде последовательности отсрочек, подменяющих объект желания его символическими (знаковыми) замещениями. Это и есть то, что называется производством реальности, которая агрессивно подгоняется под идеологические системы с доминированием внутренней референции.
Здесь, наконец, начинают прорисовываться контуры альтернативных смыслов представления реальности в качестве сети. В сущности, с весьма глубокой и емкой сетевой парадигмой, полемически заостренной против механистического мировоззрения, незачем спорить: холизм всегда более адекватен известной человеку действительности, чем механицизм. Значительно разумнее эту парадигму принять, но вывести из нее иные следствия, отличные от тех, которые кажутся приемлемыми постмодернистской апологетике деконструктивизма. Главным из этих следствий является осознание того, что сложные сети с обратной связью обладают весьма нетривиальной способностью к самоорганизации и самообучающемуся поведению 22. Поэтому переход к сетевой парадигме означает не столько эмансипацию от «центризма», сколько признание некоторого нового, системного детерминизма. Однако подробное развертывание этого тезиса требует отдельного исследования.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 См.: Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 128.
2 См.: Baudrillard J. Simalacres et simulation. Paris, 1981.
3 Об этом весьма выразительно писали Ж. Делез и Ф. Гваттари: Deleuze G., Guattari F.
Capitalisme et schizophrenie . T. 1: L’Anti-Oedipe. Paris, 1972.
4 См.: Маркс К. Капитал. Т. 1 // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 56—80.
5 Наиболее полно эта идея была развита Ж. Бодрийяром; ср.: Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака. М., 2003.
6 См. об этом подробнее: Кара-Мурза С.Г. Идеология и мать ее наука. М., 2002. С. 117—137.
7 Маркс К. Экономические рукописи 1857—1858 гг. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. I. С. 167.
8 Там же. Ч. II. С. 411.
9 Применительно к ритуальной практике жертвоприношения процедуры сокрытия истины подробно описаны в работах Р. Жирара. См., в частности: Жирар Р. Насилие и священное. М., 2000; Girard R. Des choses cach ees depuis la fondation du monde. Paris, 1978 (avec J.-M. Oughourlian et G.Lefort); Girard R. To double business bound. Baltimore and London, 1978; Girard R. Le bouc emissaire. Paris, 1982; idem. La route antique des hommes pervers. Paris, 1985. См. также: Пигалев А.И. Рене Жирар и Мартин Хайдеггер: О смысле преодоления метафизики // Вопросы философии. 2001. № 10. Применительно к феномену дара процедура сокрытия истины того, что действительно происходит, анализировалась в работах М. Мосса; см.: Мосс М. Очерк о даре: Форма и основание обмена в архаических обществах // Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М., 1996.
10 Бурдье П. Практический смысл. СПб., 2001. С. 221.
11 Там же. С. 222.
12 Там же.
13 Там же. С. 230. Нельзя не упомянуть также осуществленный П.Бурдье анализ габитуса в качестве важнейшего компонента описываемых механизмов сокрытия, но анализ этого феномена увел бы изложение слишком далеко в сторону.
14 Прежде всего, радикально изменяется сама модель обмена. В частности, в стандартной модели, полученной еще от Адама Смита, обмен считается равновесным потому, что рассматривается как эквивалентный. Иными словами, не принимаются в расчет издержки процесса обмена. Товар в процессе обмена выступает в теории как самотождественный, то есть не утрачивающий свои полезные свойства (стоимость) при переходе от одного владельца к другому. Как показал Д. Норт, учет издержек процесса обмена в исследовании этого процесса вызывает весьма серьезные изменения экономической теории. Эти издержки складываются в основном из издержек оценки стоимости обмениваемого объекта и издержек обеспечения прав и принуждения к их соблюдению. Именно эти издержки и служат основой специфических социальных, политических и экономических институтов, обслуживающих исключительно процессы экономической трансакции (см.: Норт Д. Институты, институ-
циональные изменения и функционирование экономики. М., 1997. С. 45). В целом же в пространстве «игр обмена» появляются неоднородности и складки, наслаивающиеся на флуктуации и неравновесные состояния, которые не поддаются нивелированию методом «центрации». Тем самым обнаруживается принципиальная недостаточность классической модели «центризма» для описания неравновесной, «децентрирован-ной» реальности.
15 См.: Deleuze G., Guattari F. Capitalisme et schizophrenie. T. 2: Mille plateaux. Paris, 1980.
16 Деррида Ж. Differance // Гурко Е. Тексты деконструкции. Деррида Ж. Differance. Томск, 1999. С. 133.
17 Там же. С. 148.
18 Там же. С. 151—152. Особенно интересно (во всех смыслах) это ускользание присутствия в странной игре следов применительно к упомянутым Деррида денежным знакам, делегатам на выборах или политическим представителям. Самореференциальность для денег — это навсегда отложенное их обналичивание (от их стоимости остается лишь след). Что касается делегатов или политических представителей, то здесь также происходит подмена политической реальности знаками, указывающими на некоторые исключительно виртуальные миры, не имеющие никакого отношения к референту — общественной субстанции.
19 Дилтс Р. Фокусы языка: Изменение убеждений с помощью НЛП. СПб., 2002. С. 207.
20 Там же. С. 202.
21 Там же. С. 217.
22 Популярное, но все же достаточно детализированное изложение новых подходов можно найти в работах: Капра Ф. Дао физики. М.; Киев, 2002; Он же. Паутина жизни: Новое научное понимание живых систем. М.; Киев, 2002. См. также: Бейтсон Г., Бейтсон М.К. Ангелы страшатся. М., 1994; Бейтсон Г. Экология разума. М., 2000. В работах У.Р. Матураны и Ф.Х. Варелы сетевая парадигма получает весьма плодотворное развитие, так что появляется возможность создать последовательные сетевые концепции реальности, познания и языка; см., в частности: Матурана У.Р., Варела Ф.Х. Древо познания. М., 2001. С. 67—71; Maturana H.R. Reality: The search for objectivity or the quest for a compelling argument // The Irish journal of psychology. 1988. Vol. 9. № 1. P. 25—82; Idem. Cognition // Hejl P.M., Kock W.K., Roth G. (Hrsg.). Wahrnehmung und Kommunikation. Frankfurt a. M., 1978. P. 29—49; Idem. Biology of cognition // Autopoiesis and cognition: The realization of the living. Dordrecht, 1980. P. 5—58; idem. Biology of language: The epistemology of reality // Muller G.A., Lenneberg E. (eds.). Psychology and biology of language and thought: Essays in honor of Eric Lenneberg. N.Y., 1978. P. 27—63; Varela F. Connaitre: Les sciences cognitives. Paris, 1989; Varela F., Thompson E., Rosch E. The embodied mind: Cognitive science and human experience. Cambridge (Mass.), 1991.
