CC BY
865
ТРАНСВЕРСАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
УДК 141.78 ББК 87.3
А.С. Колесников
Постмодерн и новое постметафизическое мышление: от трансмодернизма к трансверсальности
В статье анализируются контуры нового мышления начала XXI столетия, которое потребовало ориентации на практику и инициировало формирование трансметафизического мышления, а затем трансверсальной философии. Вместе с этим обосновываются трансверсальные стратегии и ценности.
The article analyzes the contours of the new thinking of early XXI century, which required to focus on the practice and initiated the formation of transmetaphysical thinking, and then transversal philosophy. At the same time it substantiates the transversal strategies and values.
Ключевые слова: постмодерн, трансмодернизм, трансверсальный разум, диалог, синтез философских культур.
Key words: Postmodern, trans-modernism, transversal reason, dialogue, syntheses of philosophical cultures
Контуры нового мышления, о чем косвенно и говорил постмодерн, еще только намечаются (хотя, как известно, уже заявлено о крахе постмодерна и наступлении эры пост-постмодерна). Среди его характеристик - множественность и гетерогенность истин, контекстуализация познающего (включение саморефлексии), «плюрализм», означающий равноправность всех истин. Система знания представляется неким гетерогенезисом - хаосом и порядком, состоящим не в сведении к единому основанию, а в порождении многообразия (Делёз) и распри (Лиотар). Постоянное пере-описание (Жак Люк-Нанси) мультикультурного мира становится формой проявления и средством развития креативности мышления. Мышление иного выступает средством формирования «открытой» идентичности. Сегодня речь идет не о технологиях производства вещей (как это было в Новое время в период развития индустриальных технологий), а о креативных технологиях «производства людей» (Das Man, The Men), их потребностей, образа жизни, ценностей, претворенных в
формах культурно-символических продуктов, на основе претендующих стать массовыми технологий имиджмейкерства, мифодизайна, креативного маркетинга, дискурсивных техник, нейролингвистического программирования, рефрейминга и других многочисленных социальнокультурных, мультикультурных и антропных технологий.
Для своей реализации «производство людей» потребовало иной философии. Если ранее, начиная с Декарта, философия преимущественно занималась теорией, то в настоящее время требуются идеи, «ориентируемые на практику». Человек в современном обществе ощутил необходимость функционирования прикладной философии. Именно практическая философия должна ответить на вопросы публичной политики, касающиеся защиты окружающей среды, образования, здравоохранения и др., а также предложить потребителю - «обычному человеку» - определенный запас жизненных наставлений, накопленных за многовековую историю в различных культурах, включая западную этическую традицию, «восточную мудрость», оккультные практики и т. п. Иными словами, обыденное представление о теоретической замкнутости философского мышления представляет собой явный исторический пережиток; в современной (постметафизической, постмодернистской) философии разнообразно представлены тенденции внутренней «практизации» фундаментальной системы координат философского мышления. Классическое отношение теоретического и практического здесь переопределяется таким образом, что сфера практического не только расширяется далеко за границы традиционных областей этики и политики, охватывая неявное знание, личностное самобытие, социальные практики, практики повседневности, языковую коммуникацию и др., но и понимается как первичная относительно теоретической установки философии. Такой глубокий и масштабный «практический поворот» (дело не в аналитической философии), произошедший в современном философском мышлении (Дюрра, Слотердайк и др.), позволяет говорить о «практической философии» в нетривиальном смысле.
Современная философия бесконечно многообразна, и ее следует локализовать во времени и пространстве. Построить единую систему знаний, как и философии, сейчас невозможно, но определить «основные элементы», тенденции нетривиально понимаемой практической постметафизической философии - наша задача. Термин «постметафизическое мышление» был предложен Юргеном Хабермасом в 1987 г. Выдвинув идею нового типа мышления, он солидаризировался с многочисленными интеллектуальными проектами, позиционирующими современную философию на фоне идеи радикального размежевания со всей метафизической традицией Запада. К наиболее известным из них относятся «превозмогающее метафизику» бытийно-историческое мышление М. Хайдеггера, англо-американская и немецкоязычная языковая прагматика, «критическая теория» франкфуртской школы, «деконструктивизм»
Жака Деррида; к последним по времени относятся идея «постметафизи-ческой культуры» Ричарда Рорти и «постметафизическая эпистемология» Ханса-Ульриха Гумбрехта.
Вместе с постмодернизмом нарождаются археомодернизм, изомодернизм, которые переходят в трансмодернизм, а далее всевозможные их аберрации как бесконечная игра смыслов, пейзажей, образов, картинок, которые отпечатываются в человеческой психике причудливыми иллюзиями. Так формируется некоторая общность авторов, которые «анонимно» и создают новую культурную ситуацию - «трансмодернизм». Объявленный в Европе в 1998 г. как новое направление трансмодернизм ставит перед собой задачу конструктивного синтеза достижений модернизма на базе критического переосмысления опыта последних десятилетий и налаживания диалога модернистских форм.
Не стоит думать, что эти проблемы имеют только «заморский» адрес. В России проблема трансмодернизма тоже оказалась в центре внимания. Вначале М. Эпштейн определил финальный этап постмодернизма как «трансмодернизм». А. Асвир пишет, что предстоит «всесожжение вот-бытия, Dasein, человечески феноменологического мира, его превращение в золу количества». В. Кутырев идет дальше, заявляя, что посттрансмодернизм - «идеология инфо-компью-террократии» [5] тела мысли. Он раскрывает антибытийный смысл философии трансмодернизма, обсуждая возможности противостояния человеческого мира «иному» [6]. Социогенетики готовятся изменять тело, а информационная реконструкция духа превращает личность в виртуального агента коммуникаций. Отражением этих процессов в символическом универсуме и признают философию трансмодернизма, которая тесно связана с парадигмой трансдисциплинарности. Постмодернизм - это, так сказать, ультрамодернизм. А теперь, когда он развился, перешел в иное качество, в инобытие, то это уже трансгресс, трансмодернизм, т. е. переступание через границы модерна.
Прогресс перерастает в трансгресс, т. е. пересекает границу собственно человеческого бытия (это философская картина апокалипсиса), и в таком случае айегпостмодернизм целесообразно определять как трансмодернизм. Шагая по концам бытия, трансмодернизм ведет нас к светлому будущему Иного. Иное - это небытийная реальность. Это то озадачивающее комментаторов «абсолютно внешнее», к которому «отсылает» непрерывное становление Ж. Делеза [7].
Международное сообщество на Всемирном конгрессе в Сеуле озвучило призыв объединить европоцентристскую философию (философия действия) и восточную (названную философией созерцания) в новую,
трансверсальную, т. е. как бы универсальную концепцию1. С другой стороны, признание краха постмодернистской программы приводит к заявлениям о необходимости перехода к концепции трансмодернизма как к диалогу и синтезу философских культур Востока и Запада. Это, в принципе, тоже точка зрения отдельных компаративных философов, утверждающих, что нет философии западной и восточной как отделенных друг от друга и надо стремиться к созданию единой мировой философии. В этой связи говорилось даже о философии планетарного альтруизма, как сейчас о философии «всемирной деревни».
На смену постмодернизму приходит трансмодернизм, т. е. трансверсальность сознания, где различия совмещаются и бинарность мышления уходит в прошлое (Сергей Шаракшанэ). Даосизм утверждает: «Великое Дао не имеет ворот, по нему можно путешествовать как по универсуму». Постмодернизм нес европоцентризм, пренебрежение Запада к Востоку, т. е. по сути - этноцентрическое невежество. Поэтому провозглашение трансверсализма - фактически фундаментальный переворот в философии, требующий внимания к проблемам космополитизма, мирового гражданства, мировой цивилизации, мировой культуры и т. п. В частности, Делез показывает, каким именно образом с помощью «трансверсальной машинерии» многомерные знаковые миры превращаются в открытую, самовоспроизводящуюся систему. Им же обоснован плюрализм транс-версальных структур и конфигураций рефлексии.
Если недавно казалось бесспорным, что такое понятие философии, как разум, является абсолютным и самодостаточным, то в настоящее время идея целостного разума буквально на глазах распадается на автономное множество типов рациональностей. Это было выражено в постулате об окончательной дифференцированности разума на различные ра-циональности2.
В этой связи любопытно посмотреть на использование понятия трансверсального разума в известных исследованиях постмодерна немецкого философа Вольфганга Вельша [12, 13]. Для него теоретические импликации разума с давних пор под влиянием условий культуры модерна стали принципиально разнонаправленными. Как в настоящее время следует постигать разум, если в реальности современная эпоха по своему настроению духа может быть охарактеризована в терминах плюрализма, взаимосплетения и «рационального хаоса»? Для Вельша очевидно, что предпринятое еще Кантом деление цельного разума на когнитивную, морально-практическую и эстетическую рациональности - это только первый, но не самый значительный шаг на пути плюралистиче-
1 Подобные заявления об универсализме были особенно модны в 20-х годах ХХ в. среди индийских философов-компаративистов, таких как Радхакришнан, Раджу и др.
2 Принижение значимости разума для человеческой культуры в целом было заявлено в философских проектах Адорно и Хоркхаймера, Хабермаса и Лиотара, Делё-за и Витгенштейна, Фуко и Деррида и др.
ской интерпретации разума. Наоборот, главный аргумент Вельша в пользу плюрализма обращен на прояснение неотвратимости дальнейшего распадения каждого из измерений рациональности на еще большее количество расходящихся и соперничающих «парадигм» [4, с. 23].
Необозримая гетерогенность рациональностей, выражением которой служит у Вельша понятие парадигмы Куна как признак демаркации моделей и метадискурсов, стремящихся сплотить в семейном сходстве кардинально несходные рациональности, по содержанию многослойно, не является самодостаточной, а по строению постоянно отсылает к интерпарадигматике. Следовательно, темой дискуссии у Вельша становятся рациональности, парадигматически раскрывающие себя как прочное сплетение сетей, алогично соединяющих разнородные интенции, пересечения и переходные состояния разума. Естественно, что в этом случае общего, инвариантного значения, которое можно было бы приписать той или иной рациональности, не существует.
Согласно Вельшу, разум применительно к данной ситуации должен измениться, он должен стать трансверсальным, учитывающим как различия, так и единства между рациональными комплексами. Стало быть, разум может иметь обыденное и специфическое применение, модифицирующее его привычное предназначение. Трансверсальным разумом пользуются тогда, когда оказывается недостаточным обычный, предметноориентированный разум для выражения тех или иных специфических вопросов [2, с. 26]. Им тематизируются связи, глубинные структуры, пересекающие взаимосвязи, различного рода заимствования и аналогии, топологии и хронотопы, которые образуются между рациональностями, настаивающими на своей партикулярной перспективе. При возникновении споров и разногласий между рациональностями обращаются к трансверсальному разуму, поскольку он ведет себя как гносеологически нейтральная способность, не касающаяся содержательных вопросов, а анализирующая лишь парадигматические взаимосвязи средствами логики.
Другая проблема, на которую обращает внимание Вельш, - это проблема соотношения разума и субъекта, критики разума и критики субъекта. Вельш утверждает, что без трансверсального разума невозможна и «удачная субъективность», поскольку в современных условиях, заданных плюрализмом и мультикультурностью, тождество субъектов выражается трансверсальностью. Субъект становится множественным внутренним образом и может конституироваться в качестве целого лишь в силу своей способности совершать переходы между частями своего тождества.
Для Вельша трансверсальность не конфигурация рефлексии, а форма жизни, новое (трансверсальное) понимание разума. Трансверсальные переходы между рациональностями существовали и прежде. Но на них не обращали внимания. Поэтому Вельш настойчиво призывает к работе
понимания, когда он требует от трансверсального разума подвергать реконструкции любое отношение между дивергентными парадигмами. Однако, исключив рефлексию из числа трансверсальных форм жизни, Вельш оказался в весьма затруднительном положении. Ибо парадигмы не являются прототипом теории, они располагают рациональнотеоретической рефлексивностью.
И тем не менее затруднения трансверсального разума не сказываются на движении мысли. Дугин изложил в «Философии политики» основы трансверсальной политологии, Ю. Л. Качанов пишет о трансверсальной идентичности личности [3]. Этот переход от трансверсального разума к трансверсальной идентичности намечен Бодрийяром, Делезом и Гватта-ри, Фуко и Вельшем. Так, Бодрийяр представляет женское, не как пол, но именно как трансверсальную форму любого пола и любой власти, как тайную и вирулентную форму бесполости [2, с. 46].
Идея транверсального измерения разума и культуры стимулирована, очевидно, кризисом идеи глобализации, которая в свое время выдвинула на передний план ценности плюрализма и коммуникации, многополярности мира и мультикультурализма, равноправия меньшинств, в том числе и сексуальных, и Интернетом и его возможностями организации общества. Неудачи социалистической модели развития общества вызвали поиски альтернатив тоталитарным системам и придали особое значение практикам кооперации, координации и самоорганизации, подкрепленных социальной синергетикой.
Западная метафизика, укорененная в субъект-объектной модели онтологии и гносеологии, пасует перед концептуализацией новейших философских и социальных практик. Хотя идеи социального взаимодействия и диалога культур, со-бытийности и практик повседневности, коммуникативности с иным и другим активно внедрялись в сознание философского сообщества, наследие европейской философии находится под давлением парадигмы «индивидуального, целеориентированного действия». В онтологическом плане в центре внимания находятся линейные причинно-следственные связи, тогда как актуальные взаимосвязи «эйдо-сов» и культур учитываются недостаточно. Эта западная традиция бы-тия-в-мире может быть охарактеризована как «сагиттальный» (от лат. sagitta - стрела).
Сагиттальной плоскостью принято называть срединную (медианную) плоскость, расположенную вертикально и ориентированную спереди назад, т. е. в сагиттальном направлении. Сагиттальная плоскость отделяет правую половину тела от левой. Вертикальная плоскость, ориентированная перпендикулярно сагиттальной и отделяющая переднюю часть тела от задней, называется фронтальной. «Трансверсальная, пересекающаяся плоскость разделяет верхнюю и нижнюю части тела. Термины «трансверсальный», «сагиттальный» и «фронтальный» в указанных значениях широко используются в науке.
В связи с этим представляется, что употребление концепта трансверсальности в гуманитарном дискурсе вне гнезда сопутствующих концептов сагиттальности и фронтальности является существенным упрощением. Таким образом, идея трансверсальности должна включать одновременно сагиттальные и фронтальные измерения явлений [8, с. 23]. Иными словами, важен объективно-пространственный статус трансверсальности. Трансверсальный разум - это отображение разума в трансвер-сальной плоскости, в которой пересекаются и иные сферы и плоскости.
Постмодерн в своей культуре зафиксировал кризис идентификации, отразивший разрушение условий возможности личности целостно себя идентифицировать. Ситуация эклектики в культуре (как «нулевой степени общей культуры», Лиотар), идеологии, аксиологии отражается в кол-лажном принципе построения культуры, когда переплетаются радикально различные, но абсолютно равноправные, мировоззренческие парадигмы, в рамках взаимодействия которых нет ничего общего. Нарративный характер типового для культуры постмодерна способа самоидентификации личности приводит к тому, что конструирование своей биографии как рассказа ставит под вопрос безусловность аутоидентификации, которую она пытается «обрести» в коммуникации и диалоге с другими. Такая ситуация создает социально-психологические условия неспособности человеком идентифицировать свою позицию по отношению к плюральным аксиологиям, нормам, ценностям, вследствие чего он не может от-рефлексировать самотождественность своего сознания и себя как лично-сти1. При трансверсальной идентичности (как следствия инкультурации) осознание внутренней близости человека с другими представителями нации - это осознание общего гражданства, обеспечиваемого государством и легитимированными им социальными институциями, осознание транс-версальных ценностей.
Трансверсальные ценности в динамике духовного светского развития были обоснованы в докладе, представленном на Международном симпозиуме, проведенном в штаб-квартире ЮНЕСКО в Париже 7-9 ноября 2005 г. На симпозиуме подчеркивалось богатство и хрупкость культурного разнообразия и его многочисленные формы проявления, особенно в Европе и Азии; подробно исследовалась напряженность между духовными и светскими императивами, лежащими в основе многих непониманий; предлагалось обратиться к общим ценностям, которые могли
1 Проблему идентификации рассматривают Деррида (Письмо и различие, 1967), Делез (Различие и повторение, 1968), Фуко в археологических реконструкциях, Бод-рийяр в концепции симулякра, Делез и Г ваттари в теории шизоанализа, Рикер в синтезе аналитической и феноменолого-герменевтической традиции (Время и рассказ, 1984-1988).
бы способствовать сближению этих двух культурных регионов1. К базовым измерениям культуры было добавлено трансверсальное измерение, которое ранее покрывалось частично категорией «услуги общества». Кроме того, оборудование/материал и образование/архивы представлены как трансверсальные области, потому что они могут быть применены ко всей различной сути культурных и родственных областей. Трансверсаль-ные ценности позволяют исследовать новую динамику культурного разнообразия через лучшее понимание формирования и роли коллективных представлений в межкультурных конфликтах. Трансверсальные стратегии должны эффективно противостоять ошибочной теории «столкновения цивилизаций».
Заметим, что термин «трансверсальный», конечно, нагружен коннотациями с математикой и выражает в определенной мере инновации в гуманитарной области. Итак, общий смысл трансверсальной философии состоит в рефлексии на взаимопроникновение и взаимообогащение философских концептов при подтверждении ими своей идентичности в динамике креативного саморазвития. Она предполагает подтверждение всех значений в опыте (на фактах, примерах). Трансверсальная философия есть система различных представлений, пытающаяся интегрировать многозначие картин мира в общефилософскую картину мира с учетом всего разнообразия мироздания при органичном единстве и взаимозависимости в нем духовного и материального2.
Так, пространство современного образования предполагает многомерность, сферичность неправильной формы, в которой радиус-вектор постоянно меняет свое направление в длину. В зависимости от того, в каком направлении и насколько далеко осознается субъектом окружающий мир, зависит форма образовательного пространства. Условно его можно разделить на несколько координатных плоскостей таких сфер, как духовная, социальная, биологическая, коммуникативная, религиозная, научная и т. п., что объясняется современным пониманием единства человека, природы и общества. Эти пространства взаимодействуют трас-версально - пересекаются и ищут единства и обобщения, интеграции. Глобализация умного слова - новое приключение в цивилизационной истории человечества. Истина как коммуникабельность (т. е., трансверсальность) сразу обнаруживает подобия и различия, единства и разнообразия, соизмеримое и несоизмеримое.
1 Доклад - 2006 г. Cultural Diversity and Transversal Values: East West Dialogue on Spiritual/ Secular Dynamics. Paris, UNESCO. С ним можно ознакомиться на веб сайте ЮНЕСКО (на страницах Сектора культуры или Сектора социальных и гуманитарных наук - www.unesco.org
2 См. подр. в работах Кальвина О. Шрага [9, 10, 11].
Список литературы
1. Бодрийяр Соблазн. - М.: Изд-во Ad Marginem, 2000.
2. Вельш В. Трансверсальность. Трансверсальный разум и разум вообще // Культура у філософії ХХ століття: Матеріали IV Харківських Міжнародних Сковородинівських читань, 1997.
3. Качанов Ю. Л. Проблема ситуационной и трансверсальной идентичности личности как агента социальных отношений // Социальная идентификация личности. - М., 1993.
4. Кузьмин А.А. Трансверсальный разум как базовая ценность современной культуры // Вестн. Новгородского гос. ун-та. - 2004. - № 27.
5. Кутырев В.А. Человеческое и иное: борьба миров. - СПб.: Алетейа,
2009.
6. Кутырев В. А. Философия иного или Небытийный смысл трансмодернизма // Вопр. философии. - 2000. - № 5.
7. Кутырев В.А. Философия Иного. URL: http://base.spbric.org/files/kut/08.html
8. Попков Ю.В., Тюгашев Е.А. М.В. Ломоносов и метафизика Севера: трансверсальное измерение // Диалог культур и трансверсальная философия. -СПб., 2010.
9. Schrag, Calvin O. Philosophical Papers: Betwixt and Between. Albany: State University of New York Press, 1994
10. Schrag, Calvin O. Experiences Between Philosophy and Communication, edited by RamseyEric Ramsey and David James Miller. Albany: State University of New York Press, 2003
11. Schrag, Calvin O. Convergence Amidst Difference. Albany: State University of New York Press, 2004
12. Welsch W. Unsere postmoderne Moderne. 3 durchges. Aufl. Weinheim: VCH, Acta Humaniora, 1991.
13. Welsch W. Vernunft. Die zeitgen^sische Vernuftkritik und das Konzept der transversalen Vernuft. Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 1996.
