CC BY
124
www.volsu.ru
УДК 125 ББК 87.523.1
ПОСТМАРКСИСТСКИЙ УНИВЕРСАЛИЗМ В КОНТЕКСТЕ ПРОБЛЕМ ГЛОБАЛИЗАЦИИ
Лариса Владимировна Белянская
Кандидат философских наук, доцент кафедры философии, Волгоградский государственный университет [email protected], [email protected]
просп. Университетский, 100, 400062 г Волгоград, Российская Федерация
Аннотация. В статье рассматривается постмарксистский принцип универсализма в контексте основных проблем глобализации. Анализируется идея конструирования социальной идентичности в современном глобальном обществе.
Ключевые слова: постмарксизм, универсализм, глобализация, социальная идентичность, конструирование идентичности.
Глобализация - чрезвычайно широкий процесс, охватывающий в настоящее время буквально все значимые сферы общественной жизни: экономическую, политическую, общекультурную, религиозную. По всей видимости, первое упоминание глобализации в научной и философской среде принадлежит Карлу Марксу. Жак Аттали в своей биографической книге о великом классике политэкономии указывает на то, что в одном из писем Фридриху Энгельсу еще в 1850-е годы Маркс писал: «Теперь мировой рынок существует на самом деле. С выходом Калифорнии и Японии на мировой рынок глобализация свершилась. Значит, революция неизбежна; она сразу примет социалистический характер» [1, с. 192]. Начинаясь как явление сугубо экономическое, сейчас глобализация стала, без преувеличения, тотальной. Породила она и длинный ряд социальных и культурных проблем, осмысле-© ние которых является в том числе и философ? ской задачей.
Именно глобализационные процессы, по Ц всей видимости, изменили положение рабоче-§ го класса таким образом, что он утратил реи волюционный потенциал и перестал вызывать © первостепенный политический интерес нео-
марксистов и постмарксистов. В самом деле, как пишет известный немецкий социолог и философ Ульрих Бек, «то, что для рабочего движения в XIX веке было вопросом классовой борьбы, для транснациональных предприятий на рубеже ХХ-ХХ1 столетий стало вопросом глобализации. С тем, однако, существенным различием, что рабочее движение выступало как оппозиционная сила, в то время как глобальные предприятия до настоящего времени действуют без (транснационального) оппонента» [6, с. 10].
Остановимся на этом подробнее. Сохраняя гуманистическое содержание марксовой философии, а именно - учение о необходимости освобождения человека от эффектов отчуждения, связанных с несправедливым устройством буржуазного общества, постмарксисты включают в поле своего рассмотрения новые темы, связанные со спецификой общества потребления, массового общества, исследуют скрытые механизмы управления человеком, неизвестные во времена Маркса. Новым по сравнению с марксизмом и неомарксизмом становится и методологический подход. Как отмечает российский философ Ю.В. Барбарук, это методологическое отличие «выражается в
повороте от марксистского философского объективизма в сторону социального конструктивизма. Такой методологический переход был вызван упадком рабочего движения в развитых капиталистических странах. Теперь, в условиях размытой социальной структуры, социальный конструктивизм дает методологический простор для работы с самыми различными угнетенными социальными группами с целью формирования у них некой единой интерклассовой идентичности» [5, с. 279].
Здесь следует отметить принципиальное отличие постмарксистского подхода от варианта, предложенного в свое время одним из главных теоретиков Франкфуртской школы и успешным популяризатором ее идей - неомарксистом Гербертом Маркузе. Как известно, Маркузе, разочаровавшись в революционной силе рабочего класса, которая, по его мнению, ко второй половине ХХ века свелась практически к нулю, ослабленная гипнозом средств массовой информации, пришел к убеждению, что подлинным революционным классом становятся маргиналы -единственные люди, которым нечего терять в обществе потребления: представители контркультуры, авангардисты, а также связанное с этими идеями студенчество.
Постмарксисты же не ставят перед собой задачи найти уже существующую социальную группу, могущую стать источником революционного движения. Их цель - такую группу сконструировать, предложив самым разным угнетенным слоям населения общую революционизирующую идею и революцинизи-рующий дискурс. В современной ситуации экономической глобализации, действительно, пролетариат в марксовом смысле себя никак не может проявить. Более того, борьба за средства производства теперь не ведется классами: они заменены транснациональным и трансэкономическим субъектом, представляющим собой конгломерат корпораций.
С точки зрения французского постмарксиста Алена Бадью, весь современный гло-бализованный мир вовсе не является «единым миром» с «одной аксиомой коллективного действия», напротив, отчуждение в марксовом смысле и границы между людьми в нем никак не преодолеваются, поскольку это мир товаров и денег, а не мир людей (см.: [3, с. 6970]). Для Бадью очевидно, что единство лю-
дей тем не менее возможно, но оно должно строиться на ином, внеэкономическом (или не только экономическом) основании. Это основание - общее существование в мире, где любые различия сохраняются, но уже не абсолютизируются, где актуально подлинное равенство в возможностях как угодно различаться и самоидентифицироваться, при этом сохраняя трансцендентальное единство. Фактически речь идет о философски понимаемом коммунистическом идеале. Бадью, опираясь здесь на раннего Маркса, говорит, что «коммунизм - это идея, касающаяся судьбы рода человеческого. Этот смысл слова "коммунизм" необходимо жестко отличать от абсолютно устаревшего на сегодня смысла прилагательного "коммунистический", который, в частности, фигурирует в таких выражениях, как "коммунистическая партия" или "коммунистический мир". Не говоря уже о таком выражении, как "коммунистическое государство", которое является оксюмороном: отнюдь не случайно вместо него стали использовать более осторожную и более расплывчатую формулировку "социалистическое государство"» [3, с. 124].
С точки зрения ряда постмарксистов, действенным ответом на вызовы глобализации должен стать универсализм, противостоящий индивидуализму и партикуляризму. Этот поворот лицом к «тотальности», очевидно, вовсе не означает «возвращения к тоталитарности»; речь идет скорее о смене угла зрения, как об этом говорит, в частности, Славой Жижек в краткой рецензии на книгу Бадью «Логики миров» (2006), полагая необходимым как отказ от оппортунистского антитоталитаризма в философской мысли, так и соблюдение верности универсальному Единому (см.: [9])1.
Образцом сообщества, основанного на принципах универсализма, для постмарксистов Бадью и Жижека оказывается, как ни странно для атеистов, христианская церковь, созданная апостолом Павлом 2. Именно на примере христианства Бадью и Жижек демонстрируют основную идею универсализма: возможность конструирования сообществ на основании не субстанциальном, а событийном.
Жижек отмечает, что Павла вовсе не интересовал Иисус как личность, как чело-
век (см.: [11, с. 19]), для него важны были исключительно смерть и воскрешение Иисуса, понимаемые как катастрофические события, на основании веры в которые можно построить по-новому структурированное сообщество. Аналогично, видимо, если следовать логике Жижека, и Ленин стремился к созданию «нового общества» на более чем эфемерном, непрочном, ситуативном «фундаменте» - на убежденности поверивших ему людей в истинности учения о возможности Царствия небесного на Земле непосредственно после революционного Страшного суда.
Как говорит Бадью, Павел был первым, кто «обнаружил, что изучение некоторого закона может структурировать субъект, лишенный всякой идентичности и "подвешенный" на событие, единственным "свидетельством" которого как раз и является то, что субъект его декларирует» [2, с. 8]. Следовательно, он первым обнаружил, что переживание веры, переживание истины само по себе является доказательством и легитимацией истинности, без какой-либо опоры на традицию и сторонние авторитеты. В результате «посредством этой парадоксальной взаимосвязи между субъектом без идентичности и законом без опоры в истории создается возможность универсального проповедничества» [2, с. 8].
По мысли Бадью, «неординарный жест Павла состоял в том, что он избавил истину от воздействия сообщества (идет ли речь о народе, городе, империи, территории или о социальном классе). Ибо то, что истинно (или справедливо, в данном случае это одно и то же), то не нуждается в обращении к какому-либо объективному единству - ни согласно своей причине, ни согласно своему предназначению» [2, с. 8]. В самом деле, ведь Павел становится апостолом вовсе не в силу причастности к социальной группе учеников Иисуса; он проповедует вовсе не потому, что кто-то, хотя бы и лично Иисус, дал ему на это право: Павел дал себе это право сам, в силу собственной веры в подлинность события - воскресения Иисуса.
Апостол Павел, таким образом, изобрел саму возможность человеческого объединения, которое не ориентировалось бы с необходимостью на законы, нормы и правила. Пожалуй, все религии выполняют так назы-
ваемую «интегрирующе-дезинтегрирующую функцию»: объединяя людей на основании общих либо схожих религиозных практик, они одновременно и разделяют людей на «своих» и «чужих», едино- и иноверцев, по принципу принятия либо непринятия упомянутых практик. И именно Павел, согласно Бадью и Жижеку, предложил универсалистский проект, который делает это отделение радикальным, не сводящимся преимущественно к разнице ритуалов и религиозных правил, тем более связанных с национальной, расовой или языковой принадлежностью людей; причем это новое «отделившееся сообщество» таково, что потенциально способно вобрать в себя все человечество, ведь оно опирается на общую веру в истинность события (верить может абсолютно каждый, не спрашивая позволения у других), а не на общую причастность одной и той же социальной группе (группа может и отторгнуть желающего к ней присоединиться).
Жижек пишет: «Что если изобрести новую универсальность можно только за счет преодоления прежнего деления с помощью нового, более радикального деления, которое включает неделимый остаток в социальное тело? Что если провозглашение новой идентичности и нового предназначения возможно лишь в том случае, когда оно отменяет всякую идентичность и всякое предназначение? Что если по-настоящему радикальная критика Закона равносильна возможности пользоваться им по ту сторону любой системы закона?» [11, с. 191-192]. Жижек имеет здесь в виду то, что именно радикальная универсальность «по ту сторону закона» оказывается подлинной, в отличие от «универсальности, основанной на исключении (взять, к примеру, "универсальные права человека", которые тайно отдают предпочтение одним группам и исключают другие)» [11, с. 193].
В связи с этим не может не возникнуть ассоциация с классическим для христианского (и особенно протестантского) богословия противопоставлением и сравнением «еврейского Закона» и «христианской Любви» как разных источников формирования сообщества верующих. Вспоминая 13-й стих «Послания к Коринфянам» со знаменитым «Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекра-
тятся, и языки умолкнут, и знание прекратится», Жижек размышляет о том, что любовь возвышает несовершенного человека до уровня Бога, и в этом - великое достижение христианства [11, с. 202-204].
Итак, объединение людей в любви «по ту сторону закона» формирует принципиально новое «социальное тело». Как утверждает Жижек, «ключевой стороной деятельности Павла является его разрыв с любой формой коммунитаризма: его вселенная больше не состоит из множества групп, которые желают "обрести собственный голос" и провозгласить свою особую идентичность, свой "образ жизни" - теперь это сражающееся сообщество, основанное на принципах безусловного универсализма» [11, с. 228-229].
Христианский проект, предписывающий неразличение мужского и женского, эллинского и иудейского, иерусалимского и аравийского, демонстрирует то, что «всякая истинная универсальность лишена центра» [2, с. 19]. Разумеется, Павлово переживание веры принадлежит только Павлу, оно субъективно, но проповедуется как универсальное, не зависящее ни от национальности, ни от языка, ни от пола самого Павла. И Бадью полагает, что мы должны совершить поворот, аналогичный проделанному Павлом, - поворот от партикуляр-ностей к Единому, но не в религиозной, а в социально-политической сфере. В результате должно сформироваться универсальное сообщество людей, солидарных друг с другом не потому, что они живут в одной стране, говорят на одном языке или покупают одни и те же товары, а потому, что все они верят в истинность одной и той же идеи.
Аналогичным образом, «несубстанциальное единство» мыслится следствием конструирования плюралистического дискурса в теории радикальной демократии постмарксистов Эрнесто Лакло и Шанталь Муфф (см.: [23]; см. также: [15]). Как пишет российский исследователь Д.А. Дорогов, Лакло и Муфф «растворяют концепт универсальности в конструктивистском понимании дискурсивности как ризоматического пространства с избегающим фиксации центром» [8, с. 158]. Речь идет о том, что классическое марксистское понимание коммунистической универсальности как свойства, присущего рабочему клас-
су, в современных условиях перестало быть валидным, оно нуждается в замене на освобождающий дискурс, который принимался бы множеством социальных групп без необходимости отказа от партикулярных идентичнос-тей. Иными словами, как христианину нет нужды отказываться от своей национальной или гендерной идентичности, чтобы оставаться христианином, так и человек, принимающий «радикально демократический» дискурс, в полной мере сохраняет любые из своих социальных идентичностей.
Маркс в свое время, как цитировалось выше, приветствовал глобализацию, полагая, что «революция неизбежна», поскольку стирание государственных, национальных и сословных границ должно было обеспечить социалистический, солидарный характер революции. Но уже в ХХ веке (и Маркс не сумел этого предвидеть) появились новые границы, совершенно иного характера. Как пишет Уль-рих Бек, «"сословной" теперь стала социально-государственная и профсоюзная организация труда, а "окостеневшими и застывшими" оказались бюрократические контрольные установки и налоговые ограничения (национального) государства» [6, с. 11].
Иначе говоря, если во времена Маркса объективными и непреложными условиями бытия общества повсеместно считались государственные, имущественные и сословные границы (а Маркс полагал желательным их разрушение), то сейчас, в эпоху глобализации, аналогичные границы не разделяют группы, различая их между собой на тех или иных основаниях (имущественный ценз, доступ к средствам производства, нация, гражданство), а пронизывают все общество в целом, где все индивиды, по большому счету, равны, и подчиняются общим для всех правилам и нормам. В связи с этим понятен и постмарксистский подход: непродуктивно ориентироваться на социальные группы в ситуации, когда их групповая идентичность размыта благодаря наличию общей для всех экономической и политической системы, где борьба невозможна в силу отсутствия очевидного противника.
Современный либерализм, идущий рука об руку с глобализацией, рассматривается постмарксистами как идеологическая концепция, подразумевающая скрытую отмену идеи по-
литического. Политическое, непосредственно связанное, с точки зрения постмарксистов, с идеями Истины, Реального и Агона, стирается в условиях господства безличной, бессубъектной глобальной экономики. К схожему выводу приходит и Ульрих Бек: «Представители разных политических партий, пораженные и восхищенные глобализацией, "размягчающей государственные и общественные институты", только начинают смутно догадываться, что они, по словам старика Маркса, обречены стать своими собственными "могильщиками". Я, по крайней мере, с невольной иронией смотрю на то, как некоторые политики требуют рынка, рынка, как можно больше рынка и явно не замечают, что тем самым они умерщвляют свой собственный жизненный нерв, перекрывают кран, из которого текут деньги и властные полномочия» [6, с. 12].
Разумеется, Бека, как и Жижека, Бадью, Лакло, Муфф, Хомского, заботит вовсе не то, что конкретные политики в условиях господства транснациональной экономики теряют реальную власть. Их беспокоит то, что власть из сферы политической, связанной с разного рода границами между социальными группами (классами, нациями, сословиями) и подразумевающей возможность диалектического развития за счет действия закона единства и борьбы противоположностей, переходит в сферу экономики, где развитие происходит преимущественно экстенсивно, не предполагая качественного - революционного - скачка.
Как говорит Ален Бадью в книге бесед с Фабьеном Тарби «Философия и событие», вышедшей в 2010 году в Париже, «политика... -это совокупность процессов, которые позволяют человеческому коллективу стать активным, способным на новые возможности, связанные с его собственной судьбой» [4, с. 12]. Весьма характерно, что такой - порождающей обновления и самоуправление - политикой французский философ называет подлинно «левое» политическое движение, отличное от партийных «структурных левых», полностью встроенных в существующую систему и вполне довольных своим местом в ней. «Левые», в его терминологии, - вовсе не те, кто принадлежит тем или иным партиям или фракциям; «левые» - это те, кто всегда готов к изменениям и рад способствовать им своей деятельностью.
Противостоять расширению влияния экономики и, соответственно, «размыванию» политического вполне возможно, но для этого, очевидно, необходимо формирование новой социальной идентичности в довольно сложных условиях утраты солидарности между людьми. Один из первых шагов в эту сторону - последовательная критика идей «новых левых» и фило-софов-деконструктивистов. Эта критика, по мысли постмарксистов, должна прекратить воздействие постмодернистских идей на умы интеллектуалов и, в перспективе, позволить произвести «снятие» «мазохистского дискурса»3 индивидов, лишенных групповой идентичности, в пользу агональной солидарности.
Дело в том, что постмодернисты, объявив проект модерна провалившимся и обвинив его во всех смертных грехах, лишь усилили деструктивную, с точки зрения постмарксистов, его составляющую. Критикуя модернистский индивидуализм, постмодернисты довели его в философии до абсолютного предела, что, в сочетании с неолиберальной идеологией невероятно успешной экономической глобализации, сделало бессубъектность и релятивизм мейнстримом современного западного миропредставления.
Как пишет Бек, «экономическая глобализация лишь завершает в этой мрачной перспективе то, что постмодернизм готовил в интеллектуальной сфере, а индивидуализация в политической - распад модерна. <...> С этой точки зрения неолибералы являются ликвидаторами западной цивилизации - даже если они выдают себя за ее реформаторов. Их модернизация, если иметь в виду социальное государство, демократию и общество, ведет к смерти» [6, с. 21-22].
«Смерть» в данном случае - не просто громкое слово. По мысли противников глобализации, разрушение старых социальных институтов вовсе не оправдывается экономическими преференциями, получаемыми человечеством. Во-первых (и это убедительно демонстрирует тот же Ульрих Бек), материальная выгода, получаемая в силу высокой эффективности глобальной экономики, приводит к обогащению лишь малой части населения; объем капитала, по сравнению со временами Маркса, увеличивается, но число людей, обладающих большей его частью, уменьшает-
ся. Во-вторых, ослабление функций национальных государств приводит к невозможности успешного отстаивания интересов каждого конкретного государства перед лицом экономических интересов транснациональных корпораций, результатом чего становятся переделы границ и изменения форм правления в государствах, всегда оборачивающиеся бедами или даже катастрофами для населения. Принцип «ничего личного - только бизнес» проявляется не только на межчеловеческом, но и на глобальном уровне.
Антиглобалистское движение, существуя с 1999 года, с момента первого заметного совместного выступления противников сложившегося мирового финансового порядка во время саммита ВТО в Сиэтле, остается и в наши дни, пожалуй, явлением вполне маргинальным. Главная сложность, с которой сталкиваются антиглобалисты, - всеобщая убежденность в том, что с глобальным рынком бороться попросту невозможно. И во всяком случае, вряд ли с ним можно эффективно бороться теми методами, что предлагают антиглобалисты. Так, по мнению Бека, уже ставшие классическими основные пути антиглобалистского движения нерелевантны ситуации и в целом утопичны; их в совокупности он именует «черно-красно-зеленой коалицией протекционизма» [6, с. 214]. «Черный протекционизм» базируется на консервативной идеологии, «зеленый» - на экологизме, «красный» же представляет собой продукт разного рода левацких идей.
Итак, что же предлагает Ульрих Бек?
Во-первых, - «решительную критику неолиберальной идеологии глобализма, ее экономической одномерности, ее линейного одностороннего мышления, ее политического, мирового рыночного авторитаризма, который выдает себя за неполитический, а действует в высшей степени политически» [6, с. 223]. Во-вторых, десять конкретных «ответов»: международное сотрудничество, транснациональное государство, участие в капитале, переориентацию образовательной политики, утверждение демократичности транснациональных предпринимателей, союз в поддержку гражданского труда, новые культурные и политико-экономические целеполагания, экспериментальные культуры с нишевыми рынка-
ми и общественное самообновление, общественное предпринимательство и общественный договор [6, с. 224 и далее].
Эти «ответы» предполагают, что в условиях неотменимости глобальности как в сфере экономики, так и в сфере политики необходимо минимизировать ее негативные стороны. Каждый из них в отдельности весьма сомнителен в плане успешности, но, взятые вместе, они способны, по мнению Бека, существенно улучшить политический климат в глобальном мире.
Так, признание политического характера глобализации должно сплотить национальные государства и заставить их требовать от транснациональных корпораций соблюдения именно государственных интересов. Органом же такой кооперации государств может стать транснациональное государство, образцом которого является, например, Евросоюз. Принцип участия в капитале должен переориентировать экономику с зарплатной модели на акционирование или его аналоги. А учитывая, что в наши дни все большую роль в экономике играют знания, необходимо и изменение образовательной политики: увеличение сроков обучения, ослабление привязки образования к конкретной профессии, в целом - ориентация в образовании на социальные компетенции и многоплановость мышления.
Утверждение демократичности транснациональных предпринимателей предполагает повышение уровня их ответственности перед обществом, в том числе путем введения социальных и экологических стандартов, с непременным общественным контролем, а также самоконтролем предпринимателей. Иными словами, транснациональные корпорации должны оказаться в ситуации, когда, например, их продукт повсеместно бойкотируется ответственным потребителем, узнавшим, скажем, о том, что предприниматель действует через офшоры и лишает собственную страну налоговых отчислений, или хищнически относится к экологии, или же, повышая капитализацию, не увеличивает выплаты сотрудникам. По всей видимости, предприниматели должны быть также включены и в союз за гражданский труд: Бек полагает, что современному обществу очень помогло бы превращение разнообразного волонтерского («гражданско-
го») труда в оплачиваемый, но при этом привлекательный - в силу своей социальной значимости - не только для безработных.
Важно в современных условиях и новое целеполагание. По мысли Бека, подлинная ин-новационность в современных условиях заключается вовсе не только в привлечении наукоемких технологий и изобретении все новых товаров массового потребления с параллельным искусственным возбуждением спроса на эти товары. Полезным нововведением, например, как считает Бек, было бы политическое решение относительно признания принципиальной значимости «биографии продукта». Это значит, что «здесь продукт приобрел бы три компонента: потребительную стоимость, цену и историю его происхождения и производства, то есть сведения об экологических (свободные от химии зоны), социальных (неиспользование детского труда, социально защищенные условия труда) и политических (основные права, профсоюзы) условиях его изготовления, причем на хорошо читаемых этикетках. Затем... социально зрелый гражданин может решать, насколько важно для него превратить вполне повседневный акт покупки в политическое голосование по вопросу о глобальных формах труда и жизни» [6, с. 252]. Это привело бы, согласно Беку, к усилению региональных рынков, а также к распространению локальных нишевых рынков, которые поддерживались бы потребителями из эстетических, экологических и тому подобных частных соображений. В этих гло-бализационных условиях на место классического антагонизма наемного работника и рабо-тополучателя вышла бы взаимовыгодная солидарность «трудящегося-для-себя» и общественного предпринимателя.
Основной же проблемой, как нетрудно догадаться, становится именно обеспечение солидарности, которая стала бы залогом и уменьшения вилки доходов, и минимизации безработицы, и укрепления социальной ответственности капитала. Как пишет Бек, «на ключевой вопрос Второго модерна: как возможна социальная справедливость в эру глобальности? - ни у кого нет ответа. И на следующий вопрос: существует ли что-то вроде транснациональных социальных систем гарантирования безопасности - ответить так же трудно, как и в предстоящие годы
его обсуждать» [6, с. 266]. С точки зрения прагматики здесь, по Беку, возможны три составляющие: создание социальных гарантий, укрепление социальных сетей снабжения и самоорганизации, актуализация вопросов экономической и социальной справедливости в рамках глобального гражданского общества [6, с. 266].
Как видим, Ульрих Бек чрезвычайно много внимания уделяет вопросу о возможностях гражданского контроля за экономическими и политическими институтами. В самом деле, сознательные граждане имеют полное право «голосовать кошельком» за любую силу, которую считают позитивной, и которой желают процветания. В этом смысле главной политической силой становится само глобальное общество: будучи основным потребителем всего производимого и, соответственно, основным плательщиком, оно и должно «заказывать музыку», а не пассивно принимать условия игры, озвученные транснациональными корпорациями.
Следует отметить, что стратегии, предлагаемые Беком, вовсе не считаются им гарантирующими непременный и окончательный результат. Как представляется, позиция немецкого мыслителя здесь схожа и с позицией неокантианцев Марбургской школы, отстаивавших идею этического социализма, и с позицией Лакло и Муфф, выраженной в концепции радикальной демократии. Речь во всех этих случаях идет о том, что и солидарность, и социализм, и демократия - не сущности, а процессы, и их принципиальная незавершае-мость не отменяет их необходимости и ценности для человечества.
Как пишет Славой Жижек в «Возвышенном объекте идеологии», «мы можем сохранить демократию, только принимая в расчет ее радикальную недостижимость. Нетрудно заметить, что мы стоим на позиции, противоположной позиции традиционного марксизма, рассматривающего всемирную революцию как условие эффективного решения всех частных проблем; в то время как для нас любой временный и неоднозначный успех в решении той или иной проблемы связан с признанием существования глобального и радикального предела, признанием существования фундаментального антагонизма» [10, с. 14]. Аналогично и
марбуржцы в свое время полагали, что этический социализм, фундированный категорическим императивом Иммануила Канта, принципиально невоплотим в своей полноте, представляя собой, скорее, нечто вроде линии горизонта, к которой следует стремиться, осознавая ее идеальность и, следовательно, недостижимость.
Постмарксисты, даже воскрешая классические философские концепты Единого и Универсального, удачно избегают простого возврата к модернистской идее центрированного Целого. Ставя же акцент на децентрированной событийности и процессуальности социального, они обходятся без простого копирования постструктуралистской концепции ризомы. А говоря о возможности сохранения современным человеком множественных социальных иден-тичностей одновременно, критикуют как глоба-листскую тенденцию к выстраиванию безличной социальной однородности, так и локалистс-кое стремление к партикулярности.
Таким образом, в контексте основных гло-бализационных проблем идеи постмарксистов, касающиеся возможности конструирования универсального социального единства, могут быть вполне актуальными. С точки зрения постмарксизма, это единство должно иметь ненасильственный характер, но не быть при этом аморфным и релятивистским; оно должно не быть центрированным какой-либо субстанцией, но иметь событийную точку притяжения; оно должно обеспечивать солидарность людей, но не оборачиваться новым тоталитаризмом. Эпоха «Второго модерна», таким образом, сможет сменить собой эпоху постмодерна, идеологически устаревшую и оказавшуюся отмеченной, вопреки ожиданиям, не торжеством интеллектуального филантропического анархизма, а суровой тотальностью безразличного к человеку неолиберализма.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 О понятиях универсализма и универсальности в философии Бадью см., например, беседу Алена Бадью с Этьеном Балиба, французским марксистом, учеником Альюссера: [18].
2 Эта тема развивается ими в книгах: [2; 10; 11; 26]. Научная литература о рецепции христианства в постмарксистской философии не особенно обширна. См., например: [7; 13; 14; 16; 19; 20; 21; 24].
3 «Мазохистский» в противоположность «садистическому», «принуждающему к пониманию» дискурсу философской классики. О последнем см., например: [17, с. 104-148; 22; 25].
СПИСОК ЛИТЕРА ТУРЫ
1. Аттали, Ж. Карл Маркс: Мировой дух / Ж. Ат-тали. - М. : Мол. гвардия, 2013. - 406, [10] с.
2. Бадью, А. Апостол Павел. Обоснование универсализма / А. Бадью. - М. ; СПб. : Моск. фи-лос. фонд : Унив. кн., 1999. - 94 с.
3. Бадью, А. Обстоятельства. 4. Что именует имя Саркози? / А. Бадью. - СПб. : Акад. исслед. культуры, 2008. - 192 с.
4. Бадью, А. Философия и событие. Беседы с кратким введением в философию Алена Бадью / А. Бадью. - М. : Ин-т общегуманит. исслед., 2013. - 192 с.
5. Барбарук, Ю. В. Постмарксизм / Ю. В. Бар-барук // Знание. Понимание. Умение. - 2011. -№ 4. - С. 278-279.
6. Бек, У. Что такое глобализация? / У. Бек. -М. : Прогресс-Традиция, 2001. - 304 с.
7. Белянская, Л. В. «Христианское наследие» и современный постмарксизм / Л. В. Белянская // Религиоведческие исследования. - 2010. - №2 3/4. -С. 192-203.
8. Дорогов, Д. А. От политики к критике и обратно: Деконструкция универсалистской политической онтологии в философии постмарксизма / Д. А. Дорогов // Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. -2014. - Вып. 3, т. 2. - С. 155-163.
9. Жижек, С. Бадью (по)думает обо всем / С. Жижек. - Электрон. текстовые дан. - Режим доступа: http://www.censura.ru/articles/logiquesmondes. Ыт. - Загл. с экрана.
10. Жижек, С. Возвышенный объект идеологии / С. Жижек. - М. : Худож. журн., 1999. - 236 с.
11. Жижек, С. Кукла и карлик: Христианство между ересью и бунтом / С. Жижек. - М. : Европа, 2009. - 336 с.
12. Жижек, С. Хрупкий Абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие / С. Жи-жек. - М. : Худож. журн., 2003. - 178 с.
13. Зброжек, Е. А. Материалистическая теология Славоя Жижека: теология или атеизм? / Е. А. Зброжек // Дискуссия. Политематический журнал научных публикаций. - 2013. - №2 10 (40). -Электрон. текстовые дан. - Режим доступа: Ыйр:// journal-discussion.ru/publication.php?id=939. -Загл. с экрана.
14. Милбанк, Дж. Материализм и трансцендентность / Дж. Милбанк // Логос. - 2011. - № 3. -С. 206-244.
15. Муфф, Ш. Демократия в многополярном мире / Ш. Муфф // Прогнозис. - 2009. - №№ 2 (18). -С. 59-71.
16. Пашков, К. Современная западная философия и «христианское наследие» Европы: реконкиста или все-таки дар? / К. Пашков. - Электрон. текстовые дан. - Режим доступа: http://risu.org.ua/ article_print.php?_lang=ua&id=38050&name= philosophy). - Загл. с экрана.
17. Хоркхаймер, М. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты / М. Хоркхаймер, Т. В. Адорно. - М. ; СПб. : Медиум : Ювента, 1997. -312 с.
18. Balibar, E. Debating with Alain Badiou on Universalism. Opening statement, 2007 Koehn Event in Critical Theory. - Electronic text data. - Mode of access: http://www.ciepfc.fr/spip.php?artide21. - Title from screen.
19. Johnston A. Badiou, Zizek, and Political transformations: the cadence of change. - Evanston : Northwestern University Press, 2009. - 312 p.
20. Kesel, M. de. Truth as formal catholicism -On Alain Badiou, Saint Paul: La fondation de l'universalisme / M. de Kesel // International Journal of Zizek Studies. - 2007. - Vol. 1, №№ 2. - Electronic text data. - Mode of access: http://zizekstudies.org/index. php/ijzs/article/view/25/86 ). - Title from screen.
21. Kotsko, A. Zizek and theology / A. Kotsko. -New York : T&T Clark, 2008. - 182 p.
22. Lacan, J. Kant avec Sade // Écrits / J. Lacan. -Paris : Éditions du Seuil, 1966. - P. 765-790.
23. Laclau, E. Hegemony and socialist strategy: towards a radical democratic politics / E. Laclau, Ch. Mouffe. - London : Verso, 1985. - 197 p.
24. Miller A. Badiou, Marion, and St. Paul: Immanent grace. - London : Continuum Press, 2008. - 176 p.
25. Zizek, S. Kant and Sade: the ideal couple / S. Zizek // Lacanian Ink. - N. Y, 1998. - №> 13. - P. 12-25.
26. Zizek, S. The monstrosity of Christ: paradox or dialectic? / S. Zizek, J. Milbank. - Cambridge, MA : MIT, 2009. - 311 p.
REFERENCES
1. Attali Zh. Karl Marks: Mirovoy dukh [Karl Marx: The World Spirit]. Moscow, Molodaya gvardiya Publ., 2013. 406, [10] p.
2. Badiou A. Apostol Pavel. Obosnovanie universalizma [The Apostle Paul. Justification of Universalism]. Moscow; Saint Petersburg, Moskov-skiy filosofskiy fond Publ.; Universitetskaya kniga Publ., 1999. 94 p.
3. Badiou A. Obstoyatelstva. 4. Chto imenuet imya Sarkozi? [Circumstances. 4. What Exactly Is the Name of Sarkozy?]. Saint Petersburg, Akademiya issledovaniya kultury Publ., 2008. 192 p.
4. Badiou A. Filosofiya i sobytie. Besedy s kratkim vvedeniem v filosofiyu Alena Badiou [Philosophy and the Event. Conversations With a Brief Introduction to the Philosophy of Alain Badiou]. Moscow, Institut obshchegumanitarnykh issledovaniy Publ., 2013. 192 p.
5. Barbaruk Yu.V Postmarksizm [Post-Marxism]. Znanie. Ponimanie. Umenie, 2011, no. 4, pp. 278-279.
6. Bek U. Chto takoe globalizatsiya? [What Is Globalization?]. Moscow, Progress-Traditsiya Publ., 2001. 304 p.
7. Belyanskaya L.V. "Khristianskoe nasledie" i sovremennyy postmarksizm ["Christian Heritage" and the Modern Post-Marxism]. Religiovedcheskie issledovaniya, 2010, no. 3/4, pp. 192-203.
8. Dorogov D.A. Ot politiki k kritike i obratno: Dekonstruktsiya universalistskoy politicheskoy ontologii v filosofii postmarksizma [From Politics to Criticism and Back: Deconstruction of Universal Political Ontology in the Philosophy of Post-Marxism]. Vestnik Leningradskogo gosudarstvennogo universiteta im. A.S. Pushkina, 2014, iss. 3, vol. 2, pp. 155-163.
9. Zhizhek S. Badyu (po)dumaet obo vsem [Badiou (Will) Think About Everything]. Available at: http://www. censura. ru/articles/logiquesmondes.htm.
10. Zhizhek S. Vozvyshennyy obyekt ideologii [Sublime Object of Ideology]. Moscow, Khudozhestvennyy zhurnal Publ., 1999. 236 p.
11. Zhizhek S. Kukla i karlik: Khristianstvo mezhdu eresyu i buntom [Doll and Dwarf: Christianity Between Heresy and Rebellion]. Moscow, Evropa Publ., 2009. 336 p.
12. Zhizhek S. Khrupkiy Absolyut, ili Pochemu stoit borotsya za khristianskoe nasledie [Fragile Absolute, or Why the Christian Heritage Is Worth Fighting]. Moscow, Khudozhestvennyy zhurnal Publ., 2003. 178 p.
13. Zbrozhek E.A. Materialisticheskaya teologiya Slavoya Zhizheka: teologiya ili ateizm? [Slavoj Zizek's Materialistic Theology: Theology or Atheism?]. Diskussiya. Politematicheskiy zhurnal nauchnykh publikatsiy, 2013, no. 10 (40). Available at: http:// journal-discussion.ru/publication.php?id=939.
14. Milbank Dzh. Materializm i transtsendentnost [Materialism and Transcendence]. Logos, 2011, no. 3, pp. 206-244.
15. Muff Sh. Demokratiya v mnogopolyarnom mire [Democracy in a Multipolar World]. Prognozis, 2009, no. 2 (18), pp. 59-71.
16. Pashkov K. Sovremennaya zapadnaya filosofiya i "khristianskoe nasledie" Evropy: rekonkista ili vse-taki dar? [Modern Western Philosophy and the "Christian Heritage" of Europe: Reconquista or a Gift After All?]. Available at: http:// risu. org.ua/article_print.php?_lang=ua&id=3 8050& name= philosophy.
17. Khorkkhaymer M., Adorno T.V. Dialektika Prosveshcheniya. Filosofskie fragmenty [The Dialectics of Enlightenment. Philosophical Fragments]. Moscow; Saint Petersburg, Medium Publ.; Yuventa Publ., 1997. 312 p.
18. Balibar E. Debating With Alain Badiou on Universalism. Opening Statement, 2007Koehn Event in Critical Theory. Available at: http://www.ciepfc.fr/ spip.php?article21.
19. Johnston A. Badiou, Zizek, and Political Transformations: The Cadence of Change. Evanston, Northwestern University Press, 2009. 312 p.
20. De Kesel M. Truth as Formal Catholicism -On Alain Badiou, Saint Paul: La fondation de l'universalisme. International Journal of Zizek
Studies, 2007, vol. 1, no. 2. Available at: http:// zizekstudies.org/index.php/ijzs/article/view/25/86.
21. Kotsko A. Zizek and Theology. New York, T&T Clark, 2008. 182 p.
22. Lacan J. Kant avec Sade. Écrits. Paris, Éditions du Seuil, 1966, pp. 765-790.
23. Laclau E., Mouffe Ch. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. London, Verso, 1985. 197 p.
24. Miller A. Badiou, Marion, and St. Paul: Immanent Grace. London, Continuum Press, 2008. 176 p.
25. Zizek S. Kant and Sade: the Ideal Couple. Lacanian Ink, 1998, no. 13, pp. 12-25.
26. Zizek S., Milbank J. The Monstrosity ofChrist: Paradox or Dialectic? Cambridge, MA, MIT, 2009. 311 p.
POST-MARXISM'S UNIVERSALISM IN THE CONTEXT OF GLOBALIZATION PROBLEMS
Larisa Vladimirovna Belyanskaya
Candidate of Philosophical Sciences, Associate Professor, Department of Philosophy, Volgograd State University [email protected], [email protected]
Prosp. Universitetsky, 100, 400062 Volgograd, Russian Federation
Abstract. The article deals with the Post-Marxist principle of universalism in the context of main problems of globalization. The idea of construction of social identity in the modern global society is analyzed.
Key words: Post-Marxism, universalism, globalization, social identity, construction of identity.
