CC BY
152
17. Киреевский И.В. Духовные основы русской жизни. М.: Ин-т рус. цивилизации, 2007. 448 с.
18. Ростовцева Л.И. Традицийность - путь России // Российское перестроение: социум, политика, экономика: по итогам Междунар. науч. конф. - V Малого университет. форума: докл. М.: Совет Федерации Федерального Собрания РФ, 2010. 413 с.
19. Ростовцева Л.И. Самоутверждение России - в традицийности // Философия хозяйства. 2011. №3. С. 150-158.
Мирошина Евгения Юрьевна, канд. экон. наук, доц., [email protected], Россия, Тула, Тульский филиал Российского экономического университета имени Г.В. Плеханова
THE CONCEPT OF ECONOMIC FREEDOM IN THE MODERN SOCIETY
E.Y. Miroshina
The article discusses the problem of freedom, distinguishes its various aspects and types which exist in society. It analyzes ways of definition the term "economic freedom". It studies interactions of the phenomena of freedom and economic freedom in society. It examines the importance of economic freedom for the functioning and development of the modern states.
Key words: freedom, economic freedom, laissez-faire, state, property, market
Miroshina Evgeniya Yurievna, candidate of economic science, docent, [email protected], Russia, Tula, Tula branch of Plekhanov Russian University of Economics
УДК 101.1:316
«ПОСТ-ЧЕЛОВЕК»: НОВЫЙ СОЦИАЛЬНЫЙ МЕГАПРОЕКТ
С.Е. Юрков
Рассматривается феномен «пост-человека», сконструированного в рамках современного трансгуманистического движения. Анализируются возможные проблемы, связанные с созданием нового человеческого существа, наделенного сверхспособностями, обусловленными развитием сложных нано-медицинских и информационных технологий, анализируются проблемы наличия антропологических констант, соотношения естественного и искусственного, а также комплекс смежных проблем.
Ключевые слова: трансгуманизм, человек, антропологические константы, естественное и искусственное в человеке, бессмертие, смысл жизни.
В современную эпоху угасания классических и фундаментальных идеологий термины с приставкой «пост» (постмодернизм, постиндустриальный, постнеклассический, постгендеризм и пр.), стали привычными, традиционны-
ми. Подобная терминология фактически могла бы быть пустым означающим, указывая лишь на завершенность некоего этапа и состояние переходности, отчетливый смысл которого пока не ясен. Однако в первое десятилетие XXI в. вошли в обращение новые дефинитивы «пост-человек», «постчеловеческое будущее, «постдействительность», «постантропология» и ряд аналогичных, уже представляющих собой некий вариант содержательного концептуального конструкта, что свидетельствует о рождении нового гуманитарного дискурса о человеке, претендующего занять место новой идеологической парадигмы глобального масштаба и, что особенно важно, способного стать доминантным вектором поступательного развития в общецивилизационном плане. Речь идет о движении трансгуманизма, в недрах которого появилась и приобрела стратегическое развитие концепция модернизации человека с радикально измененными (что ставит наличие у сложившегося homo sapiens антропологических констант под вопрос) антропологическими параметрами. Свой вклад в разработку проблемы «постчеловеческого будущего» внесли Ю. Хабермас, Ф. Фукуяма, Ж. Бодрийяр, среди отечественных специалистов сходной тематикой занимаются С. Хоружий, В.С. Лукьянец, Б.Г. Юдин и целая плеяда исследователей от разных отраслей науки, поскольку, понятно, проблема требует исключительно комплексного междисциплинарного подхода.
Термин «трансгуманизм» был введен в оборот английским биологом, создателем синтетической теории эволюции Дж. Хаксли (труд «Религия без откровения») в 1927 году. Изначально претензии трансгуманизма (получившего особенное распространение в США) сводились к традиционным упованиям на преодоление болезней, старости и смерти (в чем их в принципе опередили русские космисты). По мере развития индустрии сверхмощных информационных технологий, наномедицины, наноимплантантов сфера интересов трансгуманистов невероятно расширилась, соразмерно возможностям современной компьютерной техники и перспективам генной инженерии. Диада биосоциального в человеке должна смениться триадой биосоциотехнологического.
В 1998 г. была создана поныне действующая Всемирная Трансгуманистическая Ассоциация, с 2011 г. также и в нашей стране появилось движение «Россия - 2045», консолидированное с общими идеями мирового трансгуманизма. Примечательно, что в отечественном варианте перспективы исследовательской деятельности данного направления предельно конкретизированы и подразделены на этапы («проекты»); проект «Аватар А» (2015-2020 гг.) - создание искусственного тела, управляемого через интерфейс; проект «Аватар Б» (2020-2025 гг.) - пересадка человеческого мозга в искусственное тело после износа естественного, биологического; проект «Аватар В» (2030-2035 гг.) - создание искусственного субстрата, способного служить носителем сознания (т.е. загрузка сознания в а-биологическую среду); проект «Аватар Г» (2040-2045) -создание тела-голограммы [1]. Иными словами, уже примерно к середине нынешнего столетия должно быть получено радикально новое существо со свер-хестественными, сверхчеловеческими способностями и параметрами (чему подыскивается соответствующее понятие: «киборг», «трансчеловек», «неочело-
век» и т.д.), поскольку идейная база трансгуманизма - в убежденности несовершенства человека, «каков он есть». Отсюда нацеленность на его бесконечную модификацию до радикального уровня абсолюта по физическим и интеллектуальным показателям, так что в перспективе он должен превратиться в полностью искусственное твоение, соединяющее совершенство биологии и компьютерных технологий («гуманотехнологий»).
Заметим, параллельно данная расстановка акцентов помогает внести дополнительную ясность в устоявшуюся проблему о приоритетах влияния внутренних и внешних факторов на рост научного знания: если на первый план выдвигаются сугубо практически ориентированные технологии, очевидно, есть резон признать приоритет внешнего в сравнении с внутренним. Как утверждает проф. Л.Е. Моторина, «Рынок - спрос - технология - наука - таков вектор жизни современного человека», по ее же мнению в настоящее время наблюдается резкий переход от научного мировоззрения к технологическому [2, с. 111].
Разумеется, по поводу успешности задуманного мегапроекта (подчеркнем, вполне располагающим прерогативой занять место «мета-нарратива» истории, на возможности чего, применительно к современности, поставили крест постмодернисты) оформился лагерь скептиков и критиков. Истоки данного скепсиса условно можно усмотреть в следующих позициях.
Первая исходит из убеждения, что постчеловеческое будущее не ограничится моделированием только человека, его генома, генотипа, нейросистемы (что подразумевают так называемые технологии «hi-hume»). Новый человек, с его суперспособностями и знанием, окажется в роли творца природы как новой окружающей среды, существующей по законам «hi-tech», что, по сути, меняет ее онтологию (например, пересадка элементов сознания с искусственно заданными параметрами на любой микроорганизм). Отсюда возрастающая опасность неучтенных рисков, непредвиденных последствий и катастроф планетарного масштаба. Подобная позиция, разделяемая, например, такими авторами, как В.С. Лукьянец, О.Н. Соболь [3], является продолжением распространенной с начала XX в. убежденности по поводу связи процесса усложнения техники и технологий и трудностей в расчете последствий их практического использования. К подобному «технологическому» аргументу примыкает точка зрения профессора В.Н. Касатонова, видящего последствия достижения пика «сингулярности» (создания саморазвивающихся программ) в появлении самопрограммирующихся роботов, в результате чего дальнейшее развитие может пойти и не по биологическому пути, тогда для биологического человека как существа слабого физически и интеллектуально найдется место разве что в зоопарке [4].
Впрочем, против повторяющегося лейтмотива «восстания машин» можно выдвинуть серьезное возражение. Трансгуманизм не предполагает создания некоего противостоящего человеку, самостоятельного мира разумных механизмов (объектов), проект выстраивается по поводу тотальной реорганизации природы самого человечества (субъекта), так что против человека, пусть и искусственно усовершенствованного, попросту некому окажется восставать.
Согласно другой, более критически настроенной позиции, представленной, в частности, С. Сулакшиным, сложившийся вид homo sapiens имеет свой эволюционный предел - творение «по образу и подобию». Человек был и останется дуальным, биосоциальным, «оразумленным» явлением, и, пока еще не раскрыта тайна человеческого разума, рассуждения о грядущем, причем в ближайшем времени, постчеловеке и постчеловечестве не более чем фантазия. По мнению данного автора, «концепт постчеловека» следует признать проективным (т.е. социально и исторически оправданным), тем не менее, квазинаучным, а в отношении социума - манипулятивным явлением, к тому же содержащим открыто меркантильную претензию [5].
Последняя позиция представляется содержательно более конструктивной, поскольку подталкивает к постановке целого ряда проблем. По крайней мере, наиболее острыми здесь представляются следующие.
Во-первых, это проблема отсутствия, сколь-либо удовлетворительного по своей определенности, понимания сущности человеческого. М.М. Бахтин предмет гуманитарных наук определяет как «выразительное и говорящее бытие. Это бытие никогда не совпадает с самим собой и поэтому неисчерпаемо в своем смысле и значении» (т.е. речь идет о человеке и сотворенном им социальном и культурном мире) [6, с. 8]. Австрийский психолог и философ В. Франкл, раскрывая суть данной проблемы с опорой на методы «димензиальной онтологии» и «интервальной антропологии», лишь ограничивается констатацией того, что разгадку следует отыскивать в области «специфически человеческих проявлений» [7], под которой, очевидно, следует понимать способность человека к непрерывной изменчивости, ускользанию от определений. О непредсказуемости, несогласуемости человеческом поведения с механической закономерностью и однозначностью в пишет и А. Бергсон, рассуждая о рецепции времени социальным индивидом.
Тем самым трансгуманисты, по логике, лишаются права говорить о технологическом совершенствовании человека как неизбежном этапе на пути биологической эволюции. Человек способен создать искусственную природу, но создать самого себя? О каком постчеловеке идет речь, если малоизвестно, что есть человек категориально? Небрежение подобными вопросами чревато элементарной подменой понятий (с чем, впрочем, мало склонны считаться откровенные технократы. Сразу отметим, «технократами» в современной гуманитарной сфере принято понимать не субъектов, занятых в технической отрасли, решающих насущные проблемы общества, без чего не существовало бы ни общества, ни культуры, но тех мыслящих идеологов, для которых технический прогресс есть единственное измерение прогресса истории, для которых не культура определяет экономику, но наоборот), на месте биосоциального разумного существа окажется искусственное существо, имитирующее человека.
Во-вторых, имея в виду отсылку С. Сулакшина к теологическому дискурсу («по образу и подобию») и развивая последовательность данного суждения, напомним, что в соответствии с концепцией ученых богословов, после грехопадения «подобие» как раз было утрачено. Если обратиться к размышле-
ниям на данную тему мыслителей Возрождения или отечественного философа Сергия Булгакова, утраченное «подобие» Божие мыслится в аналоге человеческого творческого стремления. В сходном ракурсе рассматривал данную проблему П. Тейяр де Шарден, поставивший вопрос о правомочности соучастия человека в Божественном творении и, не без колебаний, для себя решивший ее положительно. Однако у Шардена речь шла преимущественно о переустройстве материального природного мира, мир же человеческий, по его убеждению, подлежит совершенствованию прежде всего средствами религиозной морали. Вынес бы для себя подобное позитивное определение французский монах по поводу модификации человеческого существа лишь технологической стороной - откровенно сомнительно.
В данном случае, как следовало ожидать, мы наталкиваемся на вопрос вопросов антропологии: где пределы человеческого существа? Имеются ли у биологического свои лимиты? Если имеются, насколько они преодолимы за счет искусственного? Останется ли человек человеком, если биологическое заменить искусственным? Еще конкретнее: где заканчивается естественное и начинается пространство искусственного?
Думается, вполне можно согласиться, что нынешний homo sapiens давно уже перестал быть только биологически естественным образованием. Наша повседневная среда обитания - жилище, профессиональная обстановка, транспорт, где все создано из синтетических продуктов, получено с помощью искусственных волокон и красителей, химически синтезировано - феномен, отнюдь не данный природой, хотя и полученный благодаря ей. Естественная же среда, природа со всем ее содержимым, загоняется в красные книги, зоопарки, национальные парки и прочие резервации, лишаясь тем самым исконных онтологических корней, ибо в таковом модусе она предназначается для рассматривания и излечения удовольствий, т.е. помещается в изначально несвойственный ей искусственный статус. Опять же, без прогресса фармацевтической отрасли, протезирования органов (в том числе смоделированных на 3D-принтерах), постоянного приема медицинских препаратов (т.е. поглощения искусственного, технически произведенного и небиологического по составу) в настоящее время половина человечества просто бы вымерла. Тогда насколько современный человек существо только биологическое? А как быть с культурой, культурным воспитанием, предполагающими социализацию через искусственное программирование человеческого поведения и формирование мировоззрения, нет ли здесь сходства с тем, что мы производим с компьютером, инсталлируя в него необходимую программу?
В одной из своих работ М. Хайдеггер отмечает: ужасно не то, что человек окружил себя миром технического, но то, что он оказался неподготовлен к этому, не заметил этого изменения [8, с. 108]. Немецкий философ, аналогично де Шардену, опять же имеет в виду переустройство внешнего, материального мира. Но способно ли человечество оказаться столь же индифферентным к радикальной реконструкции, не имеющей прецедента в истории homo sapiens,
творению искусственного не вовне, а в отношении себя? В принципе, уже вполне вероятно, и тому могут способствовать следующие обстоятельства.
В современной культуре (и российской, и западной) авторитет гуманитарных учений является гораздо более низким, нежели статус технократически ориентированного действия. Технократизм, как бы не подвергаемый критике, остается стихийной идеологией масс, глубоко проникая в бытовые отношения, образование, искусство, политику, да и в саму гуманистическую идеологию, приближая ее к симулякру. Технический результат всегда материален, нагляден, и потому для современного обывателя и в силу этой своей вещественности, функциональной используемости всегда предпочтительнее метафизических рассуждений. Рефлексия по поводу возможных последствий, соразмерности цели и средств воспринимается как признак слабости и абстрактного морализаторства. Причастность к бытию (что отмечалось как неомарксистами, так и постмодернистами) осознается через обновляемость и остроту ощущений, ради чего можно заплатить любую цену. В итоге погруженность в мир искусственного (многократно расширенного в аспекте существования возможностями информационных технологий), которое, понятно, меняется интенсивнее и масштабнее, нежели естественное, стало адаптивным и комфортным фактором бытия. В конце концов, общество, ставящее себе первичной целью приоритеты экономики, попросту вынуждено продуцировать безликий и бездуховный человеческий архетип, элемент Мега-машины.
Второе обстоятельство имеет более глубокий идейный и философский смысл. Это - исторически укорененное в природе и сознании человека недовольство самим собой, собственными возможностями и арсеналом наличных средств противостояния естественной природе. С научной стороны данный настрой был усилен дарвинистской теорией, согласно которой человек - не творение Божие, а лишь этап в цепи бесконечной эволюции. Императив совершенствования себя, собственной души сложился в глубокой античности, особую остроту приобрел в эпоху Возрождения (идея построения Regnum hominis вместо Regnum Dei), и в эпоху Нового Времени в связи с научным освоением природы, реально расширившим преобразующие способности человека. Едва ли кто из крупных мыслителей и в дальнейшем обходил вниманием данный вопрос. У О. Шпенглера сказано, что непрерывным совершенствованием технического мира управляет первобытный, животный страх перед могуществом природы, и этот страх не изжит в душах современных людей, он лишь внедрился в структуры подсознания, продолжая исподволь направлять человеческое творчество. К. Э. Циолковский мечтал о времени, когда земное человечество будет существовать в виде лучистых пучков энергии. Так что не только духовное совершенствование, но и биологическая трансформация обнаруживает возможность реализации, равно как и в союзе с искусственным. Иными словами, «если все разумное действительно», то и синтез биологического и технического в организации человека есть неотвратимый шаг, императив эволюционного процесса.
Сказанное позволяет перейти к очередному насущному вопросу рассматриваемой темы - сохранения антропологических констант и вообще наличия таковых. Богословская мысль сформулировала представление о человеке как высшем творении Божием, обладающем специфическими качествами: разумным мышлением и свободой воли. Материалистическая философия к этому добавила способность социальной коммуникации и практического преобразования природы. Однако открытия Коперника, Дарвина, Фрейда, т.е. научный прогресс со своей стороны, серьезно расшатали основания подобных представлений (по словам Ж. Лакана, Фрейд был третий, кто после Дарвина и Коперника нанес самую сокрушительную пощечину человечеству). Параллельно с homo sapiens появляются термины homo faber, homo ludens, homo viator (человек странствующий), даже homo ridens (человек смеющийся) как претенденты на содержание атрибутивных указаний на человеческую сущность. Тогда, возможно, последнее слово здесь все же не за философией, а за наукой? Действительно, до недавнего времени в генетике и биологии было принято считать, что информационная структура человеческой ДНК неизменяема, подобно неделимости атома при сохранении субстратного представления о материи. Данный факт считался гарантом индивидуальной идентичности (константности) в развитии личности, по крайней мере, на онтогенетическом уровне. Однако новейший этап эволюции современной биологии («синтетической биологии») показал возможность не только копирования информационного кода ДНК, но и внесения в него необходимых изменений и коррекций, так что и в лице чистой науки попытки фиксации социобиологических констант оказались неоправданными. Впрочем, разве не об этой бесконечной пластичности, неуловимости, невыразимости человеческой сущности вели речь М. Бахтин и В. Франкл? Получается, что логика трансгуманизма совпадает с логикой самого человеческого естества, философско-антропологический дискурс непротиворечиво накладывается на естественнонаучный...
Отложим чисто техническую сторону проблемы - о периоде достижения «точки сингулярности» (учитывая длительную традицию критики нынешнего общества как общества потребления, нацеленного на гедонизм и материальное обладание, можно считать, что психологически к ее приближению оно практически подготовлено) или осуществимости трансгуманитарного сценария вообще. Возможно, это только дело времени, хотя и его наступление оставляет место спорам. Билл Гейтс, основатель Майкрософт, заявлял, что при его жизни программ, даже с простейшими элементами самообучаемости, создано не будет. Более оптимистически настроенный американский футуролог и изобретатель, автор идеи технологической сингулярности и киборгизации людей Р. Курцвейл убежден, что к середине 30-х гг. XXI в. можно ожидать полной загрузки человеческого сознания в компьютер. Разумеется, обретение бессмертия, интеллектуальных сверхвозможностей, тела, обладающего сверхспособностями, - все это из области исконных человеческих упований. Если же спроецировать технический замысел на почву философии, то становится ясно, что мы
имеем дело с фундаментальнейшей антропологической проблемой, обозначенной Кантом, а еще ранее - Сократом: что есть человек?
Одним из многих ее аспектов (коснуться всех в рамках жанра статьи невозможно) является вопрос, насколько выполнимо полное пересканирование человеческого сознания на альтернативный носитель (например, на голографи-ческое тело, на компьютер, на любую другую матрицу), останется ли при этом некий несводимый только к функционалу логического мышления остаток, скажем, то, что М. Шелер обозначил понятием «Дух»? Дух, проявляющий себя в способности любви, поклонения, веры, верности, восхищения, т.е. в сфере высших ценностей. Продолжая логику трансгуманизма, близкого технократической идеологии, мы, скорее всего, получим отрицательный ответ, ибо вера чревата разочарованием, любовь - ненавистью, в то время как совершенный интеллект должен быть огражден от негатива. Речь даже не идет о том, чтобы предотвратить страдания Духа искусственно, неким «хирургическим» методом (за счет фармакологии или перекодировки ДНК, к чему уже вплотную приблизилась наука), они нивелируются автоматически, поскольку в перспективе им-мортализма любовь, семья, дружба, успех, жизнь в целом, как и прочие экзи-стенциалы, лишаются ценности сами собой. Чем в таком случае будет измеряться степень индивидуальности? Внешним различием?
Допустим, что трансгуманизм не заходит столь далеко в жесткой рационализации концепта «пост-человека» и предполагает лишь его телесную модернизацию при сохранении упомянутых духовных характеристик (аналог «сильного варианта» искусственного интеллекта, по терминологии Дж. Серля). Тем не менее, факт материального бессмертия, в своем бесконечном круговороте опять же стирает ценность жизненных переживаний как лишенных единичности, уникальной неповторимости. Отсюда выход на смежную проблему -проектирования смысла жизни. Хайдеггер в данном отношении отмечал экзистенциальную пользу смерти, поскольку знание о ней подталкивает индивида из множества проектов возможного бытия выбрать самый достойный, его реализация и дает жизни оправдание, смысл. Логически понятно, что бесконечному существованию должно находится адекватное соответствие, т.е. смысл, обретение которого длилось бы бесконечно (что, разумеется, противоречит традиционному, «естественному представлению о нем). В привычном понимании смысл есть то, достижение чего требует приложения усилий. Благодаря этому человек, как показывал еще Фихте, преодолевает, реализует себя, становится личностью. Но к чему прикладывать усилия пост-человеку? Тело совершенно, поскольку не подвержено ни старению, ни болезни. Совершенствование интеллектуальной активности? На то имеются микрочипы, замещающие функциональную деятельность нейронных сетей мозга. Возможно, непрерывное обновление впечатлений, бесконечное получение удовольствий? Однако предел насыщений в данном процессе был очевиден еще для античной мысли. К тому же новизна восприятий требует и бесконечного разнообразия окружающего мира, и социального, и природного. Живая жизнь приобретает остроту, интерес к себе в актах импровизации, спонтанности, непредсказуемости, творящих ее
сокровенную интригу. Технократическое же понимание совершенства предполагает стандартизацию и унификацию элементов ради эффективности и слаженности действия, так что всяческие духовные и метафизические индивидуа-ции и дифференцированные идентичности в своем многообразии и нелинейности должны только нарушать гармонию мироустройства как в частном, так и в целом.
В таком случае остается неисчерпаемый потенциал бесконечного познания, включая научное, что классически считается неоспоримо ценной культурной функцией и высшей, достойнейшей способностью человеческого сознания. Тем не менее, и на данном пути мы встречаем ряд затруднений. Во-первых, это должно быть действительно бесконечное познание, в то время как имеется версия конечности Вселенной (даже было примерно подсчитано количество атомов в ней). Допустим, данная гипотеза не подтвердится, однако это мало что меняет. Интеллектуальным способностям постчеловека достаточно по принципу неполной индукции составить себе принципиальные представления о ее структуре и взаимосвязях, а это практически равнозначно обладанию абсолютной истиной (у Н.А. Бердяева где-то сказано, если человечество познает о мире все, это будет совершенно другое человечество и человек). Во-вторых, бесконечное познание должно сопровождаться чувством радости и удовлетворения, в ином случае, как рассуждал еще Сократ в отношении самопознания, оно превратиться в бесполезное или вовсе пагубное для души занятие. Насколько этот синтез осуществим - очередной вопрос. И, в-третьих, в удел человеку в данном случае остается фактически единственная (пусть и достойная) способность, что ценно для одностороннего сциентизма, но разрушительно для многомерной антропологической сущности, далеко не сводимой к когнитивным функциям.
Здесь самое время еще раз обратиться к религиозной антропологии (в конце концов, религиозно-философский дискурс отнюдь не утратил своей актуальности), еще ранее усвоившей догмат о жизни вечной. Что же, и праведники, обретшие спасение души, также столкнуться с аналогичными трудностями? В период патристики и последующем христианская философия выработала некоторые спекулятивные суждения как по поводу понятия вечного райского блаженства, так и совершенства телесности его снискавших. Св. Григорий Нисский (IV в. н.э.) в трактате «Об устроении человека» берется рассуждать, каковым должно быть тело праведника в небесной обители. Разумеется, это должно быть тело, лишенное страданий, болезней, вообще нужды в чем-либо материальном. Поэтому праведник не будет чувствовать голода, он всегда сыт, следовательно, у него нет потребности и в органах пищеварения. Не будет телесного уродства и безобразия, деления на красивых и некрасивых, все будут наделены одинаково прекрасным, здоровым и молодым телом. Различаться же праведники будут по степени интенсивности света, излучаемого телом, в зависимости от меры праведности [9]. Само собой понятно, что согласно подобной логике избранные не подвержены и никаким душевным терзаниям, прежде всего благодаря возможности созерцать и славить Господа.
Как же тогда решается проблема бессмертия, сопряженного с вечностью? Важно подчеркнуть, христианские мыслители, и ранние, и поздние, резко противопоставляют религиозное понятие о вечности и представление о бесконечной длительности земного времени. Блаженный Августин отмечал, что до сотворения мира времени не существовало, оно появляется вместе с ним, вместе с ним и исчезнет. Сходной точки зрения придерживается и Н. Бердяев, в частности, в суждениях: «Онтологически нет прошлого, как нет и будущего, а есть лишь вечно творимое настоящее». Или: «Распавшаяся вечность превращается в объективированное время, в котором прошлое, настоящее и будущее разорваны» [10]. Иными словами, феномен «объективированного», физического времени есть результат грехопадения, продукт материального, «объективированного», отчужденного от человека мира. Следовательно, райская вечность - это не бесконечно тянущийся временной вектор (что Гегель именовал «дурной бесконечностью»), это отсутствие времени вообще, т.е. «посюстороннее» понимание телесного бессмертия и религиозное понимание жизни вечной - абсолютно различные представления.
Таким образом, с позиции современного человека, постчеловек действительно является Другим существом, причем не только физически, но и духовно, способным мировоззренчески противостать бесконечности собственного бытия, могущим выживать в мире без ценностей, аналогично сверх-человеку Ницше. В противном случае он окажется в роли Сизифа или библейского Агасфера, обреченного без упокоения к вечным земным скитаниям вплоть до Второго пришествия.
Несомненно, программа трансгуманизма обладает весомым гуманистическим компонентом. Он заключается в исторически оправданной нацеленности человека на самосовершенствование, включая собственную психофизиологию. Вместе с этим подлежит преобразованию и природный мир, в перспективе Космос, за счет чего ожидаема реализация стратегической линии коэволюции и создания ноосферы. Он проявляется и в протесте против превращения современного субъекта в пассивного потребителя удовольствий, вечно скучающего обывателя, что стало результатом одностороннего развития технологий и главной утратой технократической цивилизации.
Тем не менее, трансгуманизм с его идеей постчеловека - лишь проект, возможно выверенный и осуществимый технически, но абсолютно сырой со стороны духовной, этической, правовой, социальной, а потому утопический. С начала прошлого столетия, эпохи мощнейшей научно-технической революции, мыслителями-гуманитариями высказывались глубокие суждения по поводу пагубной диспропорции в соперничестве прогресса технического и духовного. Последнее откровенно проигрывает. Однако данный факт мало принимается во внимание технократической идеологией, ибо для нее существует лишь то, что существует вещественно, материально. Поэтому вновь современному человечеству предлагается техническая же модернизация, а интеллектуальная - лишь в той мере, в какой она затрагивает область калькуляционного (по Хайдеггеру, «вычисляющего») мышления.
Даже если не касаться проблемы тайны человеческого сознания и бессознательного (не говоря уже о слое иррационального), без разгадки которой любые попытки усовершенствования человека выглядят абсурдом, тут же возникает другая, пока даже контурно не оформленная проблема. Чем выше способности человека и человечества, тем более возрастает необходимость их контроля и анализа последствий. Следовательно, сверхспособности постчеловека требуют сверхконтроля, осуществляемого, по логике, неким сверхпостсуще-ством. Традиционно в роли такового выступал Бог, а мерой контроля были нормы религиозной морали. Но это - для верующих, для них с данным вопросом все ясно и понятно. Христианская мысль также солидарна и с идеей совершенствования человека, даже признает это безальтернативной необходимостью для спасения души. После грехопадения существо человеческое было извращено и духовно, и физически, однако подобное совершенство религией не мыслится без прогресса духа, без Божественной благодати, что непременно первично, за чем возможно только и ожидать как следствие телесного преображения. Иное, чисто техническое, не просто усовершенствование, а радикальная реформа человеческой сущности (!), воспринимается как богоборчество, восстание против сути творения Божьего. Но, повторимся, это позиция религии, причем не приемлющей в своих корнях какого-то обновленчества. А как быть с ответом на вопрос о контроле для армии скептиков, атеистов, тех же технократов? Очевидно, в подобном случае это должен быть выходец из того же постчеловеческого рода, располагающий не просто «сверх», а «мета»-возможностями, а, значит, и сверхвластью. Следовательно, постчеловеческим будущим оказывается жесткий тоталитаризм, что опять же мало расходится с технократической идеологией, согласно которой оптимизация всякого механического (искусственного) устройства - от процесса технического производства до механизма общественного, происходит по модели однозначности, линейности, предсказуемости, соподчиненности частей, что в ракурсе социальном будет означать большую открытость и прозрачность для взгляда власти. Поиск альтернатив иного выхода - очередная проблема и явно не технократического характера.
Список литературы
1. Овечкин О. Постчеловеческое будущее: кто займет место устаревшего Homo Sapiens? // [сайт «Naked Science»]. URL: https://naked-science.ru/article/nakedscience/postchelovecheskoe-budushchee (дата обращения: 03.08.2016)
2. Моторина Л.Е. Философский анализ проблемы постчеловека // Философские науки. Вып. VII (14). 2015. С. 110-113.
3. Лукьянец В.С., Соболь О.Н. Проблема постчеловеческого будущего [сайт «Российское трансгуманистическое движение»]. URL: http://transhumanism-russia.ru/content/view/555/94/ (дата обращения: 01.08.2016).
4. Касатонов В.Н. Трансгуманизм: новая цивилизационная угроза человечеству: [сайт Российского института стратегических исследований]. URL: http://riss.ru/analitycs/6613/ (дата обращения: 02.08.2016).
5. Сулакшин С. Постчеловек — стадия эволюции или выдумка манипуляторов? [сайт «Россия навсегда»]. URL: http://rossiyanavsegda.ru/read/868/ (дата обращения: 02.08.2016).
6. Бахтин М.М. Автор и герой. К философским основам гуманитарных наук // Собр. соч.: в 7 т. Т. 5. М.: Русские словари, 1996. 335 с.
7. Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. 372 с.
8. Хайдеггер М. Отрешенность // М. Хайдеггер. Разговор на проселочной дороге. М.: Высшая школа, 1991. С. 102-111.
9. Св. Григорий Нисский. Об устроении человек: [сайт azbyka.ru]. URL: http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij Nisskij/ob ustroenii cheloveka/ (дата обращения: 10.08.2016).
10. Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общ ения: [сайт «Библиотека "Вехи"»]. URL: http: //www.vehi. net/berdyaev/mirobj /04. html (дата обращения: 10.08.2016).
Юрков Сергей Евгеньевич, д-р филос. наук, доц., проф., [email protected], Россия, Тула, Тульский государственный университет.
"POST-MAN": A NEW SOCIAL MEGAPROJECTS S.E. Yurkov
The phenomenon of "post-human", constructed in the framework of co-temporary transhumanist movement. Analyzes the potential problems associated with the creation of new human beings, endowed with super-powers, arising from the development of complex nano-medical and information technologies, analyzes the problems of the availability of anthropological constants, ratios of natural and artificial, as well as a set of related problems.
Key words: transhumanism, human, anthropological constants, coordination of natural and the artificial in man, the immortality, the meaning of life.
Yurkov Sergej Yevgjenjevch, doctor of philosophical sciences, docent, professor, [email protected], Russia, Tula, Tula State University.
