CC BY
18Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского
Серия «Философия. Социология». Том 21 (60). № 1 (2008)
УДК 130.122
ПОНЯТИЯ «ДУХ» И «ДУХОВНОСТЬ» В КОМПАРАТИВИСТСКИХ
УЧЕНИЯХ
Горошко Ю.Н.
В статье анализируются компаративные стратегии изучения феномена духовности, а также роль и место компаративных исследований в процессе поиска нового смыслового наполнения таких традиционных понятий культуры как «дух» и «духовность».
Ключевые слова: дух, духовность, духовная практика, компаративные исследования, интегральный подход.
Двадцатый век стал веком системного кризиса западной цивилизации. Религия и мораль, традиционные носители такого человеческого качества как духовность, обесцениваются и перестают выполнять свои функции. Понятие «духовное» аккумулировало в себе не только представления о ценности и смысле человеческой жизни, но указанное понятие выступало также и одним из важнейших критериев того, что сейчас принято называть «качеством жизни». В последнее время поиски утраченного содержания «духовного» все чаще приобретают компаративистский характер. Исследователи-компаративисты находят аналогии (а, возможно, инварианты и гомологии) в западной и восточной концепциях духовности и, по возможности, пытаются осуществлять если не их синтез, то хотя бы обоснованную и плодотворную интеграцию.
В современной компаративистике можно выделить два направления. Первое связано с отрицанием науки и возвращением к «чистой» метафизике. Это поиск общих архаических метафизических корней традиционных Восточной и Западной культур, что, в условиях невозможности отказа от достижений научно-технической цивилизации, означает аналитическое историко-кулътурологическое разделение парадигм Запада и Востока.
Второе направление - компаративистские исследования, базирующиеся на реальных процессах синтеза культурных парадигм, вызванных к жизни развитием самой западной науки. На смену классической ньютоновой физике приходит теория относительности, а на смену дуализму - синергетика. Удивительно, но разработанная математиками и физиками теория синергетики, включающая в себя представления о целостности мира, нелинейности процессов его развития, множественности перспектив, вовсе не противоречит основополагающим принципам древних эзотерических учений. Таким образом, исходя из тенденций развития современной западной науки, а также символических потребностей и запросов западной цивилизации можно говорить не только о возможности, но даже о необходимости практической интеграции (на основе идейного синтеза) парадигмальных оснований человеческой жизнедеятельности содержащихся в культурных и философских традициях Востока и Запада. Одним из важных
направлений компаративистских исследований являются попытки модернизации понятий «дух» и «духовность», подвергшихся значительной девальвации в рамках западной цивилизации.
!• Дух
Следуя метафизической компаративистике Р.Генона можно выделить два аспекта духа «сущностный» и «субстанциальный». В сущностном аспекте дух проявляется как изначальный принцип, вершина бытия. В субстанциальном аспекте дух выступает как «элемент, образующий мир», который пронизывает всю Вселенную. Эти аспекты не противоречат друг другу, а, наоборот, выражают идею Единства бытия. Именно дух выражает «формулу Высшего Тождества», так как является первопричиной всего, пронизывает Вселенную, и все существа пребывают в нем [2, с. 163].
Сравнивая термины западной философии, даосизма, индуизма, Р.Генон предостерегает от их отождествления, поскольку «на первый взгляд совпадающие термины могут применяться к совершенно различным уровням реальности» [2, с.79]. Таким образом, для компаративистики важно не сведение понятий различных духовных традиций друг к другу, не спекулятивное отождествление их содержаний, а поиск объединяющих их принципов. Р.Генон, отстаивая «чистую» метафизику, выступает против ее связей с наукой. Он утверждает, что «истинная метафизика» не может быть связана ни с психологией, ни с какой другой естественной наукой [2, с. 111]. Очевидно, что такая позиция ведет к разделению и противопоставлению парадигм Запада и Востока.
Представители интеграционного направления компаративистики, наоборот, стремятся к научному обоснованию восточных концепций, с целью их использования в практике. Одним из основателей данного направления является К-Г.Юнг. Анализируя понятие «дух» К.-Г.Юнг не ограничивается одной лишь метафизической трактовкой этого понятия. Более того, он стремится подыскать соответствующие психологические корреляты основным метафизическим категориям.
К.-Г.Юнг выделяет следующие проявления духа:
1. Дух как персонифицированный аффект, т.е. автономный комплекс психики, который «отрывается от иерархии сознания». Соответственно на уровне первобытного мышления духи представлялись как сверхъестественные существа, овладевающие человеком и лишающие его контроля над собой [8, с.326].
2. Дух как образ мыслей, как особая психическая «установка» перенимаемая индивидом от авторитетных лиц. В данном случае человек также теряет контроль над собой и действует сообразно установкам [8, с.327].
3. Личностные установки и идеалы, сформированные личностью на основе собственного жизненного опыта и размышлений. По мнению К.-Г.Юнга это и есть ««дух» в самом высоком смысле слова» [8, с.328]. Дух в высшем проявлении также представляет автономный комплекс психики, сформированный «благодаря реакции души» (т. е. эмоциональному переживанию) и некой «бессознательной готовности лежащей по ту сторону сознательного произвола» [8, с.328].
Таким образом, К.-Г.Юнг связывает понятие «дух» с бессознательным, причем не только в негативном смысле - в виде психических комплексов, но придавая бессознательному аспекту духа позитивный смысл - как потенциалу самореализации и самосовершенствования. Более того, К.-Г.Юнг выдвигает гипотезу, что «Я-сознание» не является единственным, а «бессознательно подчиняется» «более высокому или широкому сознанию». «Энергия же духа» как раз «связана с процессами, которые лежат по ту сторону Я-сознания» [8, с.331]. Очевидно, идея Сверх-сознания возникла у К.-Г.Юнга под влиянием восточных учений, полагающих «Я-сознание» одним из низших уровней психической реальности. Дух в таком случае выступает как движущая сила совершенствования, «лестница к высшему уровню сознания».
Свое представление о духе как вершине и основе самосовершенствования предлагает основатель «интегральной психологии» К. Уилбер. Если Р.Генон отстаивает позиции «чистой» метафизики, К.-Г.Юнг использует естественнонаучный (психологический) подход, то К.Уилбер предлагает некий синтез психологии и метафизики. Такой синтез осуществляется на основе разработанного К.Уилбером «интегрального подхода» к анализу широко понимаемого сознания. При этом все школы философии, психологии, антропологии и духовно-религиозные традиции Востока и Запада рассматриваются как взаимодополняющие [7, с. 11].
Анализируя феномен духа, К.Уилбер обращает свое внимание на аспекты подобные тем, которые в свое время уже отмечались Р.Геноном.
1. «Трансцендентная природа духа». На уровне макрокосма этот аспект проявляется как «вершина бытия», а на уровне микрокосма как «наивысшая ступень эволюционной лестницы», вершина самосовершенствования (что соответствует сущностному аспекту духа у Р.Генона).
2. «Имманентная природа духа». Этот аспект К.Уилбер определяет как субстрат-носитель духовного. На уровне макрокосма этот аспект проявляется в «безраздельном присутствии духа» во всех явленных вещах и событиях», а на уровне микрокосма как движущая сила эволюции, совершенствования, трансценденции. Данный аспект аналогичен субстанциальному аспекту духа у Р.Генона
Центральным понятием метафизической традиции К.Уилбер называет «Великую Цепь Бытия». Она включает в себя следующие уровни: материя - тело -ум - душа - дух. С метафизическим понятием «Великой цепи бытия» соотносится интегральная концепция «спектра сознания», предложенная К.Уилбером. Дух выступает как высший уровень «спектра сознания» и как замыкающее звено в «Великой цепи бытия». В «Великой цепи бытия» дух можно представить как «Божество», «Абсолютный принцип», «великую Пустоту». В «спектре сознания» дух - это «Сверх-сознание», «Самость» [7].
2. Духовность
Если на метафизическом уровне используют понятие духа как сущности, то относительно человека чаще применяется качественное понятие духовности. Как правило, это слово используется без точного определения, так как оно предполагает
массу противоречивых значений. На Западе чаще всего духовность полагается как «символ чего-то ценностно нагруженного» [3]. Д.Леонтьев предлагает различать два представления о духовности: «духовность как идеал и духовность как реальный феномен» [3]. Первое находится в сфере должного и далеко не всегда реализуется на уровне поступка. Такое понимание духовности характерно для Запада и имеет укоренение в христианской цивилизации. В настоящее время, когда традиционные ценности и мораль утрачивает былое значение, указанное представление о духовности перестает соответствовать действительности. Более адекватным для нашего времени является понимание духовности как реального феномена, основанном на понятии саморегуляции как «системы механизмов управления человеком собственным поведением» [3]. Что в полной мере созвучно восточным представлении о духовности как основе порядка и самодисциплины.
Однако, понятие духовности не исчерпывается рациональным измерением, а имеет еще иррациональный мистический аспект. Данный аспект на Западе проявлялся как общение с персонифицированным (личностным) Богом. Выразителем данной религиозной традиции уходящей корнями в иудаизм в двадцатом веке выступает М.Бубер. Его также можно отнести к исследователям-компаративистам, осуществившим сравнительный анализ западной и иудейской традиций.
По мнению М.Бубера, дух всегда возникает на границе, где встречаются два личностных начала «Я» и «Ты», т.е. в сфере отношения. «Я» не самодостаточно и само по себе не является носителем духовности: «Дух не в Я, но между Я и Ты...Человек живет в духе, когда он может ответить своему Ты» [1, с. 37]. Более того само «Я» возникает лишь из отношения к Ты» [1, с. 232]. Очевидно, такой подход открывает не только и не столько религиозный аспект духовности, сколько аспект коммуникативный. В данном отношении Бог выступает не как изначальный принцип или идея, но как личность, вступающая в диалог, в непосредственное соприкосновение с человеком. М.Бубер настаивает на личностном атрибуте Бога, поскольку «взаимность может быть лишь между личностями», а духовность в западном понимании немыслима без взаимности.
Анализируя древнеиндийские, древнеперсидские, вавилонские, египетские молитвы, М.Бубер отмечает, что лишь в еврейских молитвах «человек непосредственным образом обращается к Богу». Однако, в этом отношении «Я» не занимает исключительного положения, поскольку еврей не стоит перед проблемой выбора «верить или не верить». Положение богоизбранного народа делает веру укорененной в традиции, необходимой и следовательно тривиальной. Поэтому неизбежно индивидуальное «Я» растворяется в родовом народном «Мы». В отличие от народа Израиля христиане представляют «союз одиночек». Требование христианской веры стало требованием отречения от своего народа [1].
М.Бубер отмечает, что оба образа веры в наше время испытывают глубокий кризис и предлагает преодоление этого кризиса путем взаимообогащения вышеназванных религиозных традиций. Обновление еврейской веры предполагается посредством возрождения личности, а христианской за счет возрождения народов [1, с. 339]. Здесь М.Бубер выступает как исследователь-
компаративист, использующий принцип дополнительности с целью плодотворного синтеза двух культур.
Кризис духовности на Западе связан с утратой веры в бога. Долгое время духовность отождествлялась с религиозностью. В двадцатом веке, когда религия теряет свое значение, понятие духовного начала все чаще связывают непосредственно со сферой культуры. Однако при этом оказывается невозвратимо утраченным мистический аспект духа. По мнению К.Уилбера, «вытеснение запредельного более ответственно за неудовлетворенность нашей цивилизации, чем вытеснение сексуальности и агрессии» [6, с. 135]. Именно дефицитом «запредельного» К.Уилбер объясняет интерес Запада к восточным религиозно-философским учениям, эзотерическим практикам, измененным состояниям сознания, оккультизму, магии и.т.д.
Мистический аспект духовности на Дальнем Востоке не предполагает личностного общения с божеством. Это связано не столько с безличностью божества, сколько с тем, что человеческая личность, ограниченная в себе, не представляет ценности, а «эго» полагается всего лишь иллюзией. Поэтому Запад, утратив веру в персонифицированного Бога, обращается к Дальнему Востоку, где мистический аспект духовности наполнен другим смыслом.
В разных восточных религиозно-философских учениях понимание духа и духовности сильно отличаются. Ближе всего к западной традиции конфуцианское понимание духа, поскольку конфуцианство не устраняет субъективности, скорее даже «требует сделать ее опорой для познания вещей» [4, с. 200]. Духовность в конфуцианстве, безусловно, моральна, что соответствует западным представлениям. Однако в противоположность последним конфуцианство исключает мистический и религиозный аспекты духа. Фактически данное учение не предполагает метафизического измерения духа. Дух отождествляется с порядком и законом, а духовность с моралью. Неудивительно, что конфуцианство не приобрело популярности на Западе. Очевидно, что оно не удовлетворяет потребности в «запредельном». Гораздо больший интерес для Запада представляют даосизм и буддизм.
В даосской традиции акцентируется субстанциальный аспект духа. Дух представляет энергию, которая пронизывает весь мир, «порождая мировую гармонию» [4, с. 202]. В даосизме нет противопоставления тела и духа. Духовность здесь неразрывно связана с телесностью, поэтому практики духовного совершенствования ставят конечной целью физическое бессмертие. В данном учении отсутствует понятие личности, «Я», нет и персонифицированного бога, поэтому мистический аспект духа, в отличие от Запада открывается не в межличностную коммуникацию, а во взаимодействие с природой, причем это взаимодействие предполагает не просто соприкосновение, а слияние. Таким образом, на первый взгляд натурфилософский материалистический характер даосской духовности, на самом деле является глубоко мистическим, так как предполагает достижение состояния единения с природой и Космосом.
Наиболее сложной для западного понимания является буддистская концепция духа. Дух в буддизме - абсолютная пустота, которая объединяет его
метафизический и субстанциальный аспекты. Духовность в буддистском понимании - осознание иллюзорности мира и всякого опыта, уничтожение своего эго, достижение пустотности сознания.
Собственное понимание духа сформировалось в Японии на основе национальной религии синтоизма (с последующим влиянием даосизма и буддизма). Дух в Японии отождествляется с волей, контролирующей поступки человека и ориентирующей всю его жизнь на достижение поставленной цели, а в конечном итоге преодолевающей эго и смерть. Культивирование духа в традиционной японской культуре оказалось связанным с традициями самурайства. Дух самурая -это дух воина, а главные духовные качества воина - честь и отсутствие страха перед смертью. Однако особенностью данной традиции является то, что от самурая требуется не просто бесстрашие или равнодушие к смерти, но стремление к ней. Высказывание Дзете, согласно которому «путь самурая - это смерть» наиболее точно выражает смысл духовности самурая [цит. по: 5, с. 228]. Очевидно, что дух и духовность данной традиции иррациональны в силу их ориентации на небытие. Интерес к самурайству на Западе обусловлен героическим характером традиции самоотверженных воинов. Однако, такую духовную практику сложно реализовать на Западе, поскольку она укоренена в японской ментальности и связана с синтоистской идеей богоизбранности японского народа.
Из обзора духовных практик Востока следует, что иррациональное измерение духовности не ограничивается мистическим аспектом. В более широком смысле духовность может быть понята как способность к трансценденции -преодолению установок и стереотипов, чужих мнений, своих недостатков, человеческой ограниченности и эгоизма. На более высоком уровне это выход за пределы своего эго и сознательного «Я», своей культуры, преодоление смерти, времени и пространства.
Таким образом, можно выделить два вида духовных практик. Первый -связанный с реализацией рационального аспекта духовности и второй -реализующий иррациональный аспект.
Интегральное видение предполагает объединение этих аспектов. К.Уилбер полагает, что возвращение духа, его самовоскрешение самореализация возможны на путях «объединения Востока и Запада, обыденного и созерцательного, ортодоксального и мистического», рационального и иррационального [7, с. 85]. Таким образом, К.Уилбер не просто соотносит метафизические категории различных традиций и не старается объяснить эти категории языком современной психологии, а предлагает синтез парадигм Востока и Запада не только на уровне теории, но и на уровне духовной практики. Он предлагает одновременное использование достижений современной науки и практик древних эзотерических традиций. Вероятно, именно такое объединение усилий наиболее эффективно для реализации поиска утрачиваемого западной культурой смыслового содержания категорий «дух», «духовное».
На основе проведенного анализа можно сделать следующие выводы:
1. Духовный кризис западной цивилизации, разочарование в ее традиционных ценностях и идеалах стимулирует интерес к восточным религиозно-
философским учениям. Результатом этой «неудовлетворенности культурой» стало появление компаративистики, целью которой было соотнесение традиций Востока и Запада и попытка использования некоторых восточных идей в условиях Западной цивилизации.
2. Среди исследователей-компаративистов можно выделить два направления. Одно направление связано с поиском общих метафизических оснований восточных и западных духовных учений. Представители этого направления отказываются от современной науки и предлагают возвращение к «чистой» метафизике, что фактически разделяет парадигмы Запада и Востока. Так, Р.Генон отстаивает позиции «чистой» метафизики и ограничивается соотнесением метафизических категорий различных духовных традиций.
Другое направление предлагает синтез парадигм, соединение древнего и современного знания. К.-Г.Юнг выступает с позиции естественнонаучного подхода и находит метафизическим категориям психологическое объяснение. К.Уилбер предлагает своеобразный синтез психологии и метафизики. М.Бубер находит основания для взаимного обогащения религиозных традиций.
3. Установлен ряд корреляций в понимании метафизических аспектов духа представителями разных направлений:
1) сущностный (Р.Генон) или трансцендентный (К.Уилбер) аспект духа соответствуют юнгианскому понятию Сверх-сознания;
2) субстанциальный (Р.Генон) или имманентный (К.Уилбер) аспект духа соответствуют понятию бессознательного в учении К.-Г.Юнга.
Аспекты и уровни проявления духа рассматриваются как не противоречащие друг другу, а, наоборот, выражают метафизическую идею «Единства», тождественности всего сущего, что соответствует концепции целостности мира в научной теории систем и синергетической парадигме Запада, с представлением о единстве сознательного и бессознательного, индивидуального и надиндивидуального в психической жизни.
4. Дух существует не только как абстрактное метафизическое понятие, но имеет качественное проявление в человеке - духовность. Можно выделить два аспекта духовности - рациональный и иррациональный. Первый может быть реализован в форме морали, основанной на общественных отношениях и в форме нравственности и самодисциплины, связанных с индивидуальной позицией. Иррациональный аспект проявляется в мистике и более широко - в трансценденции. Интерес Запада к духовности Востока в большей степени связан с нехваткой именно иррационального аспекта.
5. Поскольку дух мыслится как полюс абсолютного совершенства, духовность требует практической реализации как постоянное стремление к совершенству. Этим обусловлена необходимость в духовных практиках. В соответствие с аспектами духовности духовные практики также можно разделить на рациональные и иррациональные. К рациональным относятся практики социального управления, воспитания, к иррациональным - религиозные и мистические практики (в т. ч. медитативные). Промежуточное положение между рациональными и иррациональными занимают психологические практики (психотехники). Именно
последний вид практик формируется в русле интегрального подхода на основе синтеза парадигм Востока и Запада. Свидетельством чего служит появление такого течения как «трансперсональная психология».
6. В исследовании духа и духовности существуют разные подходы. Р.Генон ограничивается метафизикой, К.-Г.Юнг психологией, М.Бубер религией, а К.Уилбер предлагает их синтез. Его интегральный подход объединяет древние учения и современную науку, парадигмы Востока и Запада, причем не только на уровне теории, но и применительно к духовной практике. Очевидно, именно последняя стратегия компаративистики является наиболее продуктивной в плане наполнения новым актуальным смысловым содержанием понятия «дух», что призвано воспрепятствовать деградации «духовного» как квинтэссенции культуры в условиях современной техногенной цивилизации.
Список литературы
1. Бубер М. Два образа веры. - М.: Республика, 1995. - 464 с.
2. Генон Р. Очерки о традиции и метафизике. - СПб.: Азбука, 2000. - 320 с.
3. Леонтьев Д.А. Духовность, саморегуляция и ценности // Гуманитарные проблемы
современной психологии (Известия Таганрогского государственного радиотехнического
университета, 2005, №7). - С. 16-21. // http://institut.smysl.ru
4. Малявин В.В. Молния в сердце. Духовное пробуждение в китайской традиции. - М.:
Наталис, 1997. - 367 с.
5. Мисима Ю. Хагакурэ Нюмон // Книга самурая. - СПб.: Евразия, 1999. - 320с.
6. Уилбер К. Никаких границ. -М.: Изд-во Трансперсонального Института, 1998. - 176 с.
7. Уилбер К. Око духа: Интегральное видение для слегка свихнувшегося мира. - М.: Изд-во
Института трансперсональной психологии, 2002. - 476 с.
8. Юнг К.-Г. Дух в человеке, искусстве и литературе. - Мн.: Харвест, 2003. - 384с.
Горошко Ю.Н. Поняття «дух» i«духоетсть» е компаративктських наечаннях.
У cmammi аналгзуються компаративш стратеги вивчення феномену духовностг, а також роль та мкце компаративных дослгдженъ у процеЫ пошуку нового сенсшного наповнення таких традицшних понять культуры як «дух» та «духоетсть».
Kmonoei слова: дух, духоетсть, духовна практика, компаративш дослгдження, ттегральний
nidxid.
Goroshco Y.N. Notion is a «spirit» and «spirituality» in comparativistscih studies.
In the article the comparative strategies of studying the spirit phenomenon are analyzed and the role and place of the comparative investigations in a process of searching a new sense filling of such traditional ideas of culture as spirit and spirituality.
Keywords: spirit, spirituality, spiritual practice, comparative investigations, integral approach.
Поступило в редакцию 15.10.2007
