CC BY
90
УДК 168.522
ПОНЯТИЯ «другой» и «смерть другого»
В ИССЛЕДОВАНИИ ФЕНОМЕНА СМЕРТИ
© Р. А. Цветков
Кемеровский государственный университет Россия, 650043 г. Кемерово, ул. Красная, 6.
Тел.: +7 (3842) 58 38 85.
E-mail: tsvetkov-r@yandex. ru
Предпринимается попытка осмысления роли «другого» «смерти другого» в исследовании смерти, их влиянии на образ смерти как культурообразующий фактор. В результате анализа работ русских религиозных мыслителей ХХ века и представителей западной религиозной экзистенциальной школы ХХ века, показано, что кризис современной культуры преодолим путем переоценки понятий «другой» и «смерть другого». Данные понятия не только расширяют возможности в изучении феномена смерти, но и корректируют смысл смерти, что придает культуре целостный характер.
Ключевые слова: сдругой» «смерть другого», феномен смерти, западная экзистенциальная традиция, русская религиозная традиция.
Отношение к смерти человека и проблемное поле, связанное с исследованием феномена смерти,- явления далеко не статичные и имеют тенденции к изменениям в истории культуры.
Безусловно, феномен смерти в начале XXI в. радикально отличается от предшествующих воззрений человека о смертном существовании. Для того чтобы понять, какое место сегодня занимает феномен смерти в социокультурном пространстве, и что является движущей силой, обуславливающей меняющееся отношение к смерти, необходимо увидеть, как была представлена смерть в сознании человека на протяжении истории его существования.
Одной из значимых и влиятельных схем истории смерти является схема, предложенная Ф. Арие-сом в его антропологическом исследовании «Человек перед лицом смерти» [1]. Он разделяет историю культуры на несколько этапов, каждому из которых соответствует свой облик смерти.
Образ «прирученной смерти», характерный для общества на ранних этапах развития истории, когда смерть человека представляла преимущественно общественную заботу, сменяется образом «смерти своей», когда человек начинает открывать собственную индивидуальность перед лицом смерти.
Следующий этап эволюции смерти в истории культуры - «смерть далекая и близкая». Смерть становиться как будто чем-то метафоричным. Мысль о смерти ассоциируется с идеей разрыва, распада человеческого составного целого. Болезненность и горечь смерти оказывается связанными не с реальными страданиями и болью, а с печальным образом разбитой дружбы.
Восприятие, осознание смерти как разрыва, акта, вырывающего человека из сферы социальных отношений и помещающего в сферу иррациональную и таинственную, приводит к сосредоточенности человека ХУП-ХУШ вв. уже не на смерти своего личностного «я», сколько на смерти близких родных и дальних ему людей. Таким образом, в сознание входит понятие «смерть другого».
И последняя стадия эволюции понятия смерти -«смерть перевернутая». Отказавшись от траура, «смерть начали запирать в научных лабораториях, в клиниках, где уже не было места эмоциям... Сейчас общество восстало против смерти. Точнее, оно стыдится смерти, больше стыдится, чем страшится. Оно ведет себя так, как будто смерти не существует» [1, с. 490].
Так выглядит в самых общих чертах схема истории смерти, предложенная Ф. Ариесом. По мнению французского исследователя, существует связь между установками в отношении к смерти, доминирующими в обществе на определенном этапе его становления, и самосознанием личности, типичной для этого общества.
Действительно, движение истории культуры во многом обусловлено дифференцированным отношением к смерти, смыслом, вкладываемым в это отношение. «Смерть как финал и итог жизни придает культурному образованию завершенность ее структуры, окончательность конфигурации, весомость его общего знания» [2, с. 112].
Однако в структуре исследования Ф. Ариеса не менее важное место занимают понятия «другой» и «смерть другого», продуктивная взаимосвязь которых с установками восприятия и отношения к феномену смерти отдельно не анализируется, тогда как смысловое наполнение именно этих категорий, с нашей точки зрения, является важнейшим условием движения истории смерти от одного образа к другому.
Анализ исследования «Человек перед лицом смерти» показал, что на ранних этапах развития общества и культуры образ «смерти прирученной» во многом обусловлен именно положительным отношением к «другому»: смерть встречалась не в одиночку, а в окружении семьи как сообщества «других первого лица» (в терминологии французского исследователя феномена смерти В. Янкеле-вича) и общества, которое объединялось идеей своеобразного общего дела по преодолению трагедийности смерти (родственные идеи разрабатываются в «философии общего дела» Н. Ф. Федорова).
Едва ли не негативный смысл, вложенный в отношение к «другому», отчуждение и неприязнь «другого», подготовили смену образа «смерти прирученной» на более индивидуализированный образ смерти - «смерти своей».
Принципиальное изменение отношения к «другому», отказ от отчужденности и невнимания в сторону сочувствия и сопереживания, позволили оформиться следующему этапу истории смерти -«смерти другого».
Последний образ смерти - «смерти перевернутой» также обусловлен сменой отношения к «другому». Но если раньше система негативного отношения, направленная в сторону «другого», колебалась, и именно этот фактор влиял на смену того или иного образа смерти, то сейчас напряженное отношение к понятию «другой» выразилось в наиболее болезненной для него форме, в неприятии смерти другого, грозящей остановкой движения истории смерти.
Продолжая исторический подход к феномену смерти, предложенный Ф. Ариесом, мы можем сказать, что на современном этапе развития культуры ярко выражены две тенденции отношения к «смерти другого».
С одной стороны, человек ведет себя не так, как будто смерти не существует, а так, как будто смерть может быть и должна быть уничтожена. Сегодня не смерть или отношение к возможной смерти господствует в сознании общества и индивида, а отношение к возможному бессмертию становится реальностью в повседневной жизни человека. Поиски в сфере трансплантологии по разработке новых критериев смерти человека, исследования в области крионики, трансгуманизм как современное явление в целом, а также геронтология, успехи в области клонирования и стволовых клеток,- все это, указывает не только на возможность продления срока жизни отдельных индивидов, но и на то, что не умирание и достойная смерть «другого» человека занимает сознание современного человека, а возможность сделать шаг к потенциальному бессмертию, даже за счет подчас не бесспорных критериев смерти для «другого».
Именно в таких условиях современная культура особо остро ставит перед человеком вопрос о смерти как об отношении к предельным основаниям и формам бытия. С. В. Рогачев в своем исследовании «Критерий «смерть мозга» и трансформация понятия смерти в современной культуре» отмечает, что «вся история ХХ века есть история преодоления традиционных пределов человека и общества» [3, с. 11]. И действительно, причисление проблем, которые прежде были делом отдельного человека (болезнь, старость, увечье, нужда, личная безопасность, безработица и т.д.), к разряду проблем общественных, изолирует в том числе и смерть от человека.
Жизнь, становящаяся все более комфортабельной, делает смерть лишней в жизни человека, хотя смерть никто не отменял, смерть остается по-прежнему смертью. Тенденция к отчуждению смерти особенно усилилась в ХХ в., «когда даже из фольклора исчезли ее «одомашненные персонифи-
кации» - Ангел Смерти, Курносая или Гостья без лица; по мере того как культура из суровой законодательницы превращалась в послушную исполнительницу желаний, смерть, лишенная всякой потусторонней санкции и не принимаемая, как прежде, безропотно, становилась чужеродным в культуре телом, обессмысливалась все больше и больше, поскольку культура, эта заботливая опекунша и поставщик удовольствий, уже не могла наделить ее каким-либо смыслом» [4, с. 25].
Говоря о вытеснении и отчуждении мертвых (или умерших «других»), необходимо отметить и такое явление современной культуры как сегрегация мертвых. Т. В. Мордовцева в исследовании «Трансформация феномена культа в контексте отечественной танатологии» отмечает, что в ХХ в. научный миф о смерти тела нивелировал сакральные представления о бессмертии духа, превратив мертвых в бессмысленный продукт «отхода» социального организма. В результате сегрегация мертвых и привела к кризису идентичности живых и мертвых и поиску способа установления границ между симу-лякрами и настоящими жизнью и смертью.
С другой стороны, «смерть другого» становится вседоступной и, попадая в свободное распоряжение человека, часто наступает противоестественно. Можно привести массу примеров смерти как агрессии и ненависти, экранированных телевидением и другими средствами массовой коммуникации, которые доступны всем.
М. Ямпольский, подмечая и анализируя противоречивую тенденцию одновременного экспонирования и сокрытия смерти в структуре современных зрелищных форм культуры и искусства, в частности пишет: «Очевидна тенденция скрыть
смерть, удалить ее из поля нашего зрения. С другой стороны, сильна тенденция эксгибировать смерть, сделать ее непременным мотивом современных зрелищ» [15, с. 54]. Так, мертвое тело Ленина (для многих до сих пор Ленин - самый близкий «другой») застыло одновременно и в историческом и современном центре русской культуры, государственности и духовности, и все еще продолжает воспроизводить контекст, в котором смерть демонстрирует свою распорядительность по отношению к миру живых.
Таким образом, мы можем сделать вывод о том, что определенное отношение к событию «смерти другого» является как культурообразующим, так и образующим предельные смыслы бытия фактором.
Негативное же отношение к «другому» и его смерти, сформировавшее образ «смерти перевернутой» (по терминологии Ф. Ариеса) разрушает целостное состояние культуры и приводит к таким явлениям как изгнание смерти из общества, эпатаж насилия и смерти на телевидении, создание симу-лякров, появлению людей, стремящихся к бессмертию и потерявших свою идентичность в мире, нарушению предельных смыслов и форм бытия (границ жизни и смерти, живого и мертвого, личного и общественного; этических и нравственных норм, законов природы в целом).
Причиной таких тенденций в отношении к «другому» и его смерти, как изгнание и экспонирование, видится в воспроизводимых современным человеком традиций западной экзистенциальной мысли, а именно светской и атеистической ее составляющей. В большинстве концепций «классического» экзистенциализма понятия «другой», «смерть другого» имеют едва ли не негативный смысл (отметим, что расцвет экзистенциальной мысли совпадает по времени с этапом истории смерти, который Ф. Ариес определил говорящим названием «смерть перевернутая»). При этом важен тот факт, что до исследований А. Камю, Ж.-П. Сартра, Э. Левинаса и др., перечисленные понятия не подвергались столь глубокой и системной рефлексии.
А. Камю в своем труде «Миф о Сизифе. Эссе об абсурде» о «смерти другого» говорит следующее: «Дело в том, что у нас нет опыта смерти. Испытанным, в полном смысле слова, является лишь то, что пережито, осознанно. У нас есть опыт смерти других, но это всего лишь суррогат, он поверхностен и не слишком нас убеждает» [6, с. 231]. Позиция мыслителя в отношении опыта «смерти другого» может быть объяснима тем, что в работе ставится вопрос о самоубийстве как о главном вопросе философии, в связи с этим задается вопрос и о причинах самоубийства, то есть о причинах смерти «я» (именно меня и никого другого). Ж.-П. Сартр в работе «Бытие и ничто» делает ссылку на М. Хайдеггера, описывающего бытие одинокого человека, где уже содержится «бытие другого». Понятиям «я» и «ты» здесь предпочитается анонимное бессубъектное «мы». Хайдеггер вводит категории «со-бытие», «бытие-с-
другим», но последнее для Хайдеггера только вероятно и необходимо для мышления, оно не фактично [7].
Французский мыслитель говорит об онтологической разделенности сознаний, а именно, «другой» познаваем только как объект, как субъект он только переживаем. Неведомая ранее проблема возникает тогда, когда бытие «другого» открывает и его собственный взгляд: «.моя существенная связь с другим-субъектом должна приводиться к моей постоянной возможности быть увиденным другим. <...> В любой момент другой смотрит на меня.» [7, с. 280].
Таким образом, акцентуация ненужности и суррогатности опыта смерти другого (А. Камю), исключительно теоретическая значимость и практическая невостребованность «другого» (М. Хайдеггер), предметность «другого», страх перед «другим» (Ж.-П. Сартр), безусловно, все это повлияло на известное положение феномена смерти в современном социокультурном пространстве.
Возможность преодоления болезненного и кризисного состояния культуры, возвращения смерти ее сокровенного смысла, зависит от того, насколько человек и общество готовы совершить переоценку ценности «другого» и его смерти.
Образцы положительного отношения к «другому» и «смерти другого» содержатся в русской религиозной культурно-философской традиции ХХ в.
В трудах Н. Федорова, Н. Бердяева, В. Соловьева, С. Булгакова, Ф. Достоевского, М. Бахтина и других отстаивается дело по объединению человека и Бога путем осмысления Бога как «другого» человека, а человека как «другого» Бога, признавая «смерти другого» особый сакральный смысл. Свобода стать «другим», свобода творчества, свобода как таковая есть первичная данность для Н. Бердяева. «Только потому мировой процесс есть страшная трагедия, только потому совершается кровавая история, только потому в центре истории стоит распятие, крест, на котором распят сам Сын Божий, только потому в центре стоит страдание самого Бога, что, поистине, Бог захотел свободы в отношениях между Богом и его другим, тем, кого Бог любит и кем хочет быть любимым, и лишь в свободе - смысл этой любви» [8, с. 62].
По мнению В. Соловьева, бесконечное разнообразие отношений между миром и Абсолютом реализуется через Софию. София - это равноположенное Богу Другое Лицо, именно в нем философ видел залог воплощения идеала «положительного всеединства», а с точки зрения человеческой нравственности - залог будущей победы над смертью. «Итак, София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе, или Христе. Раз несомненно, что Бог, для того, чтобы существовать, действительно и реально, должен проявить себя, свое существование, т. е. действовать в другом, то этим самым утверждается необходимость существования этого другого» [9, с. 113].
Для Ф. Достоевского тема человека имеет центральное значение: «У Достоевского был только один всепоглощающий интерес, только одна тема, которой он отдал все свои творческие силы. Тема эта - человек и его судьба. Человек не есть для него явление природного мира, не есть одно из явлений в роду других, хотя бы и высших. Человек -микрокосм, центр бытия, солнце, вокруг которого все вращается. Все в человеке и для человека. В человеке - загадка мировой жизни» [10, с. 41].
Важно подчеркнуть, что Ф. Достоевский уделял внимание каждому человеку (то есть любому другому), видел образ божий даже в том, кому «некуда больше идти». Хрестоматийным является указание на то, что Достоевский был полон любви к «униженным и оскорбленным», к героям «мертвого дома». Что же касается образа великого инквизитора («Легенда о Великом Инквизиторе» - одно из самых «сильных мест» романа «Братья Карамазовы» по мнению Ф. Достоевского; Н. Бердяев был в восхищении от «Легенды»), то его цинизм и псев-доморальные рассуждения суть не столько признак здравомыслия, сколько неспособность уважать человека, нежелание увидеть в «другом» личность.
Обобщая опыт русской мыслительной традиции, следует сказать о том, «смерть другого» в трудах В. Соловьева, Н. Бердяева, Ф. Достоевского и др. наделяется религиозным и нравственным значением, она как бы исцеляет, делает более значи-
мым существование человека за счет возможности жизни «я» после «смерти другого», так как события смерти и жизни осмысливаются как значимые не для самого живущего или умирающего, а для «другого».
Личность существует и самореализуется не за счет самоутверждения и исключения «других», не за счет противопоставления себя тому, что не есть «я». Она проявляет себя тогда, когда «я» отказывается обладать своей индивидуальностью исключительно для себя. «В личности всегда присутствует (должна присутствовать) интенция к другому» [11, с. 104].
Именно это качество образа русского человека дает возможность со-присутствия «другому», иной человеческой сущности или Богу.
Безусловно, оздоровительным для культуры будет не только опыт русской религиозной культурно-философской мыслительной традиции, но и опыт таких западных религиозных мыслителей как Г. Марсель, М. Бубер, К. Ясперс, М. де Унамуно и др., для которых понятия «другой», «смерть другого» имели первостепенное значение.
Выход из создавшейся ситуации видится еще и в формировании публичного дискурса смерти (т. е. в раскрытии реальности умирания в противоположность современным замалчиванию и изгнанию смерти). Также важна включенность мертвых (умерших «других») в то или иное культурное событие, так как «бытие культуры воспроизводится посредством живых людей, но существует за счет творческих вложений ныне умерших поколений» [12, с. 2].
Иначе говоря, не вытесение и изгнание смерти «других» (умерших поколений) из культуры, а вовлечение их в то или иное культурное событие, является оздоровительным шагом на пути выхода как из кризиса культуры, так и частного человеческого горя. Сознание человека обычно сопротивляется принятию факта смерти близкого человека. В пограничной ситуации, продолжающейся некоторое время, умерший может восприниматься как живой, что является результатом самозащиты сознания от разрушения его целостности, потому как человек строит свои отношения с окружающим миром посредством других людей. В случае смерти других и переживания трудностей в восполнении утраченных связей, живущий человек останется укорененным в обществе и культуре только тогда, когда умерший другой также останется вовлеченным в культурные и общественные связи.
Под таким углом зрения на проблему «другого», «смерти другого» возникает еще один вопрос: где истинное «я» человека? Ведь «я» - это не только тот, кем я являюсь сегодня, и не тот, кем я был когда-то. Мы часто говорим: «Я хотел сделать так, но он меня опередил» или «у меня не получится так, как у него».
Может быть, истинное «я» человека как раз и находится в «другом», или во мне есть «я» «другой». Тогда негатив в отношении «смерти другого»
может обернуться смертью другого меня, другого во мне. В этом случае придется оставить надежду увидеть жизнь по-другому.
Лев Шестов в размышлениях о смерти часто использует образ Ангела Смерти со многими глазами: приходя за душой человека и понимая, что еще рано, этот человек получает от Ангела Смерти глаза, с помощью которых он видит жизнь по-другому: «только смерть и безумие смерти может разбудить людей от кошмара жизни» [13, с. 50]. Вытеснение, отчуждение и экспонирование «смерти другого» ломает современным людям возможность почувствовать, что их жизнь есть не жизнь, а смерть, а сами они - живые мертвецы или заведенные автоматы.
Подводя итог исследованию, важно подчеркнуть, что понятия «другой», «смерть другого», то или иное отношение к этим понятиям не только расширяют исследовательские возможности в изучении феномена смерти, но и качественно корректируют значения и смыслы события смерти для человека. Традиции умирания именно «другого» позволяют живущему в культуре человеку обнаружить себя в ситуации нормированности своих эсхатологических оснований жизни.
Кризисное состояние культуры дает право отстаивать мысль о том, что в культурно-философском багаже современного человека отсутствует положительный и созидательный опыт работы с понятиями «другой», «смерть другого», по причине чего культура не обеспечена не только смыслами смерти, но и другими предельными смыслами бытия, отвечающими за целостный характер того или иного этапа истории общества и культуры.
ЛИТЕРАТУРА
1. Ариес Ф. Человек перед лицом смерти. М.: Прогресс, 1992. 528 с.
2. Демичев А. В. Дискурсы смерти: Введение в философскую танатологию. СПб.: ИНАПРЕСС, 1997. 144 с.
3. Роганов С. В. Критерий «смерть мозга» и трансформация понятия смерти в современной культуре. // Человек. 2007. №3. С. 93-111.
4. Лем С. Провокация // Дружба народов. 1990. №12. С. 13-44.
5. Ямпольский М. Смерть в кино // Искусство кино. 1991. №9. С. 54-88.
6. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Сумерки Богов. М.: изд-во политической литературы, 1990. 398 с.
7. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика. 2000. 639 с.
8. Бердяев Н. А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. 175 с.
9. Соловьев В. С. Чтение о Богочеловечестве. // Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве: в 2-х т. Т. 2. М.: Правда, 1989. 735 с.
10. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. // О русской философии. Ч. 1. Свердловск: изд-во Уральского ун-та, 1991. 269 с.
11. Зимакова Е. Образ человека в православной традиции и русской религиозной философии // Человек. 2005. №4. С. 103-113.
12. Мордовцева Т. В. Трансформация феномена культа в контексте отечественной танатологии: автореф. дис. ... д-ра культурологии. иЯЬ: http://anthropology.ru/ru/we/mordov.html
13. Шестов Л. Сочинения в 2-х т. Т. 2. М.: Наука. 1993. 511 с.
Поступила в редакцию 01.07.2009 г.
