CC BY
418
ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
Сер. 6. 2007. Вып. 2.4.1
Т. В. Кожарова
ПОНЯТИЕ ЗАБОТЫ В ТВОРЧЕСТВЕ М. ФУКО И М. ХАЙДЕГГЕРА
Все мое становление как философа было обусловлено моим прочтением Хайдеггера.
Мишель Фуко1
Несмотря на открытое признание М. Фуко об огромном влиянии, оказанном на него произведениями Хайдеггера, зависимость от них его собственного философского учения остается во многом неясной. Существует очевидная параллель между Хайдеггером и Фуко в том, как они определяют существо этики и той области исследований, которую они называют протоэтической. Очевидной также является близость философских позиций Хайдеггера периода «Бытия и времени» и Фуко в поздний период его творчества, о чем свидетельствует одна из его последних работ - интервью «Этика заботы о себе как практика свободы»2. Само заглавие интервью Фуко дает повод для сравнительного анализа двух философских проектов: «заботы о себе» - основной темы последнего этапа творчества Фуко и Dasein - центрального понятия «Бытия и времени» Хайдеггера. В то же время, пытаясь провести это сравнение, мы сразу же чувствуем какое-то интеллектуальное сопротивление, поскольку где же Хайдеггер в своих ранних работах говорит о «практике свободы»? Не является ли достаточно очевидным, что Фуко в своих последних исследованиях говорил о «заботе о себе» как о конкретной практике? Не является ли его работа над последними двумя частями «Истории сексуальности» исследованием конкретных, исторически обусловленных практик такой «заботы»? В то время как у Хайдеггера, как полагает большинство исследователей, можно найти только онтологическую «теорию» самости, не только ничего не говорящую о конкретной практике, но явно дистанцирующую себя от какой-либо этики. Хотя существо дела может оказаться и не таким простым. Возможно, стоило бы перестать спрашивать, от какого рода «этики» воздерживается хайдеггеровская аналитика Dasein; стоило бы прекратить измерять радикализм этической концепции Фуко в его последних работах, поскольку эта этика может оказаться совсем не тем, что подразумевает под этим именем современность. Разумеется, нельзя утверждать, что Фуко и Хайдеггер говорят одно и то же, но можно попытаться показать, что их мышление обращено к общей для них обоих проблемной области, в терминах которой они могли бы быть приведены к диалогу.
I
Для сторонников противопоставления «конкретности» проблематики Фуко «онтологическому» статусу хайдеггеровской аналитики интервью Фуко представляет серьезное затруднение, поскольку выраженное в нем различие между онтологическим и оптическим выступает центральным предметом дискуссии в несколько неожиданном ракурсе. Приведем некоторые фрагменты из этого интервью. «Свобода является онтологическим условием этики. Но этика есть продуманная форма, какую принимает свобода»3, «Не надо заботу о других ставить впереди заботы о себе; забота о себе этически первична только
© T.B. Кожарова, 2006
в той мере, в какой отношение к себе первично онтологически»4. «Если вы заботитесь о себе как надо, т. е. если вы онтологически знаете, кто вы такие, т. е. если вы знаете еще и на что вы способны... наконец, если вы знаете, что у вас не должно быть страха смерти - ну что ж! - вот тогда-то вы не сможете злоупотреблять вашей властью над другими»5. «Забота о себе выступает в качестве одного из педагогических, этических, а также онтологических условий для формирования хорошего правителя»6.
Центральная тема этих высказываний демонстрирует свое поразительное сходство с аналитикой Dasein, поскольку, когда Хайдеггер говорит о том, что бытие Dasein конституировано его всегда-моим характером7, он как раз и утверждает, что забота о себе онтологически предшествует заботе о других. После выхода его книги это высказывание было много раз неверно истолковано8, и впоследствии Хайдеггер предпринял целую серию прояснений. Наиболее важные из них появляются в «Метафизических основаниях логики» (1928)9, в эссе «О существе основания» (1928)10 и в «Фундаментальных концепциях метафизики» (1929/30)11. Именно смешение онтического и онтологического составляет основную причину неверного истолкования высказывания о Jemeinigkeit. Утверждение, что Dasein в каждом случае является моим, выступает экзистенциально-онтологическим определением бытия Dasein как самости, но не является онтическим утверждением, которое противопоставляет самость Другому. Сказать, что Dasein существует ради себя самое, не значит утверждать этический эгоизм. Это онтологическое высказывание о том, что свойственно любому Dasein как таковому. Что такое Dasein, Хайдеггер поясняет в своей работе «О существе основания»: «Тезис: присутствие экзистирует ради себя, не содержит никакого эгоистически-онтического пелеполагания в интересах слепого себялюбия конкретно фактического человека. Его поэтому нельзя опровергнуть, скажем, указанием на то, что многие люди жертвуют собой для других и что вообще люди экзистируют не для себя одних, но в обществе. В названном тезисе не кроется ни солипсистская изоляция присутствия, ни его эгоистическое возвеличение. Вместо этого он конечно задает условие возможности того, что человек может вести "себя" или "эгоистически" или "альтруистически". Лишь поскольку присутствие как таковое определяется через самость, я-самостъ способна вступить в отношение к ты-самости. Самостность есть предпосылка для возможности Я, которое размыкается всегда только в Ты. Никогда однако самость не отнесена к Ты, но - делая все это впервые возможным - она нейтральна к Я-бытию и Ты-бытию и уж конечно, скажем, к "половому различию". Все существенные тезисы онтологической аналитики присутствия в человеке берут это сущее заранее в этой нейтральности»12.
Мысль Хайдеггера состоит в том, что бытие самости Dasein, ее бытие-собой, не должно быть истолковано как бытие «Я». Самостность (всегда-мое) не означает оппозиции «Я» versus «ты», но является онтологической структурой бытия, которая определяет каждое «Я» (равно как и «ты») в его бытии. Онтологическое определение «Я» не только предшествует его онтическим определениям, но и превосходит любое из них. Тем не менее, онтологическая нейтральность бытия самости не является пустой формальностью, в противном случае утверждение, что Dasein в своем бытии существует ради себя самое, не отличалось бы от кантовского трансцендентального субъекта - чисто формального определения человека как цели в себе, обладающего способностью к самоопределению. Хотя утверждение Хайдеггера о сущности полагается как универсальное, оно не является формальным и абстрактным. Хайдеггер поясняет, что все высказывания о сущности являются «формальными» только в том смысле, что они формально индикативны: «они в каждом случае указывают на конкретность индивидуального Dasein в человеческом
существе, но никогда не несут вместе с собой содержание этой конкретности»13. В данном случае «мое» или «само» во всегда-моем или самости Dasein, несомненно, указывает на конкретность каждого отдельно взятого Dasein, хотя последнее не является сводимым исключительно к индивидуации,
Таким образом, самостность, или всегда-мое, должны быть истолкованы как онто-логическое отношение к себе, которое тождественно бытию самости. Бытие самости - это не эмпирически созерцаемое присутствие тела, но и не трансцендентальный субъект, утверждающий себя в актах мышления, но не являющийся предметом эмпирического опыта. Бытие самости как отношение к себе в аналитике Dasein является онтологическим условием любого отдельного оптического действия - «бытие отношением к себе, как бытие собой, является препосылкой, предустановлением, для различных возможностей онтического соответствия себе»14. Важно подчеркнуть, что отношение к себе не является отношением нейтрального себя к конкретному себе, но суть отношение к себе заброшенному, воплощенному, чье присутствие в мире не исходит от уже существующего себя, а свидетельствует лишь об открытости Dasein миру, В утверждении, что Dasein существует ради себя самое, как это объясняет Хайдеггер в работе «О существе основания», «ради» артикулирует лишь то, что Dasein есть трансценденция к миру, который впервые темпорализует самость, что это именно мир «демонстрирует себя как то, ради чего существует Dasein. Именно мир обладает фундаментальной характеристикой этого "ради чего".., ив том изначальном смысле, который впервые обеспечивает существенную возможность для каждого фактически само-определяющего "ради тебя", "ради него", "ради этого" и т. д.»15
Сказать, что Dasein в своем бытии является отношением к себе, это значит утверждать, что Dasein существует, главным образом, как возможность, т. е. как свобода. Хотя свобода в данном случае является неопределенной, несводимой к определенному образу существования в любой конкретный момент, она, тем не менее, в любом случае моя, привязана к сингулярности существования, к незаменимому существованию отдельного воплощения в определенный момент времени и в определенном месте. Предельная свобода Dasein подлинно есть только тогда, когда она подхвачена и захвачена отдельным конкретным воплощенным существованием. Это то, что Хайдеггер называет экзистентной захваченностью, или врученностью, самости16. Захваченность, или врученность, относится только к сингулярной конкретности, совершенно отличной от той партикулярности, которая служит формальным коррелятом универсального. Захваченность не означает, что отношение к себе есть просто одно из возможных онтических отношений - оно иного порядка, чем отношение к другому. Это предельно сингулярное и предельно ограничивающее онтико-онтологическое отношение, это изначальное место происхождения всего этического и, как таковое, оно место того, что можно назвать протоэтическим. Сказать, что самость является онтологическим отношением к себе, к той онтически существующей конкретности, которая в каждом случае моя, означает, таким образом, формально указать на сингулярность конкретного существования в каждом случае.
Онтологическое отношение к себе является первичным. Оно имеет преимущество перед любым отношением к Другому, поскольку каждое онтическое отношение к себе или другому всегда есть вариант определяющего отношения, которое предполагает в качестве своего условия сингулярность онтологической неопределенности, равнозначной онтологической свободе. Хайдеггер пишет: «В открытом выборе себя17 заключается полное само-вовлечение (Dasein - Т.К.), не по направлению к тому, где его еще не было, но по направлению к тому, где, и как оно всегда уже есть как Dasein. До какой степени
это осуществимо в каждом случае не есть вопрос для метафизики, но вопрос и проблема для индивидуума. Только поскольку Dasein, на основании свой самости, может открыто выбирать себя, оно может быть в состоянии вовлечения в Другого, и только поскольку Dasein, находясь в отношении к самости-себя, может в целом понимать что-либо такое, как "самость", оно может быть внимательным еще и к самости-тебя. Только поскольку Dasein, конституированное этим "ради", заключается в самости, только по этой причине возможно нечто такое, как человеческое сообщество. Все вышесказанное является экзи-стенциально-онтологическим положением о сущности, и вовсе не этическим заявлением по поводу относительного преимущества эгоизма и альтруизма»18.
Открытый выбор себя здесь отсылает к аутентичному существованию, которое требует «полного само-вовлечения», само-захваченности собственной конечности конкретно существующего, что влечет за собой понимание и принятие этой конечности как основания для каких-либо действий, а также понимание того, что Dasein «всегда уже есть настолько, насколько оно существует». Аналитика Dasein разворачивает герменевтику существования, она требует от каждого индивидуума, чтобы он прояснил через интерпретацию (самоинтерпретацию) Dasein то, чем он всегда уже был, но что было сокрыто доминирующими в повседневности интерпретациями, посредством которых люди привыкли объяснять себя и других (к ним, в частности, относятся и те интерпретации, которые закреплены философской традицией). Когда Хайдеггер говорит об онтологическом отношении к себе как об «предпосылке» для различных возможностей онтического отношения, такая предпосылка не должна быть истолкована как трансцендентальное «условие возможности», поскольку существование разворачивается фактично19, как сингулярное отношение воплощенности/телесности. Оно не сводимо к формально-абстрактному определению, которое приложимо к частным случаям. Это означает не только то, что герменевтика Dasein существенно протоэтична, но и то, что она призывает каждого вовлечь себя в само-трансформацию.
В лекционном курсе 1929-1930 гг. «Основные концепции метафизики: мир, конечность, одиночество» Хайдеггер наиболее ясно указывает на трансформативный характер протоэтического вовлечения. То, что здесь обсуждается Хайдеггером, это именно ответ индивидуума на призыв аналитики: принята ли сингулярная возможность свободы или упущена, трансформирована ли она индивидуально творчески или нет? Как никто не может понимать за другого, так никто не может и проживать за другого его существование. Никакое рассуждение само по себе не может реализовать существующее отношение к возможности, т. е. отношение к человеческой жизни как к биосу - этически-политической жизни. Никто не может решать за другого. В названном курсе лекций Хайдеггер подчеркивает, что концепции, которые использованы в аналитике Dasein, «должны быть приняты как индикации, которые указывают, как наше понимание должно вначале освободиться от обыденных концепций сущего, и выражено трансформировать себя в это Dasein в нас. Призыв предпринять такую трансформацию находится внутри каждой из этих концепций - смерть, решительная открытость, история, существование - но не как какое-либо дополнительное, т. н. этическое приложение того, что концептуализировано, но скорее как предварительное открытие измерения того, что еще только предстоит осознанию. Эти концепции индикативны, поскольку насколько они были подлинно поняты, они могут быть только лишь призывом предпринять такую трансформацию, но никогда не могут сами по себе принести эту трансформацию. Они указывают по направлению к самому Dasein. Но Dasein - как я его понимаю - всегда мое»20.
Как относиться к призыву дискурса, к призыву того знания, которое «работает» в этом дискурсе и является, в конце концов, личным делом индивидуума, его ставкой и игрой? Отношение к себе как отношение к возможности требует продумывания весьма важных вопросов: какие интерпретации имеют власть надо мной и руководят моим существованием в каждый конкретный момент времени? Какие возможности в отношении к себе и другим, открыты или закрыты, приняты или отвергнуты? Наконец, вопрос самый важный: что эта за верховная власть надо мной, которая является этим онтологическим отношением к себе, эта странная свобода для себя, которая не является свободой от себя? Отологическое отношение к себе является не только предпосылкой вслушивания в себя, но и слышания возможностей, которые обращаются к нам и призывают нас в каждом конкретном дискурсе. В связи с этим можно вспомнить призыв из Введения к «Бытию и времени»: «Выше действительности стоит возможность. Уразумение феноменологии лежит единственно в схватывании ее как возможности»21. Хайдеггер говорит, что феноменология должна быть рассмотрена как раскрытие в Da-sein как понимании собственно возможности, которая есть не просто возможность, но и позволение-быть-видимым через логос того, что открывает себя, что есть вовлеченное разворачивание и раскрытие бытия как возможности. Как «деструкция» той онтологии, в которой доминировала философская теория, она может быть представлена как протоэтический ответ на призыв традиции и истории, ответ, который сам уже принадлежит истории.
В «Метафизических основаниях логики» Хайдеггер настаивает на том, что нейтральность Dasein, которая обнаруживает себя также и как нейтральность в сексуальности, является «изначальной позитивностью и мощью ее сущности», - «не негативностью абстракции, но именно той мощью источника которая поддерживает внутреннюю возможность любого конкретного, фактичного человеческого существования»22. Источник здесь отсылает к возможности, превосходящей заранее любую определенную действительность. Подлинная метафизическая универсальность, как замечает Хайдеггер, не исключает конкретности, «но есть в некотором смысле то, что наиболее конкретно, как уже это видел Гегель, хотя и преувеличивал»23. Он полагает, что следует воздержаться от гегелевского преувеличения, которое редуцирует конечность времени к самопредставлению существующей действительности. С другой стороны, мы должны позаботиться и о том, чтобы не попасть в ловушку противоположного преувеличения в отношении индивидуального экзистентного24 вовлечения как только единственной задаче или возможности, В самой проекции фундаментально-онтологической конституции Dasein это вовлечение проявляется как несводимое и не привязанное к единичному индивидууму, к фактическому существованию конечной самости25. Тем не менее, именно эта проекция онтологически-мета-физической конституции существования и экзистентная врученность этой возможности «впервые открывает существенную конечность Dasein, которая в экзистентных терминах могла бы быть истолкована только как несущественное свойство самости»26.
Отношение к себе не является ни просто онтическим, ни просто онтологическим, его нельзя редуцировать к чему-либо одному. В противном случае можно упустить его временную конечность, поскольку момент вовлечения - это момент временной сингулярности, которая не может быть схвачена теоретическим логосом, С другой стороны, захваченность временной герменевтикой существования является тем, что поддерживает саму открытость возможности и не сводится к чему-то единичному. Метафизическая нейтральность Dasein «не есть пустое абстрактное от оптического, разновидность "не-ни". Но то, что собственно конкретно в источнике, это "еще не" фактичного рассеивания»27. В конкретности своей
наиболее собственной возможности Dasein в его телесности не является ни одним из двух полов, но удерживает определенного рода нейтральность (или свободу) в отношении сексуальности, Таковая конкретность подлинно включена только тогда, когда Dasein достигает аутентичного отношения к себе. Это то, что требует определенного рода практики себя, в данном случае, практики самокритичного философского существования. Это также означает, что сексуальность всегда является открытой различным возможностям трансформации через разнообразные практики себя.
Не следует считать нейтральность данностью человеческой природы. Ее действительность в каждом данном случае предполагает открытость протоэтического, онтологического отношения к себе, каковое является отношением собственной заброшенности в изначальное будущее - в возможность действия посредством изначального праксиса (praxis). Заброшенность заключает в себе предельно многое: она заброшенность в телесность, в рожденность, в традицию дискурса, интерпретации и истории, равно как и заброшенность в любую отдельную ситуацию праксиса. Онтологическая нейтральность Dasein есть именно это «еще не» фактического рассеивания. Другими словами, это онтологическое отношение к изначальному будущему, которое остается неопределенным так долго, пока я существую в этой заброшенности, но которое в момент этической захваченности я могу выбирать - только на одно мгновение.
Онтологическая нейтральность отражает приоритет экстазиса будущего, который связан с онтологическим значением «заботы». Аутентичное отношение к себе есть существование ради будущего, которое также есть и будущее мира. Такое существование принимает на себя этическое предписание «знай себя» как задачу, которая не имеет окончательного ответа, но которая включает свою собственную конечность в свое отношение к будущему. Хайдеггер подчеркивает, что онтологическая структура заботы как экстатической темпоральности является существенно поэтичной28. Темпоральность, временность «не есть сперва некое сущее, только выступающее из себя, но ее существо есть време-нение в единстве экстазов»29. Слово временение (Zeitigung) означает темпорализацию, но также означает вызревание, про-цветание, греческое genesis, вхождение в бытие (physis). Несмотря на то, что экстатическое время является одновременно начальным и конечным, обычное понимание времени полагает его только лишь как «чистую, безначальную и бесконечную последовательность всех теперь»30. Аутентичное существование исключает возможность указания со стороны кого-либо другого на то, что есть правильная мера, исключает применимость какого бы то ни было теоретического или регуляторного принципа этического существования. Оно предполагает только возможность сингулярного ответа на собственную заброшенность. «Только редко мы действительно схватываем время, которое обладает нами самими в метафизическом смысле, только редко мы действительно становимся хозяевами той власти, которой являемся мы сами, только редко мы действительно существуем свободно»31.
II
Определить, что Фуко называет «онтологическим отношением к себе», чрезвычайно сложно, даже, несмотря на тот очевидный факт, что он отталкивается от онтологической аналитики Хайдегтера и развивает ее в направлении аскетики (этической практики самоформирования), т. е. в том направлении, которое Хайдеггером было отвергнуто и оставлено недосказанным. Если обратиться к теме самости в поздний период творчества Фуко, вернее, к той области, к которой нас всякий раз отсылает употребление местоимения «себя»32,
то первой же реакцией будет сопротивление самой лексике, поскольку «самость» все еще преобладающим образом истолковывается как нечто трансцендентное или онтологическое. Для раннего Хайдеггера, как и для позднего Фуко, самость не обладает онтологическим значением, а вот отношение к себе действительно является онтологическим, поскольку в качестве практического рассмотрено как способ бытия, посредством которого принимается или отвергается изначально этическое отношение к себе. Как подчеркивает Фуко в интервью 1983 г., «этика - это практика, этос - это способ бытия»33. Интерпретация этики как этоса отсылает к греческому смыслу этического существования. В «Этике заботы о себе..,» Фуко заявляет: «этос представлял собой способ существования и поведения. Это был способ существования субъекта и определенный, видимый для других, способ вести дела. Этос конкретного человека выражается в его костюме, в его выправке, походке, в спокойствии, с каким он реагирует на все события, и т д. Вот какова для греков конкретная форма свободы.. ,»34
Отношение к себе, которое пред-полагается в каждый конкретный момент, а также отвергнутые альтернативные возможности отчасти детерминированы знанием. Для Фуко это означает, что обладание свободой как формальным свойством воли (автономия воли) и бытие свободным суть не одно и то же:
« -Вы говорите, что свободу следует практиковать этически...
- Да, поскольку что такое этика, если не практика свободы, продуманная практика свободы?
- Это означает, что Вы понимаете свободу как реальность, саму по себе уже этическую?
- Свобода является онтологическим условием этики. Но этика есть продуманная форма, которую принимает свобода»35. «Отношения власти могут существовать лишь в той мере, в какой субъекты являются свободными»36.
С точки зрения Фуко, этика это не теоретическая система и не рефлексия по поводу моральных принципов. «Этика» означает ситуативное и конечное вовлечение, захва-ченность своей свободой, своей экзистенцией как возможностью. Вовлечение является этическим только в том случае, если оно является результатом продуманности, когда наша потенциальность разворачивается в определенном соотношении со знанием и логосом. Какого рода знание себя требуется в той заботе о себе, которая является подлинно этической? Знание обусловленное, историчное и конечное в своем притязании, Так же, как и Хайдеггер, Фуко подчеркивает, что он отвергает необходимость какой-либо теории субъекта и вытекающую из нее постановку вопроса, как субъект познает мир: «И я хотел попытаться показать именно следующее: как складывался сам субъект в той или иной детерминированной форме, в качестве безумного или здорового субъекта, в качестве субъекта как правонарушителя или субъекта законопослушного, показать с помощью известного количества практик, которые были играми истины, практиками власти и т. д. Нужно было отказаться от определенной априорной теории субъекта, чтобы суметь провести анализ отношений, которые могут существовать между формированием субъекта или различными формами субъекта и играми истины, практиками власти и т, д.»37
Самость не одно и то же, что субъект, она не дана в качестве устойчивой самотождественности, но в каждый конкретный момент она представляет собой особый способ бытия, особое отношение к себе, которое конституировано как ответ на данную практическую ситуацию и, в то же время, исторически обусловлено всеми существовавшими практиками власти: этическими, политическими и институциональными.
« -Это означает, что субъект не является субстанцией...
- Это не субстанция. Это форма, и такая форма, прежде всего, никогда не является самотождественной. Вы устанавливаете с самим собой не один и тот же тип отношений, когда вы формируетесь в качестве политического субъекта, который собирается голосовать и произносить речь на собрании, и когда вы стремитесь осуществить ваше желание в половых отношениях. Наверное, между этими различными формами субъекта существуют взаимоотношения и интерференции, но мы имеем дело не с одним и тем же типом субъекта. В каждом случае происходит игра: мы устанавливаем с самим собой различные формы отношений. И меня интересует как раз историческое складывание этих различных форм субъекта в их взаимоотношениях с играми истины»38.
Интерпретация «заботы» у Фуко и Хайдеггера требует герменевтического подхода, который связан с интенсивным осознанием своей собственной истории, истории своего бытия. Как нет способа бытия, лишенного истории, так и бытие в своей истории бесконечно превосходит чей-либо личный способ бытия. У Хайдеггера и Фуко бытие самости - это повествование, которое будет по преимуществу написано и прочитано другими, ко времени которых оно принадлежит своим особым образом. Фуко предостерегает против искушения использовать понятие заботы как теоретический ответ на задачу этического существования:
« - Надо ли актуализировать это понятие заботы о себе в классическом смысле, противопоставив его мысли современной?
- Безусловно, да, но я делаю это совершенно не для того, чтобы заявить: "К несчастью, заботу о себе забыли; так вот она, забота о себе, ключ ко всему". Для меня нет ничего более чуждого, нежели идея, будто философия в известный момент сбилась с пути и что-то забыла, и будто где-то в ее истории существует некий принцип, основание, которое надо открыть заново»39.
Фуко говорит о том, что не может быть определенного ответа на историю, т. к. история всегда еще происходит, всегда в пути. Поэтому в ответ на вопрос «этика есть то, что осуществляется в поисках самости или в заботе о себе?» Фуко переходит к обсуждению специфической исторической конфигурации заботы о себе, а именно той, которая сформировалась в культурной практике Запада, начиная с «первых диалогов Платона и заканчивая значительными текстами позднего стоицизма». Он подмечает, что данная практика заботы о себе не имеет ничего общего с той ситуацией, когда «начиная с определенного момента - хотя очень трудно узнать, когда это произошло, - забота о себе стала чем-то слегка подозрительным. Занятия собой с определенного времени зачастую изобличались как форма себялюбия, форма эгоизма или индивидуального интереса, находящегося в противоречии с интересом, с каким следует относиться к другим, или с самопожертвованием, каковое необходимо»40.
«Я не утверждаю, - пишет далее Фуко, - что этика и есть забота о себе, но я утверждаю, что в античности этика как продуманная практика свободы всегда вращалась вокруг основополагающего императива - "заботься о самом себе"»41. Осторожная формулировка, связывающая этику как продуманную практику свободы с «заботой о себе», указывает на нестабильную и условную роль знания в осуществлении «заботы». При этом сама нестабильность отражает существующее напряжение между созерцательным и практическим знанием.
В греко-римском мире забота о себе как трансформативная практика онтологического знания о себе изначально этична. Однако мы не можем сказать, что этика и есть забота
о себе, поскольку онтологическое знание о себе (о своей самости) не является чем-то раз и навсегда достижимым, тем, что, будучи однажды достигнутым, затем прилагается к практике. Другими словами, оно не сводимо к теоретическому знанию о себе, которое может служить устойчивым основанием для этической практики. Никто не может быть этичным, скорее, этическое существование остается задачей, которая никогда и никем не была достигнута. Этический императив, сформулированный здесь Фуко, не является категорическим императивом, имеющим основание в универсальном теоретическом логосе, но является историческим императивом, который формулирует этическое существование как задачу, как отношение к будущему: «Заботься о самом себе». - О ком? Для чего? Кто или что это может быть? Именно это и является вопросом.
Существует поразительное сходство между ранним Хайдеггером и поздним Фуко в понимании самости. (1) Самость рассматривается онтологически, как отношение к себе, из которого проистекает возможность свободы. Забота о себе означает заботу о бытии, о бытии самости в ее конечной открытости историческому миру. (2) Знание практически-онтологического отношения к себе является предваряющим условием для принятия ответственности этического отношения к другим. (3) Критическая практика онтологического знания является отчетливо выраженным способом заботы о себе, которая непрестанно возвращает к себе, ставя свое собственное бытие под вопрос. (4) Такая практика является протоэтической, разворачивающейся как захваченность своим собственным существованием в каждом конкретном случае. (5) Протоэтическая захваченность является трансформативным участием в своем собственном заброшенном бытии, в формировании себя, своей самости как мирного ответа истории. (6) Наконец, и для Фуко и для Хайдегтера знание практически-онтологического отношения к себе в его критическом виде является достижимым только через практику философствования,
1 Фуко М. Возвращение морали // Фуко М. Интеллектуалы и власть. Статьи и интервью 1970-1984. Ч. 3. М., 2006. С. 280.
2 Его же. Этика заботы о себе как практика свободы // Там же. С. 241-270.
3 Там же. С. 245.
4 Там же. С. 250.
5 Там же. С. 251-252.
6 Там же. С. 259.
7 Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В.В. Бибихина. М., 1997. С. 41-42. - Существует сложность перевода на русский язык термина Jemeinigkeit, который является результатом словотворчества самого Хайдеггера и который В.В. Бибихин переводит фразой «всегда-мой характер» сущего присутствия, т. е. бытие сущего присутствия в каждом случае - всегда мое. См.: Heidegger M. Sein und Zeit. 15 Auflage. Tiibingen; Niemeyer, 1979. P. 42.
8 Bemaskoni R. "The Double Concept of Philosophy" and the Place of Ethics in Being and Time // Heidegger in Question. Atlantic Highlands. N.J., 1993. P. 25.
9 Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 26. Metaphysische Ani'angsgriinde der Logik im Ausgang von Leibniz. Frankfùrt, 1978.
10 Heidegger M. Wegmarken. Frankfùrt, 1967. P. 123-175.-На русском языке: Хайдеггер M. О существе основания / Пер. В. В. Бибихина // Философия: В поисках онтологии. Сб. трудов Самарской гуманит. акад. Вып. 5. Самара, 1998. С. 78-130.
11 Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 29/30. Der Grundbegriffe der Metaphysik: Welt - Endlichkeit - Einsamkeit. Frankfùrt, 1983. - На русский язык переведены две вступительных главы из этого лекционного курса: Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Время и бытие. М., 1993. С. 327-344.
12 Хайдеггер М. О существе основания. С. 112.
13 Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 29/30. P. 429.
14 Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 26. P. 244.
15 Хайдеггер M. О существе основания. С. 112.
16 Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 26. P. 244-246.
17 Мой перевод Хайдеггера в рамках данной статьи является скорее техническим, имея в виду сложный для перевода стиль речи самого Хайдеггера. Для уточнений лучше обращаться к немецкому оригиналу.
18 Там же. С. 245.
19 Слова фактично, фактичность - из словаря раннего Хайдеггера, т. е. словаря того периода, когда он создавал и пробовал будущий язык «Бытия и времени». См. лекции летнего семестра 1923 г.: Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 63. Ontologie (Hermeneutic der Faktizität). Frankfurt, 1988.
20 Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 29/30. P. 428-429.
21 Хайдеггер M. Бытие и время. С. 38.
22 Heidegger M, Gesamtausgabe. Bd. 26. P. 174.
23 Там же. С. 176.
24 См. различение экзистентный/экзистещиалъный: Хайдеггер М. Бытие и время. С. 12.
25 Heidegger М. Gesamtausgabe. Bd. 26. С. 176-177.
26 Там же. С. 176.
27 Там же. С. 173.
28 В смысле греческого различения poiesis и praxis. См. также: Хайдеггер М. Бытие и время. С. 68-69.
29 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 329.
30 Там же.
31 Heidegger М. Gesamtausgabe. Bd. 26. P. 257-258.
32 Находящегося, конечно же, в контексте концепции «заботы о себе» из одноименного тома «Истории сексуальности» (Le Souci de soi. Paris, 1984. - На русском языке: Забота о себе /Пер. под ред. А.Б. Мокроусова. Киев; М., 1998.) Возвратное местоимение «себя» в «заботе о себе», конечно же, не то же самое, что и существительное «самость», и «забота о себе» формально не есть «забота о самости». В пределах философского употребления оно лишь всякий раз отсылает к самости, к самостности, не исключая, а подчеркивая ее проблематичный статус. Концепция «заботы о себе», несомненно, является наиболее значимой для понимания последнего периода творчества Фуко, а также для понимания его личного философского генезиса. Помимо вышеуказанной работы, разработке этой темы посвящены многие интервью, курс лекций в Коллеж де Франс 1981-1982 гг., см.; Foucault M. L'hermeneutique du sujet: cours au Collège de France (1981-1982) / Ed. etablie sous la direction de François Ewald et Alessandro Fontana par Frederic Gros. Paris, 2001, и курс лекций в США: Foucault M. Technologies of the self: a seminar with Michel Foucault / Ed. by Luther H. Martin, Huck Gutman, Patrick H. Hutton. University of Massachusetts Press, 1988.
33 Foucault M. Politics andEthics II The Foucault Reader / Ed. by P. Rabinow. London, 1991. P. 377.
34 Фуко M. Этика заботы о себе как практика свободы // Интеллектуалы и власть. Статьи и интервью 1970-1984. Ч. 3. М., 2006. С. 248.
35 Там же. С. 245.
36 Там же. С. 257.
37 Там же. С. 255.
38 Там же.
39 Там же. С. 261.
40 Там же. С. 246.
41 Там же.
Статья принята к печати 22 ноября 2006 г.
