CC BY
105
VERBUM
Флорина-Родика Харига
Ясский университет имени Александра Иоанна Кузы, Румыния [email protected]
ПОНЯТИЕ vünkelin ИЛИ scintilla animae В УЧЕНИИ МАЙСТЕРА ЭКХАРТА: ПЕРЕОСМЫСЛЯЯ ЕДИНСТВО МЕЖДУ ЧЕЛОВЕКОМ И БОГОМ466
В данной статье выделяется аспект, касающийся теории интеллекта Майстера Экхарта, для того, чтобы определить понятие vünkelin (искорки) или scintilla animae (искорки души) как некоторого «места» в душе, где возможно единство между человеком и Богом, или как интеллект сам по себе (intellectus quantum intellectus), или как сущность души (essentia animae) в том смысле, в каком Экхарт различает между сущностью и способностями души. Цель этой работы — определить является ли понятие vünkelin идентичным понятию synderesis (как оно определялось в схоластической литературе, в том числе Альбертом Великим, Фомой Аквинским и Бонавентурой) или Майстер Экхарт самобытен, когда обсуждает проблему искорки души как уникального образа действия, в котором человек и Бог могут стать Единым.
Ключевые слова: интеллект, vünkelin, synderesis, Майстер Экхарт, Бо-навентура, воля, бытие, единство человека и Бога
Florina-Rodica Hariga
The concept of vünkelin or scintilla animae in Meister Eckhart's thought: rethinking the union between man and God
This paper emphasizes an aspect concerning Meister Eckhart's theory about the intellect in order to define the concept of vünkelin or scintilla animae (the spark of the soul) as a certain “place” in the soul where the union between man and God is possible or as the intellect itself (intellectus quantum intellectus) or as the essence of the soul (essentia animae) in the way that Eckhart understands that there is a difference between the essence and the faculties of the soul. The aim of the paper is to determine whether the concept of vünkelin is identical to the concept of synderesis as it was defined by the scholastic literature along with Albert the Great, Thomas Aquinas or Bonaventure or whether Meister Eckhart is absolutely original when discussing the problem of the spark of the soul as the unique manner in which man and God may become One.
Keywords: intellect, vünkelin, synderesis, Meister Eckhart, Bonaventure, will, being, man-God union
Теория интеллекта Майстера Экхарта очерчивает антропологическую проблему самопознания в связи с понятием vünkelin и сходным понятием
466 Перевод с английского языка А.А. Хамидова.
Эта работа была поддержана стратегическим грантом POSDRU/159/1.5/S/140863 "Программы по поддержке аспирантуры для повышения конкуренции в гуманитарных и социально-экономических науках" при совместном финансировании Европейского Социального Фонда в рамках секторальной программы развития гуманитарных ресурсов 2007-2013 гг.
148
Выпуск 17/2015
synderesis, но оригинально определенным интеллектуальным подходом Эк-харта, как того, что ведёт человеческое существо к единству с Богом, или как уникальную вещь, которая делает возможным различение добра и зла. Достойная подражания жизнь должна быть непрерывным упражнением в практическом мышлении, следующем определенной динамике интеллекта. Когда мы говорим о понятии интеллекта в мысли Майстера Экхарта, возникают сложности в том, как его следует понимать: в основном, потому что он использует это понятие, чтобы определить Бога как абсолютный принцип или абсолютную причину, но не как бытие. Бог есть чистый интеллект, а не бытие. Так, бытие (esse) рассматривается как причиненное, как аспект причиненный интеллектом467. Следуя неоплатоническому способу размышления, в качестве абсолютной причины интеллект мыслится абсолютно беспредельным, если только мыслится полностью без бытия.
Таким образом, возникает вопрос: что может быть понято под интеллектом, относящимся к человеческому бытию? Экхарт использует следующие выражения, говоря о таком интеллекте: intellectus quantum intellectus (интеллект сам по себе), essentia animae (сущность души), scintilla animae (искорка души). Последнее выражение «scintilla animae» может быть обнаружено в предшествующей схоластической традиции как scintilla conscientiae или scintilla rationis, где оно понималась как определенная способность воли, относящаяся к практическому мышлению, или synderesis. Первоисточник этого понятия находится в "Комментарии на книгу пророка Иезекииля” Святого Иеронима, где он трактует видения Иезекииля как аллегорию: человеческое лицо животного — это разумная часть человеческой души, лицо льва — это яростная или же эмоциональная ее часть, лицо тельца представляет вожделеющую часть, что согласуется с платоновским делением души. Последняя часть, четвертая, представлена орлом — это synderesis или искорка совести, это часть, которая не угасает даже в душах проклятых людей, это голос совести, который сообщает агенту, что он поступает вопреки моральным правилам468.
В данном контексте возникает проблема, когда пытаются определить понятие vünkelin (искорки), которое использовалось Майстером Экхартом, для
467 Burkhard Mojsisch; Orrin F. Summerell. "Meister Eckhart" / The Stanford Encyclopedia of Philosophy. // URL:http://plato.stanford.edu/archives/sum2011/entries/meister-eckhart/ (дата обращения 18.06.2014).
468 "Plerique, juxta Platonem, rationale animae, et irascitivum, et concupiscitivum, quod ille XoyiKÖv et dvpiKÖv et’cmOvpqTiKÖv vocat, ad hominem et leonem ac vitulum referunt [...]. Quartamque ponunt quae super haec et extra haec tria est, quam Graeci vocant avvrqpqaiv, quae scintilla conscientiae in Cain quoque pectore, postquam ejectus est de paradiso, non ex-tinguitur, et qua victi voluptatibus vel furore, ipsaque interdum rationis decepti similitudine, nos peccare sentimus". (S. Hieronymi, Commentarium in Ezechielem lib. I, c. 1, Patrologia Latina, Migne, vol. 25, col. 22). [Русский перевод: Творения блаженного Иеронима Стридон-ского (Библиотека творений св. отцов и учителей церкви западной). Киев, 1879-1903. Кн. 17. С. 9-10]: «Многие, по Платону, относят разум души, и раздражительность и пожелание, что он называет XoyiKÖv и dvpiKÖv и ’cmOvpqTiKÖv къ человеку, и льву и тельцу, полагая разум, и познание, и ум и рассудительность (consilium) [...]. Эта искра сознашя не угасала даже въ сердце Каина по изгнании его из рая, и благодаря ей, мы сознаем свои погрешности, когда покоряемся чувственным страстям или ярости и обманываемся иногда кажущеюся разумностью».
149
VERBUM
того, чтобы охарактеризовать «место» в душе или определенную способность души. Он совершенно точно не понимал искорку души как способность воли, как это делалось в перспективе, заданной Августином, но он также не определял ее и как способность интеллекта или ratio practica, как это делал Фома, он понимал ее как определенное «место» единства между человеком и Богом, предполагая при этом отсутствие всякой разницы между Лицами Святой Троицы и любой другой личностью. Эта «искорка души» или vünkelin, говорит Эк-харт, не касается ни времени, ни места, она отвергает любое создание и желает только Бога в Его наготе, как Он есть в Его Бытии; она не полна, даже если имеет знание Бога-Отца, Сына и Святого Духа, в котором Они сохраняют Свои особенности как три разные Лица469 470.
«Искорка» имеет особое желание познать начало Божественного Бытия, а не просто обладать знанием Бытия самого по себе. Поэтому душа стремится быть объединенной с Богом как Единое по ту сторону различий между Лицами Святой Троицы; Бог должен быть созерцаем стихийно и одномоментно через соединение в Едином-Бытии: Единый Бог в трех разных Лицах. Человеческая душа знает и созерцает Бога только через единение человека-Бога, которое возможно благодаря «искорке» — способу осознания и рефлексии самого себя в Едином-Бытии как Образе.
Но эта форма рефлексии возможна только как понимание человеческого бытия объединением между душой и телом, как бытия этим единством, а не двумя отдельными субстанциями, как обладания внутренней и внешней частями. Таким образом, теология единства Экхарта размышляет не только о том, что может случиться после смерти в Царстве Небесном (in patria), но и о том, что действительно происходит здесь в нынешней жизни, согласно с единством души и тела в отношении философии Воплощения (in via)470. Задача состоит в том, что нужно знать Бога через единство наших тела и души при помощи чувств и за их пределами в этой жизни, ведь, согласно Майстеру Экхарту, наше знание о Боге начинается уже в этой жизни и продолжается в следующей. Согласно такому знанию, истина должна быть полностью удерживаема и понимаема как телом, так и душой.
Из-за состояния человека, находящегося in via в качестве уникальной субстанции плоти-души, дух не может быть спасен и не может достичь совершенства прежде, чем душа и тело не станут совершенными471. Путь такого совершенствования гарантируется единственно только через знание Христа и Его личного Бытия; ведь как Христос Един в субстанции с субстанциальным Бытием Бога, так тело и душа человека суть одна субстанция, которая должна достигнуть совершенства через Христа472. Дух достигает совершенства после смерти через «мудрость Сына» и в течение жизни — через единство плоти-духа через Бытие Христа. Только через такое совершенство человек имеет возможность познать Бога и самого себя при содействии Благодати: Бог готов в любой момент, но мы гораздо хуже подготовлены. Бог близок
469 Meister Eckhart. Sermon 48, A.H. 2. P. 114.
470 Alain de Libera. Mistica renana. De la Albert cel Mare la Meister Eckhart. Timisoara, Edi-tura Amarcord, 1997. P. 141.
471 Meister Eckhart, Sermon 67, A.H. 3. P. 50.
472 Alain de Libera. Op.cit. P. 143.
150
Выпуск 17/2015
к нам, но мы слишком далеки. Бог внутри нас, но сами мы снаружи. Господь интимен нам, но мы чужие473.
Место в человеке, где обитает Бог, это его интеллект, который обладает следующими свойствами:
1. бытие обособленно от «здесь» и «сейчас»;
2. душа ни на что не похожа;
3. душа чиста и не смешана;
4. она трудится и пытается выяснить и понять что-то через себя;
5. душа есть Образ474.
Интеллект помещен выше воли, которая рассматривается как способность, направленная на внешнее видение и к материальным вещам, в отличие от интеллекта, который стремится схватить принцип всех вещей. Когда мы начинаем продумывать это различение, проявляется еще один средневековый диспут: францисканский волюнтаризм против доминиканского интеллектуализма. Средневековая дискуссия, касающаяся проблемы определения synderesis, должна быть рассмотрена с двух различных точек зрения: первая, это психологический волюнтаризм475, утверждаемый Августином, Александром Гэльским, Бонавентурой, а вторая — теория интеллектуализма, рациональный подход средневековой этики, утверждаемый Фомой Аквинским.
В отличие от свободной воли, synderesis отражает естественное движение, как это утверждает Бонавентура, независимое от рассудка и воли в ее ориентированности на моральное благо476; поэтому в данном случае synderesis не может быть обнаружен в интеллекте как простое неизменное различение между правильным и неправильным. Рассудок нуждается в движущей причине, чтобы определить морального агента как действующего правильно, этой причиной является synderesis, который находится в эмоциональной (аффективной) части человеческой души477. Согласно такому определению, с которым не соглашался Святой Иероним, но разделяемому большинством средневековых схоластов, synderesis — это единственная непогрешимая способность. Если мы помещаем такую непогрешимую способность в интеллект, как это делает Аквинский, то становится видна ошибка: совесть не всегда верно различает правильное и неправильное, и моральный агент часто подменяет правильный поступок неправильным. Если же мы помещаем эту непогрешимую способность в эмоциональную часть души, как это делает Бонавентура, то
473 Meister Eckhart, Sermon 68, A.H. 3. P. 57 (Пер. А.А. Хамидова).
474 Alain de Libera. Op.cit. P. 145.
475 Этот философский подход утверждает, что воля есть то, что определяет наши моральные действия, интеллект же не имеет главной роли в определении моральных действий, позиция, защищаемая другой философской теорией, интеллектуализмом. По поводу определения этих философских теорий см.: Stone, M.W.F. "Moral psychology before 1277. The will, liberium arbitrium and moral rectitude in Bonaventure"// The Will and Human Action. / ed. by Thomas Pink and M.W.F. Stone. London: Routledge, 2004. P. 99.
476 Lottin, O. Psychologie et morale aux XII et XIII siäcles. T. I: Problemes de psychologie. Louvain: Abbaye du Mont Cäsar; Gembloux: J. Duculot. 1942. P. 206.
477 "Unde sicut ratio non potest movere nisi mediante voluntate, sic nec conscientia nisi medi-ante synderesi; et ideo non sequitur ex hoc quod sit ex parte cognitivae, immo potius quod sit ex parte affectivae". (Bonaventure, II Sent., d. 39, a. 1, q. 1, ad 3).
151
VERBUM
следует понимать, что ориентация на моральное благо будет безошибочной, но вовсе не то, что агент всегда будет поступать правильно, действуя согласно своей непогрешимой воле.
Подводя итоги, если synderesis должен находиться в эмоциональной части человеческой души, то должны быть выделены следующие аспекты:
1. моральный агент обладает возможностью воспитать свою волю постоянным обращением к ее направленности на моральное благо, предложенной непогрешимой способностью synderesis;
2. из-за того что сделанное интеллектом различение между правильным и неправильным не является непогрешимым, моральный агент имеет знание, а следовательно, и способность, чтобы исправлять ошибки, которые могут произойти в попытке применить моральные правила, используя для этого постоянное упражнение совести;
3. как интеллект, так и воля, должны быть «обвинены», если совершается превратный моральный поступок: интеллект, ведь он не применяет правильно и непогрешимо моральные правила, и воля, ведь иногда, даже не смотря на то, что направленность воли на моральный поступок присутствует, человек поступает дурно, отрицая эту направленность, просто потому, что он выбрал дурной поступок, потому что желал поступить таким образом.
Что же утверждает Майстер Экхарт об отношении между волей и интеллектом? Похоже, он представляет новую перспективу решения проблемы, в которой соединяются как волюнтаризм, так и интеллектуализм, когда говорит, что блаженство и совершенство должны быть найдены через интеллект, через vünkelin и через волю, эти аспекты не должны пониматься раздельно, но как Интеллект и Единое, отображающие личность, когда говорится о Божественном Естестве.
Поэтому единство между человеком и Богом возможно, только если душа и тело суть одно совершенное естество в Личном Бытии Христа, поскольку Христос един в сущности с сущностным естеством Божества. Это то, что дает точное определение теологии Воплощения, необходимость телу и душе быть совершенными и спасенными через процесс, который начинается в этом мире (in via) и продолжается в следующем, в Царстве Небесном (in patria). Этот процесс также может быть назван блаженством, и центральный пункт этой доктрины есть учение об интеллекте, потому что они обе включают в себя представление о знании: человек знает и понимает Бога только через интеллект и только в нем, в этом «месте», иногда определяемом как vünkelin, а иногда и как сущность души, можно говорить об их единстве.
Майстер Экхарт показывает, что человек находит и признает Бога, только когда он отказывается определять свои душу и тело как две различные субстанции, только когда он обнаруживает, что интеллект и воля соединяются в процессе познания, только когда Бытие тождественно Единому, в одной единственной «искорке», которая освещает все возможные пути понимания, желания, жизни.
152
