CC BY-NC
68Философская мысль
Правильная ссылка на статью:
Титлин Л.И. — Понятие субъекта в санкхье и дискуссия между буддистами и санкхьяиками в разделе «Атмапарикша» «Таттвасанграхи» Шанатаракшиты о существовании и свойствах атмана // Философская мысль. - 2019. - № 9. DOI: 10.25136/2409-8728.2019.9.31153 URL: https;//nbpublish.com/Hbrary_read_article.ptp?id=31153
Понятие субъекта в санкхье и дискуссия между буддистами и санкхьяиками в разделе «Атмапарикша» «Таттвасанграхи» Шанатаракшиты о существовании и свойствах атмана
Титлин Лев И"оревич
кандидат философских наук
научный сотрудник, Институт философии РАН, старший научный сотрудник, Российский университет
дружбы народов (РУДН)
117198, Россия, г. Москва, уп. Гончарная, 12, стр. 1, оф. 422
Статья из рубрики "Спектр сознания"
Аннотация.
В статье рассматривается метафизическая система санкхьи и понятие субъекта в ней, затем автор обращается к полемике между буддистами и санкхьяиками как она дана в разделе «Атмапарикша» «Таттвасанграхи» Шантаракшиты (VIII в.) с комментарием «Панджика» Камалашилы. Предметом исследования является понятие субъекта в философской системе санкхья, как оно дано нам в "Санкхья-кариках" и разделе о полемике с санкхьей главы "Атмапарикши" "Таттвасанграхи" Шантаракшиты с комментарием Камалашилы. Объктом исследования являются "Санкхья-карики" и "Таттвасанграха" Шантаракшиты. В качестве основного в работе применяется классический историко-философский метод, предполагающий совмещение нескольких методологических подходов. Генетический подход, понимаемый как способ исследования философских концепций и понятий, основан на анализе их происхождения и развития. Он предполагает рассмотрение объектов в эволюционной перспективе, в динамике их исторического развития, в связи с чем требует установления начальных условий, главных этапов, основных тенденций и линий развития. Основная цель такого исследования - выявление связи изучаемых объектов во времени, изучение переходов от исторически более ранних форм философской (или даже предфилософской) рефлексии к исторически более поздним. Особым вкладом автора статьи в исследование темы является выполнение первого исследования в России и на русском языке вообще главы «Дискуссия с представителями санкхьи об атмане» раздела «Атмапарикша» (букв. «Исследование атмана») «Таттвасанграхи» Шантаракшиты с комментарием «Панджика» Камалашилы на основании собственного перевода с санскрита (впервые на русский язык).
Ключевые слова: анатман, суьъект, Шантаракшита, Камалашила, Таттвасанграха, я, не-я, санкхья, Пуруша, буддхи
DOI:
10.25136/2409-8728.2019.9.31153
Дата направления в редакцию:
25-10-2019
Дата рецензирования:
26-10-2019
Введение
Шантаракшита (1) (VIII в., даты жизни сильно разнятся согласно данным различных ученых) - представитель философской школы йогачара-сватантрика-мадхъямака (2) один из величайших мыслителей буддизма и индийской философии вообще, просветитель Тибета, настоятель знаменитого индийского монастыря-университета Наланды. За свою многообразную деятельность в Тибете удостоен титула ачарья-бодхисаттва (бодхисаттва-учитель). Многие его сочинения входят в тибетский буддийский канон «Тенгъюр». Самое значительное произведение Шантаракшиты - «Таттвасанграха» («Собрание сущностных вопросов»), фундаментальная буддийская философская энциклопедия, в 26 главах которой подвергаются детальному исследованию большинство ключевых философских вопросов и понятий главенствующих философских школ Индии (веданты, мимансы, ньяи, вайшешики, санкхьи, йоги, джайнизма, буддизма других школ).
Постановка проблемы. Цель статьи. Обзор научной литературы по проблеме
В настоящей статье мы сначала кратко рассмотрим метафизическую систему санкхьи и понятие субъекта в ней (на основании, прежде всего, «Санкхья-карик», далее СК (3)), а затем обратимся к рассмотрению полемики между буддистами и санкхьяиками как она представлена в «Дискуссии с представителями санкхьи об атмане» в разделе «Атмапарикша» (букв. «Исследование атмана») «Таттвасанграхи» Шантаракшиты с комментарием «Панджика» его непосредственного ученика Камалашилы.
«Таттвасанграха», долгое время считавшаяся безвозвратно утраченной в своем
санскритском оригинале, издавалась дважды: Э. Кришнамачарьей и С.Д. Шастри^22!.
На английский язык существует единственный перевод Г. Джха Кроме того,
отдельно «Дискуссия с мимансаками об атмане» была издана, переведена и исследована
И. Ратье
Интересующая нас критика концепций субъекта относится к онтологическому разделу сочинения, а именно к 7-й главе («Атмапарикша»), в которой автор исследует концепции ньяя-вайшешики, мимансы, санкхьи, джайнов, адвайта-веданты и ватсипутриев («еретическая» школа буддизма, признававшая существование субъекта-пудгалы (4). Разделы о полемике с ньяя-вайшешикой и мимансой о субъекте были исследованы и
переведены с санскрита (впервые на русский язык) в наших статьях: Рассмотрение раздела, посвященного полемике с санкхьяиками делается нами на основании собственного перевода (впервые с санскрита на русский язык). Перевод выполнен по изданию [22].
Методология и методы исследования
В качестве основного в работе применяется классический историко-философский метод, предполагающий совмещение нескольких методологических подходов. Генетический подход, понимаемый как способ исследования философских концепций и понятий, основан на анализе их происхождения и развития. Он предполагает рассмотрение объектов в эволюционной перспективе, в динамике их исторического развития, в связи с чем требует установления начальных условий, главных этапов, основных тенденций и линий развития. Основная цель такого исследования - выявление связи изучаемых объектов во времени, изучение переходов от исторически более ранних форм философской (или даже предфилософской) рефлексии к исторически более поздним. Генетический подход дополняется также сравнительно-историческим, с позиции которого осуществляется синхронный и концептуальный анализ рассматриваемых проблем и понятий. Историко-философский метод в целом применительно к востоковедению имеет своей конечной целью установление и выяснение познавательного и ценностного статуса исследуемых понятий и универсалий другой культуры для той культуры, в рамках которой находится исследователь. Кроме того, в исследовании используются стандартные методы анализа текстов и понятий, такие как историко-филологический, контекстуальный, этимологический и т.п. При работе с санскритским текстом автор старался максимально использовать метод сравнительного анализа всех имеющихся переводов на различные языки с целью установления исходного смысла текста в попытке адаптации его к ментальным и языковым реалиям русской культуры. В ходе работы над статьей автор использовал современную методологию научной компаративистски и востоковедения: широко применялись методы историко-философской интерпретации текстов - историко-философская реконструкция и компаративный анализ. Исследование базируется на результатах последних научных достижений в области изучения индийской философии, выполненных отечественными и зарубежными учеными, а также широко привлекает переводы санскритских текстов, осуществленные автором.
Методологические проблемы понимания и истолкования текста в буддизме, вопросы, связанные с генезисом и различными традициями толкований основных категорий
индийского буддизма изложены в монографии «Герменевтика буддизма» Субъект в санкхье
Санкхья - одна из старейших систем классической индийской философии, тесно связанная в своем развитии с историей и учением йоги (5). Учение санкхьи, существовавшее уже, как минимум, с V в. до н.э. , было унифицировано в «Санкхья-кариках» (далее СК) Ишваракришны в ^^ вв. и развито в комментариях «Санкхьякарика-бхашья» Гаудапады (VII в., не следует путать с Гаудападой-ведантистом) (6), «Юкти-дипике» неизвестного автора (VП—VПI вв.) и, наконец, в самом авторитетном трактате этой школы - «Лунном свете истины санкхьи» Вачаспати Мишры (IX в.).
Само название школы санкхья ^а пк1пуа) на санскрите означает «подсчет», «перечисление», «исчисление». Поэтому не случайно, что исследование мироздания в санкхье предполагало прежде всего развернутое перечисление и классификацию всех его составляющих (в этом санкхья очень похожа на буддизм). Всего классическая санкхья выделяет 25 базовых элемента мира, называемых таттвами ^а^а) (7).
Метафизическая эволюция Вселенной
В мире санкхья выделяет два противоположных начала: первоматерию всех феноменов, называемую «1» Пракрити (prakrti, müla prakrti - первосубстанция, первоисточник, букв. «производящее»), Непроявленное (avyakta) или Прадхана (pradhana, букв. «главное», «основное») и духовного субъекта, называемого «2» Пуруша (purusa, букв. «муж», «человек») или Атман (atman). Субъект понимается как познающий, и обозначается "познающий поле" (ksetrajña), в то время как Пракрити выступает по существу как объект познания и обозначается как «поле» (ksetra) познания. Пракрити рассматривается как творческий, креативный принцип, состоящий из трех гун (guna, букв. «нить», позднее трактуется как «качество»). Гуны следующие: саттва (sattva) - благое и разумное, тамас (tamas) - дурное, темное и пассивное и раджас (rajas) - нейтральное, вносящее во вселенную динамический, энергийный аспект. На уровне индивида гуны реализуются как ощущения приятного, неприятного и нейтрального и три соответствующих типа индивида (в этом отношении гуны можно сравнить с буддийским понятием веданы).
Пракрити последовательно эволюционирует сначала в «3» Буддхи («Интеллект»), называемый также Махат («Великий»), в котором еще отсутствуют субъект-объектные отношения, а затем в «4» Аханкару (aha nkara, букв. «делатель «я», принцип индивидуации), в которой на уровне индивидуального сознания соответствует индивидуальная аханкара, трактуемая как «самость» - приписывание «я» к любому опыту. Из космической Аханкары при преобладании гуны саттва возникают одиннадцать органов: «5» Манас («ум») (8) и «6 - 10» 5 познавательных индрий и «11 - 15» 5 индрий действия (кармендрий (9), а при преобладании гуны тамаса - «16 - 20» 5 «тонких» элементов, называемых танматрами (tanmatra - звук, соприкосновение, внешний вид, вкус и запах), которые генерируют, в свою очередь, «21 - 25» 5 «грубых» элементов (пространство, ветер, огонь, воду и землю).
Пуруша
Пуруша, одно из двух главных начал санкхьи, понимается как чистое сознание, в своей сущности пассивное - вся активность в этой системе приходит от динамической и творческой Пракрити.
Психика чистого субъекта (Пуруши) называется антахкарана (anta hkara na, букв. внутренний орган, см. СК 33) и состоит из буддхи («интеллекта», главная функция которого «распознавание» adhyavasaya), аханкары («самость», функция которого -«самоосознавание» или приписывание «я» к любому опыту (abhimana) и манаса («ума», функция которого - «интенциональность», формирование представлений (sa nkalpaka).
В целом психический комплекс в наиболее широком смысле представлен в санкхье совокупностью «внутреннего органа», «внешнего органа» (bahyakarana - 5 познавательных индрий и 5 индрий действия, см. СК 33) и тонких элементов «16 - 20», являющихся базой для восприятия конкретных звуков, запахов, вкусов и т.п. Этот психический комплекс имеет также название «тонкого тела» (linga-sarira, süksma-sarira), отделен от грубого тела (sthüla-sarira, bahya-sarira) и выступает субъектом перерождений. «Грубые тела» представляют собой временные агрегаты 5 грубых элементов (пространства, ветра, огня, воды и земли).
Тонкое тело переносит также 8 возможных качеств буддхи (bhava), такие как предрасположенность к дхарме (благим деяниям), адхарме (неблагим деяниям), знанию, незнанию и т.п., которые приводят к 8 возможным «результирующим» (naimittika) траекториям, таким как тенденция к освобождению от сансары, тенденция к закабалению и т.п. Эти свойства тонкого тела можно сравнить с буддийскими понятиями санскары
(sa nskara) и васаны (vasana).
Дуализм санкхьи существенным образом отличается от дуализма, привычного для западного мышления и оформленного Декартом: санкхья относит мышление и все ментальные процессы к сфере пракрити, или материи (СК 3, 10, 11). Хотя субъект и является формально сознательным, его сознание лишено интенциональности и обладает лишь способностью к пассивному созерцанию (adhi sthana) флуктуаций Пракрити, является ее «вкусителем» (bhokt г).
Все 25 таттв санкхья делит на следующие категории: «2» Пракрити - непроизведенное, но производящее; «1» Пуруша - непроизведенное и непроизводящее; «3 - 4» Буддхи, Аханкара и «16 - 20» 5 танматр - произведенные и производящие; «5 - 15» 11 способностей и «21 - 25» 5 грубых элементов - только произведенные, но неспособные к порождению.
Исходя из СК 10 и 11, как «1» Пуруша, так и «2» Пракрити (до своей эволюции) характеризуются следующими признаками: беспричинны (ahetumat), вечны (nitya), не занимают пространства (avyapin), неизменны и неподвижны (akriya), просты (eka), не имеют основы (anasrita), не произведены и неразрушимы (alinga -букв. «не являются выводным знаком»), не состоят из частей (anavayava), не зависят от чего-либо внешнего (aparatantra).
Кроме этих характеристик, в противоположность Пракрити Пуруша не вовлечен в процесс изменений трех гун (atriguna); отличен (vivekin) от природы, состоящей из трех гун; не является объектом (avi saya); уникальный в своем роде (asamanya); сознающий (cetana); непорождающий (aprasavadharmin).
Тем не менее, санкхья устанавливает множественность пуруш (purusa-bahutva, см. СК 18), число которых бесконечно.
СК 19 приводит свойства, присущие исключительно Пуруше: пассивная субъектность (saksitva), отделенность (kaivalya) от процесса трех гун, безучастность и невовлеченность (madhyasthya) , созерцательность (dra strtva) и бездеятельность (akart rbhava).
Пуруша находится за пределами каузальности, пространственно-временных отношений. Он онтологически отличен от материи (anya).
Пракрити существует и функционирует исключительно ради Пуруши, ее существенное свойство - телеологичность (pararthatva).
По сути субъект в санкхье абсолютно отрицателен, определяется исключительно апофатически. «Санкхья-сутры» (10) (далее СС) 3.75 даже описывают механизм своеобразной «феноменологической редукции», благодаря которой становится возможно постижение субъекта: «Достижение различения [Пуруши] возникает как результат последовательного анализа фундаментальных характеристик, благодаря которому постепенно отбрасывают (tyaga) любое содержание, говоря «не это, не то» (СС 3.75).
Санкхья использовала несколько аналогий для объяснения дуализма Пуруши и Пракрити (СК 13, 21, 36, 41, 42, 56, 57, 58, 59, 61, 65, 66, 67): например, увечного, не могущего ходить (пассивный Пуруша) и слепого (Пракрити), которые способны, однако, двигаться вместе для достижения каких-либо целей; Пуруша - кристалл, а Пракрити - цветок, который иллюзорно его окрашивает (эта же аналогия применялась и в других
философских школах, таких как веданта и миманса); Пуруша - пассивный зритель, а Пракрити - прекрасная танцовщица; Пуруша - маленький теленок, а Пракрити -питающее его молоко; Пракрити - юный влюбленный, а Пракрити - застенчивая дева, которая в смятении убегает, когда юноша застал ее обнаженной; Пуруша - господин, Пракрити - покорный слуга (эта аналогия выражает онтологическое отношение «владеющего» и «предмета обладания» svasvami-bhavasa mbandha).
Пуруша называется также познающим О'па - как и джива в веданте).
Пурушу, таким образом, можно сравнить с непознаваемой кантовской вещью-в-себе, а мир феноменов является в целом корректным аналогом понятия Пракрити.
Пуруша и Пракрити находятся в состоянии взаимозависимости ^га зМгёаЬЬ^а), как тот, кто смотрит и то, на что смотрят: «смотрящий» не будет смотрящим без объекта смотрения, также и «то, на что смотрят» не будет таковым без смотрящего субъекта.
Пуруша также не выступает субъектом сансары или освобождения: «Итак, очевидно, что [Пуруша] на самом деле не закабаляется, не освобождается и не является субъектом перерождения. Только Пракрити в своих многочисленных формах перерождается, закабаляется и освобождается» (СК 62). Сансарные отношения возникают из-за того, что Пуруша необоснованно относит к себе деятельность буддхи и психики вообще, хотя на самом деле он ими не затрагивается. Когда субъект перестает воспринимать деятельность психики как «свою», Пракрити прекращает свои манифестации. Если использовать одну из метафор, приведенных выше: когда зритель теряет интерес, танцовщица уходит. Однако она продолжит свое представление для других пуруш.
Однако жесткий дуализм санкхьи должен был быть как-то преодолен: если между Пурушей и Пракрити нет никакой связи, то как возможно созерцание у бескачественного и пассивного субъекта с одной стороны и ментальные процессы у бессознательной материи? Для объяснения «взаимодействия» неизменного Пуруши с изменчивой Пракрити санкхья предложила две модели. 1) Модель отражения (рга^ЫтЬа) в философии Вачаспати Мишры (IX в. н.э): сознание Пуруши отражается в буддхи, который затем воспринимается Пурушей как сознательный, не будучи таковым. Эта идея критиковалась оппонентами за то, что восприятие Пурушей чего-либо все равно как будто бы вносит в него изменения. 2) В связи с этим была выдвинута другая теория -теория взаимного отражения (апуопуарга^ЫтЬа) у Виджнянабхикшу (ок. XVI в. н.э.), которая представляет дело так: Пуруша отражается в буддхи и таким образом придает ему квазисознательность, а затем уже буддхи отражается в самом Пуруше, который, таким образом, не затрагивается никаким «восприятием».
Учение о субъекте в санкхье во многом похоже на таковое в веданте. Однако, хотя пуруша и характеризуется, также как и Брахман, как абсолютное сознание (с^), в санкхье, в отличие от веданты, он лишен качества блаженства (ananda), которое понимается как другое название удовольствия и относится, следовательно, исключительно к сфере Пракрити. Кроме того, согласно веданте, многие дживы хотя и существуют, но лишь на уровне эмпирического познания (вьявахарика), в конечном счете же являются лишь иллюзорными манифестациями Брахмана. В санкхье же множественность субъектов-пуруш абсолютно реальна.
Дискуссия с санкхьяиками в «Атмапарикше»
Представители санкхьи считают, что атман (пуруша) имеет природу сознания, и сознание (са^апуа) отлично от интеллекта (познания, buddhi, который в санкхье именуется
«Комическим Интеллектом»). Буддхи же имеет природу материи-Пракрити. Пуруша не является деятелем, но лишь вкушает плоды деяний, предоставляемые ему Пракрити, деятелем является только Пракрити, которая заключает в себе эволюцию всего мира. Санкхьяики приводят следующее доказательство своим утверждениям: все, что имеет природу совокупности, или агрегата ^а пд1па^йра), служит для чьей-то другой цели, как например, ложе. Глаз и другие органы чувств являются агрегатами, следовательно, они служат для цели чего-то другого, и это другое есть атман, или пуруша. Кроме того, представители санхьи утверждают, что сознание не отлично от атмана, поскольку, как и он, оно вечно и имеет одну форму.
На это Шантаракшита возражает, что такая точка зрения противоречит чувственному восприятию, и спрашивает: как в таком случае познания цвета, звука и других объектов, которые ясно воспринимаются через их собственное познание, обладают различными формами? Это было бы невозможно, если бы сознание было бы единичным. Кроме того, утверждение санкхьяиков противоречит их же собственному учению: как возможно, чтобы вечное и имеющее одну форму сознание вкушало бы многоразличные вещи?
Санкхьяики отвечают, что различия проявляются в силу желания видеть, желания слышать и прочих качеств атмана, которые возникают по отношению к цвету, звуку и т.п. Шантаракшита возражает, что желание видеть и тому подобное, которые отличны друг от друга и поэтому являются различными, не могут формировать опыт атмана, т.к. в таком случае, подобно им, он бы стал чем-то произведенным, т.к. он не отличен от них (по мнению буддистов), что противоречит учению оппонентов. Желание видеть и слышать не отлично от сознания, однако оно подвержено возникновению и уничтожению, следовательно, будет подвержен этому и пуруша. Если бы они были полностью отличны, тогда между ними не было бы связи типа «одно принадлежит другому», т.к. для такой связи не было бы никакого основания. И не было бы связи между состояниями вкусителя, такими как желание видеть, и пурушей, потому что причины для такой связи не существовало бы. Если бы хорошие и плохие деяния не совершались бы атманом, тогда откуда происходили бы различия в его опыте? Поскольку никто не может вкушать плод деяния, которого он не совершал, потому что если бы он мог бы, это бы привело к несоответствию «обретения того, что не было сделано».
Оппоненты отвечают, что Пракрити предоставляет плоды в соответствии с желаниями Пуруши, и между двумя принципами существует отношение как между хромым и слепым. Пуруша сам по себе не является деятелем деяний, материя предоставляет ему вещи в соответствии с его желаниями, а он в свою очередь их вкушает. Камалашила задает вопрос: если Пракрити бессознательна, как она может быть деятелем хороших и плохих деяний, в силу чего она предоставляет их плоды Пуруше? Оппоненты говорят, что Пуруша и Пракрити действуют подобно хромому и слепому, именно так Космический Интеллект и различные другие вещи совершают функции «познания» в отношении таких следствий, как заслуги и т.п. благодаря связи с атманом, который является сознательным. Таким образом, атман воспринимает материю, а Пракрити осуществляет освобождение атмана. От их соединения происходит творение (эволюция мира). Если бы было так, что Пракрити доставляла бы плоды даже тех деяний, которые не были совершены (поскольку Пуруша бездеятелен), возражает Шантаракшита, как тогда можно объяснить, что есть желание в отношении какой-то вещи, которое не удовлетворяется? Если оппоненты ответят, что оно не удовлетворяется, потому что его причина в форме заслуги не находится в наличии, то на это можно возразить, что Пракрити не может нуждаться в чем-то еще. Заслуга является продуктом Пракрити и, следовательно, не отлична от нее. Следовательно, как и материя, заслуга должна быть всегда, и плод
должен присутствовать всегда.
Так, согласно представителям санкхьи, все вещи в мире делятся на две категории: Пуруша и Пракрити, и они всегда находятся рядом друг с другом, следовательно, плод должен быть всегда в наличии. Кроме того, если Пракрити доставляет Пуруше плоды деяний, почему она доставляет также и нежелаемое? Далее, атмана нельзя все равно рассматривать как вкусителя плодов, приносимых Пракрити, т.к. он предполагается неизменным. Потому что если в момент вкушения Пурушей плодов деяний в нем не происходит изменений, он не может быть вкусителем, и материя не может таким образом оказать ему никакой помощи. Если же, напротив, атман подвергается изменениям, тогда он невечен, т.к. изменение есть изменение во что-то другое, а это невозможно, если он всегда сохраняет свое состояние (11). Камалашила поясняет, что если атман не претерпевает изменений в состояния радости и печали вследствие удовольствия и боли, тогда он будет как акаша (пустое пространство) и, следовательно, не будет вкусителем, и материя не может оказать ему никакой помощи, т.к. нельзя оказать помощь тому, что неизменно.
Оппоненты могут возразить, что прежде всего Комический Интеллект эволюционирует в форму объекта, и когда этот объект становится определенным Космическим Интеллектом, атман достигает его. Таким образом, его свойство вкусителя происходит через отражение, и атман никогда не лишается своей собственной природы. Здесь атман считается вкусителем не в том смысле, что он изменяется, он становится таковым путем появления объекта, определенного Космическим Интеллектом. То есть объект сначала входит в зеркало Космического Интеллекта в качестве отражения, затем это отражение транслируется атману, который является вторым отражающим зеркалом, в этом и состоит его «вкушение». Путем простой передачи отражения атман не лишается своей природы, потому что, как и зеркало, он остается тем же, что и был. Следовательно, в аргументе, приведенном выше против санкхьяиков о том, что то, что не отлично от невкусителя, не может быть вкусителем, аргументация оказывается безосновательной. Шантаракшита отвечает следующим образом: если отражение не отлично от атмана, то он оказывается подвержен той же проблеме возникновения и уничтожения, если же они отличны, тогда атман не может быть вкусителем, т.к. его состояние не отличается от состояния «невкусителя». Нельзя также сказать, что он становится вкусителем благодаря контакту между ним и отражением, т.к. не может быть такого контакта, когда оба предмета взаимно не меняются.
Если Пракрити предоставляет различные творения в соответствии с желанием видеть атмана и т.п., как она может быть бессознательной? - задает вопрос Шанатаракшита. Если изначальная материя знала о желании Пуруши видеть, тогда резонно рассматривать ее деятельность как деятельность в интересах Пуруши, которая не подобна примеру со слепым и хромым, потому что Пракрити остается бессознательной, даже будучи в контакте с сознательным Пурушей. Хотя слепой не видит дороги, он знает желание хромого, т.к. является сознательным. Изначальная же материя не может знать желание Пуруши, потому что бессознательна по своей природе. У материи и Пуруши в таком случае не будет взаимной выгоды, как в случае со слепым и хромым. Шантаракшита говорит: что может быть более нелепым, как то, что материя знает, как приготовить суп, но не умеет его вкушать? Если же Пракрити в действительности знает желания Пуруши, тогда она должна также рассматриваться как вкуситель. Потому что тот, кто знает, как произвести что-то, знает и как это вкусить.
Если оппоненты скажут, что она может знать желания Пуруши и действовать в соответствии с ними, потому что наделена Космическим Интеллектом, который имеет
природу определения, то на это можно также возразить, что из этого следует, что она также обладает и сознанием, как и атманы. Потому что такие термины, как буддхи, познание (adhyavasаya), сознание ^а mvid), сознавание ^а mvedana), интеллект ^а ум (cetanа) - все обозначают сознание (са^апуа). Например, то, что имеет
природу света, имеет самопознаваемую природу сознания, как и буддхи. Почему же тогда оно не должно быть тем же самым, что и сознание? Более того, кроме интеллекта мы не воспринимаем никакой другой формы сознания, которая могла бы быть отнесена к атману.
Далее оппоненты пытаются продемонстрировать, что буддхи это нечто отличное от сознания. Они говорят, что Космический Интеллект должен быть бессознательным по своей природе, как звук, запах, вкус и т.п. вещи, по причине того, что он, как и последние, является производным и уничтожимым. На это Шантаракшита возражает, что если оппоненты считают приведенные аргументы прямыми и самодостаточными, то они не принимаются обеими сторонами, т.к. буддисты понимают под произведенностью возникновение чего-то, что не существовало прежде, а под уничтожением - полное уничтожение, санкхьяики же, напротив, рассматривают их как появление и исчезновение. Простое принятие словесного выражения не означает принятие аргумента, т.к. факт доказывается только фактом, потому что только он может быть причиной. Например, в случае таких заблуждений, как ошибка, хотя вербальное выражение может быть вполне корректным, основание может рассматриваться как фактически ложное. Если же имеет место непрямая аргументация (т.е. сведение к абсурду), то нет ничего, что могло бы опровергнуть противоположное заключение, поэтому аргументы оппонентов рассматриваются как несостоятельные. Например, что может опровергнуть то, что «производимость» и «уничтожимость» относятся к сознанию?
Что же касается утверждения санкхьяиков в СК 57, где сказано, что как бессознательное молоко течет с целью роста теленка, так и изначальная материя действует с целью освобождения атмана, то это вовсе не логичное утверждение, говорит Шантаракшита. Потому что молоко течет не независимо и не само по себе, оно производится определенными причинами, которые функционируют время от времени, и когда оно произведено, тогда становится средством питания теленка, и именно в этом смысле говорят, что бессознательная вещь действует. Однако изначальная материя не может функционировать подобным образом, потому что она вечна, и у нее не может быть никакой причины, кроме самой себя, следовательно, неверно рассматривать ее силу как действующую только время от времени. И нельзя сказать, что сила Пракрити заложена в ней, ибо в таком случае причина в своей совершенной форме будет всегда в наличии, а все цели всех людей, такие как процветание и высшее благо, будут достигаться сразу и одновременно. На это оппоненты могут возразить, что может и не быть различия между Космическим Интеллектом и сознанием, тем не менее нельзя отрицать, что оно является атманом, или духом. На это Шантаракшита отвечает, что буддисты не отрицают простое приписывание термина «атман» сознанию, они лишь утверждают, что весьма сложно доказать его вечность, потому что такие вещи, как глаз, ум, свет и т.п. служат цели, приносящей плоды. Если бы сознание было вечным, то все такие вещи как глаз и т.п. были бы излишни, т.к., их единственная цель - вызывать сознание (познание), а нет нужды вызывать то, что вечно, как, например, нет нужды в топливе, если вечен огонь.
Далее представители санкхьи приводят аргумент, что все составные вещи, как ложе и т.п. служат для цели чего-то другого, следовательно, и глаз и другие органы чувств должны служить чему-то другому. Шантаракшита пытается выяснить, кто этот другой. Под «другим» может пониматься три варианта. 1) либо они служат цели чего-то другого, в
чем можно произвести дополнительные свойства, тогда то, что они пытаются доказать, уже признается буддистами, т.к. они признают, что органы чувств служат познанию. Это следует из утверждения буддистов, что познание, которое возникает из глаза и цветов, это визуальное познание, а то, которое возникает из всего тела и осязаемых вещей -осязательное. 2) либо другое — это что-то, в чем нельзя произвести дополнительные свойства, то есть то, что неизменно. В этом случае пример противоречит доказываемому, потому что ложе и названные вещи служат чему-то подвижному, тому, что уничтожимо, или невечно. 3) либо эти вещи просто служат чему-то другому. Тогда аргумент излишен, т.к. буддисты и так признают, что органы чувств служат сознанию (с^а). Если же сознание также входит в доказываемое (как глаз и т.п.), как это происходит у найяиков, то желаемое не может быть доказано, т.к. оппоненты не считают атман отличным от сознания. Кроме того, если указанные вещи служат сознание, то аргумент также оказывается бездоказательным, потому что сознание является составным, потому что в ыз ыв а е тс я ра з личными прич ина ми.
Результаты исследования
Основная аргументация Шантаракшиты в споре с санкхьяиками сводится к тому, что, по его мнению, имеет место противоречие между понятием вечного и неизменного атмана и его свойством сознающего субъекта, а также понятием бессознательной Пракрити, которая, тем не менее, предоставляет плоды познания и деятельности в форме Комического Интеллекта-буддхи. Буддисты в своих аргументах исходят из опыта, который говорит о том, что все наши познания преходящи и изменчивы, и мы не обнаруживаем внутри себя никакого вечного и неизменного субъекта. Даже если бы он и был, то, будучи неизменным, он не мог бы вкушать плоды изменчивых познаний. Таким образом, делает вывод Шантаракшита, понятие о неизменном атмане как о реалии - лишь иллюзия психики, которая не подтверждается реальным опытом и вступает в логическое противоречие с фактами.
Заключение
Итак, мы можем видеть, что в рассмотренной главе «Атмапарикши» Шантаракшита и Камалашила, пытаясь вскрыть внутренние противоречия в логике оппонентов, как кажется, успешно опровергают все аргументы представителей санкхьи относительно существования и свойств субъекта-пуруши (атмана).
Однако так кажется только если мы встаем на позицию авторов текста. В действительности мы должны констатировать, что аргументы как брахманистов, так и буддистов оказываются релевантны, в основном, только в рамках их собственных систем, а главным предметом противоречий в вопросе о субъекте оказывается не столько само его признание или отрицание, сколько несходство онтологических и логических па ра дигм с поря щих сто ро н.
В любом случае практически вся аргументация оппонентов стремится к тому, чтобы опираться на собственную философскую логику. Для буддистов это несубстанциалистская логика дхарм, а для санкхьяиков - особая логика дуализма, которая в принципе доступна критике только исходя из их собственных положений. Буддистская система вообще представляется неопровержимой, так строит особую, бессубъектную онтологию и предлагает совершенно оригинальный язык описания реальности, в котором действуют совсем другие законы, чем в системах брахманистов. В силу этого она оказывается «непроницаемой» для их аргументов.
Вклад автора статьи состоит в выполнении первого исследования в России и на русском
языке вообще главы «Дискуссия с представителями санкхьи об атмане» раздела «Атмапарикша» (букв. «Исследование атмана») «Таттвасанграхи» Шантаракшиты с комментарием «Панджика» Камалашилы на основании собственного перевода с санскрита (впервые на русский язык).
Комментарии
1. Подробнее о Шантаракшите см. статью -1131, а также книги 151/Ц81.
2. Подробнее о йогачаре и мадхъямаке см. статьи а также книги 111 и
3. Мы пользуемся переводом СК В.К. Шохина 131.
4. Пудгала - квазисубъект, личность, персона, существование которой признавала школа пудгалавады. Подробнее о пудгале и пудгалаваде см. статью 1111, а также статьи 141 и 1161.
5. Подробнее о санкхье см. статью 1171, а также книги В.К. Шохина: 131 и 161.
6. Оба текста переведены и опубликованы В.К. Шохиным в -131.
7. Для удобства их подсчета и референции мы будем обозначать их цифрами в кавычках.
8. Понимание манаса в санкхье существенно отличается от его трактовки в вайшешике. В санкхье он не считается центральным ментальным органом, стоящим над индриями и синтезирующим их восприятия. Также санкхья полагает, что одновременное восприятие разными индриями возможно.
9. 5 кармендрий включают манипуляции посредством рук, хождение посредством ног, говорение благодаря речи, размножение посредством половых органов и испражнение через орган дефекации.
10. В переводе В.К. Шохина 161.
11. В индийской философии повсюду под «вечностью» подразумевалась неизменность. Библиография
1. Лепехов С. Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 1999. 237 с.
2. Лепехов С. Ю. Герменевтика буддизма. Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 2006. С. 382; 225-257.
3. Лунный свет санкхьи. Санкхья-карика Ишваракришны с комментариями Гаудапады и Вачаспати Мишры ("Санкхья-карика-бхашья" и "Таттва-каумуди") / Исследование, перевод, научный комментарий и словарь В.К. Шохина. М. : Ладомир, 1995. 328 с.
4. Лысенко В.Г. Пудгала Философия буддизма: энциклопедия / отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. М. : Вост. лит., 2011. С. 566-567.
5. Лысенко В.Г., Канаева Н.А. Шантаракшита и Камалашила об инструментах достоверного познания. М. : Институт философии РАН, 2014. 295 с.
6. Сутры философии санкхьи / Издание подготовил В.К. Шохин. М.: Ладомир, 1997. 366 с.
7. Терентьев А.А. Мадхъямака // Философия буддизма: энциклопедия / отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. М. : Вост. лит., 2011. С. 422-424.
8. Титлин Л.И. Дискуссия Шантаракшиты и Камалашилы с санкхьяиками об атмане (пер. фрагмента «Атмапарикши» из «Таттвасанграха-панджики») / Logos et Praxis 2018. Волгоград, 2018.
9. Титлин Л.И. Полемика с ньяя-вайшешикой по вопросу о существовании субъекта в «Таттва-санграхе» Шантаракшиты // Электронный журнал Философская мысль. [Электронный ресурс]. Режим доступа: URL: http://e-
notabene.ru/fr/article_20948.html (дата обращения 10.10.2017). С. 139-163.
10. Титлин Л.И. Полемика Шантаракшиты и Камалашилы с мимансаками о существовании и свойствах атмана в «Таттвасанграха-панджике» (перевод фрагмента). Гуманитарий: актуальные проблемы гуманитарной науки и образования. Саранск : Издательский центр Историко-социологического института Мордовского государственного университета им. Н. П. Огарёва, 2018.
11. Титлин Л.И. Понятие субъекта в буддизме пудгалавады // История философии № 17. М. : Изд-во ИФ РАН, 2013. С. 15-40.
12. Философия буддизма: энциклопедия / отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. М. : Вост. лит., 2011. 1050 с.
13. Андросов В.П. Шантаракшита // Философия буддизма: энциклопедия / отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. М. : Вост. лит., 2011. С. 799-800.
14. Андросов В.П. Мадхъямака // Философия буддизма: энциклопедия / отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. М. : Вост. лит., 2011. С. 420-422.
15. Чаттерджи А.К. Идеализм йогачары / Пер. Д. Устьянцев. Шечен: 2004. 268 с.
16. Шохин В.К. Пудгалавада // Философия буддизма: энциклопедия / отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. М. : Вост. лит., 2011. С. 208-210.
17. Шохин В.К. Санкхья // Индийская философия: Энциклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц. М. : Восточная литература, 2009. С. 700-707.
18. Blumenthal J. Santaraksita, Rgyal-tshab Dar-ma-rin-chen. The ornament of the middle way: a study of the Madhyamaka thought of Santaraksita : including translations of Santaraksita's Madhyamakala mkara (The ornament of the middle way) and Gyel-tsab's dbU ma rgyan gyi brjed byang (Remembering "The ornament of the middle way"). Snow Lion Publications, 2004. 381 p.
19. Jha G. (Tr.). The Tattvasangraha of Shantaraksita With the Commentary of Kamalashila. Vol. 1. Delhi : Motilal Banarsidass, 1986. 739 p.
20. Ratié I. Une critique bouddhique du Soi selon la Mimamsa: Présentation, édition critique et traduction de la Mimamsakaparikalpitatmapariksa de Santaraksita. Series: Beiträge zur Kultur-und Geistesgeschichte Asiens. Austrian Academy of Sciences Press, 2014. 371 p.
21. Santaraksita. Tattvasamgraha, with the comment. Panjika of ShrJ KamalasJla // Gaekwad
22. Tattvasamgraha of Äcärya Santaraksita with the commentary Panjika of Sri KamalasJla. Cnt^al Edited by Swami Dvarikada SastrJ. In 2 vols., Varanasi : Bauddha Bharati, 1968.
