CC BY
96
О. А. Коваль
понятие силы у лейбница в свете учения декарта о субстанциях*
Трактовка природы как хорошо отлаженной машины, предложенная Декартом не в последнюю очередь для того, чтобы освободить место набирающему силу естествознанию, стала главной причиной, побудившей Лейбница открыто выступить против своего именитого предшественника. Лейбниц, который и сам совершил немало открытий на поприще науки, не мог смириться с тем, что природа, дабы стать достоянием человеческой разумности, должна мыслиться как мертвый механизм. По его мнению, неспособность понять, что такое жизнь, не дает никакого права ученым — из одного лишь опасения нарушить стройность той или иной научной теории — просто элиминировать жизнь из природного контекста как случайный элемент, не играющий весомой роли в организации космического единства. Наполненность природы жизнью инициирует поиск других путей объяснения природных явлений. Физика, и механика в особенности, едва ли в состоянии ухватить жизнь, ведь та есть внутренний принцип всего существующего, как мира в целом, так и каждой его части в отдельности. Превратив природу в механическую конструкцию, поддающуюся полной разборке, естествознание, предпочитающее — вопреки своему наименованию — скорее быть информацией о схеме, чем подлинным знанием о природе, обрекает себя на скольжение по поверхности: само устройство механизма, ввиду отсутствия у него внутреннего измерения, не допускает никакого иного уровня, кроме плоскостного, внешнего, всецело наружного. Жизнь же требует наличия «внутренности», некого глубинного слоя, сокровенного уровня, на котором она могла бы обретаться, оставаясь не только недоступной для прямого разглядывания, но и растворяющейся, убывающей, исчезающей при любом выворачивании наизнанку. Если признавать вслед за Лейбницем всю природу пронизанной жизнью, то понятно, что физика, к которой природа обращена лишь своей внешней стороной, бессильна выяснить причины наблюдаемых явлений и должна прибегнуть к метафизике, чьим орудием всегда выступала мысль, способная пробиться за поверхность видимого и изнутри осваивать тот основополагающий порядок, что определяет всякое сущее в его существовании. Но действительно ли новоиспеченная физика, оперирующая математическими конструктами, не в состоянии заменить одряхлевшую метафизику, давно, казалось бы, уступившую свои позиции теологии? Ведь, на первый взгляд, природную вещь обусловливают законы природы, открытие которых — прямая задача физики. Весь вопрос в том, могут ли эти законы, принимаемые за главные правила, которым подчиняется всякая вещь, быть теми пресловутыми первыми причинами, поиском которых метафизика была озабочена веками. Если предположить, что только физические законы определяют природную вещь
* Работа выполнена в рамках реализации ФЦП «Научные и научно-педагогические кадры иновацион-ной России» на 2009-2013 годы, ГК № П1171 от 27 августа 2009 г. на проведение НИР по проблеме «Проект трансцендентальной феноменологии как конструкт новоевропейского сознания».
© О. А. Коваль, 2011
в ее существовании, то, пойдя дальше, необходимо будет признать, что они определяют ее и к самому существованию. Но могут ли законы природы подменить собой принцип бытия? Едва ли: они нуждаются в нем не меньше, чем любая другая вещь во Вселенной. Поэтому сколь бы полезным в практическом плане ни было знание, поставляемое естественными науками, исследование фундаментального устроения природного универсума надлежит передать в ведомство метафизики, незаинтересованному мысленному взору которой только и способно приоткрыться бытие.
Но так ли уж несопоставимы позиции Декарта и Лейбница? Неужели эти два универсальных мыслителя не могли бы найти общий язык, позволяющий перекинуть мост через ту пропасть, которая, вполне может статься, возникла из-за весьма незначительных расхождений в их взглядах? Попытаемся выяснить это и для начала посмотрим, какие претензии предъявляет Лейбниц своему маститому оппоненту, для чего воспользуемся небольшой работой позднего периода «Об усовершенствовании первой философии и о понятии субстанции» (1694), в которой подход Лейбница, как нам кажется, представлен весьма показательно: «Нельзя отрицать, что Декарт имеет большие заслуги прежде всего в том, что возродил стремление Платона увести дух от чувственного восприятия и в ряде случаев с пользой применил скептицизм академической школы; но в дальнейшем по причине некоторой непоследовательности и поспешности в утверждениях он уклонился от цели. Он не всегда отличал достоверное от недостоверного и поэтому ошибочно усмотрел природу телесной субстанции в протяженности и не имел здравого представления о союзе души и тела, ближайшей причиной чего было непонимание общей природы субстанции; он как бы скачком приступил к разрешению важнейших вопросов, не прояснив связанные с ними понятия» [1, с. 245]. Итак, ставить в упрек Декарту разграничение чувственной и интеллигибельной сфер, эмпирии и умозрительности, как и использование им для этой цели процедуры методического сомнения, авторство которой, правда, возлагается на античных скептиков, Лейбниц не собирается, даже наоборот: признание за идеями более высокого онтологического статуса было смелым и правильным шагом со стороны Декарта. Однако Лейбниц не склонен возводить принцип Ego cogito в абсолютную истину, которая может стать надежным фундаментом для дальнейшего построения научного знания. В отличие от Декарта, обнаружившего в Ego cogito единственно устойчивую точку в изменчивом и нестабильном мире, Лейбниц, хотя и отдает должное справедливости Картезиева тезиса, не считает его великим философским обретением, поскольку, по его мнению, истинность данной формулы подкрепляется лишь субъективной очевидностью, которая, разумеется, не может служить залогом объективности наших знаний. Лейбниц полагает, что если бы Декарт серьезнее подошел к инспекции имеющихся в человеческом уме идей, то, без сомнения, отыскал бы более надежный критерий, позволяющий отличить подлинные истины разума, источником которых является Бог, от простых истин факта, к которым и относится пресловутый принцип. С этим обвинением трудно согласиться, если принять во внимание, что для Декарта мысль Ego cogito ergo sum, с предельной ясностью открывающаяся любому сознанию по первому его требованию, не обладала бы такой бесспорной истинностью, если бы гарантом ее достоверности не выступал Бог. Собственно Бог, идею которого мыслящее Я замечает на втором шаге своей рефлексии, обеспечивает ясность и отчетливость восприятия в акте самосознания, и тот факт, что Декарт освещает идею Бога не в первую очередь, вовсе не свидетельствует о том, что она у него не является исходной. Впрочем, надо признать правоту Лейбница в том, что именно
вследствие выдвижения Ego cogito на передний план в жестком противопоставлении друг другу мышления и телесности природа — в силу ее материальной вещественности — лишилась своего одухотворяющего начала и по этой причине была низведена к протяженности, что способствовало редуцированию ее до механизма. Лучшее подтверждение «ошибочности» подобного разделения — проблема, вскоре ставшая для Декарта камнем преткновения всей его концепции, а именно проблема соединения души и тела. В защиту непредвзятости Лейбница в этом вопросе надо сказать, что декартовское решение психофизической проблемы не удовлетворило не его одного (во многом из-за компромиссности предложенного варианта: взаимодействие между душой и телом налаживалось путем внедрения в тело своего рода душевной коллегии, т. е. страстей, и учреждения «посольства тела» — в виде шишковидной железы — в душе).
Декарту, как считает Лейбниц, повредила не столько самонадеянность, сколько небрежность, с которой он отнесся к основным понятиям своей теории: сделав упор на метод, он упустил из виду, что не только отсутствие строгой последовательности и вы-веренности предпринимаемых исследователем действий, но и содержательная обтекаемость ключевых понятий закономерно приводят к заблуждениям. Так, роковой ошибкой самого Декарта, с точки зрения Лейбница, стало неверное представление о субстанции, которая не может быть сведена ни к протяженности, ни к мышлению, поскольку имеет общую для них обоих природу. Но что общего может быть между мышлением и протяжением, если абсолютное несходство их характеристик и выступило как раз основанием для их полного разведения у Декарта? Лейбниц здесь явно не имеет в виду некий симбиоз того и другого. Это заведомо неверный подход, поскольку мыслить тело отдельно от души — значит насильственно вмешиваться в то, что изначально является единым. Когда разбивается единство субстанции, нарушается ее главный принцип. Таким путем можно получить множество фикций, но нельзя достичь истинного понимания. Подлинная природа субстанции заключается не в мышлении и протяжении: они должны рассматриваться лишь как проявления ее деятельности, т. е. в лучшем случае как сопровождающие ее эпифеномены, а судить по видимости о сущности — все равно что пытаться нарисовать портрет родителей, зная только их детей. Но что же тогда поможет приблизиться к пониманию природы субстанции? Обратимся за ответом к Лейбницу. «...Понятие силы, или способности (по-немецки Kraft, по-французски force), объяснению которого я предназначил особую науку — динамику, проливает яркий свет на истинное понятие субстанции. Активная сила отличается от широко известной философским школам голой потенции, ибо рассматриваемая схоластиками активная потенция, или способность, — это не что иное, как ближайшая возможность действия, которая, однако, нуждается в постороннем возбудителе, как бы стрекале, чтобы претвориться в действие. А активная сила содержит в себе некую действенность, или энтелехию, и составляет нечто среднее между способностью действия и самим действием, предполагая устремление; она сама по себе направлена к осуществлению и не нуждается во вспомогательных средствах, а только в устранении препятствий» [1, с. 245-246].
Стало быть, сила и есть то, что определяет природу субстанции. Однако сила может быть не только активной, но и пассивной. Что касается пассивной силы, то под таковой Лейбниц понимает способность тел к сопротивлению. Правда, пассивная сила как свойство субстанции не доступна чувственному восприятию: лишь будучи воплощенной в телах, т. е. принимая совершенно иной облик, она получает своего рода зримый вид. Чтобы отличить начальную пассивную силу от ее проявления, фиксируемого на
чувственном уровне как страдательность материи, как непроницаемость физических тел, Лейбниц называет ее вторичной пассивной силой. Это разделение позволяет ему, не поступаясь приоритетом метафизики в деле познания природы, признать правомочность естественных наук, отведя им определенную область исследования. Естествознание тем самым, не затрагивая первичной силы субстанции, работает с ее манифестацией. Так, ему хорошо известна вторичная пассивная сила, получившая в физике обозначение «масса», которую, следуя Лейбницу, нужно понимать как определенным образом преломившуюся в телах первичную пассивную силу субстанции. Активная сила субстанции тоже находит свое выражение на чувственном уровне, о чем свидетельствуют все наблюдаемые в природе движения. Но любое видимое движение неправильно было бы сводить напрямую к субстанциальной активности, поскольку последняя выступает не его аналогом, а его внутренней причиной. Серьезным промахом Декарта, по мнению Лейбница, стала сосредоточенность на внешнем аспекте движения, которое, действительно, может быть объяснено механически, если причину одного движущегося тела усматривать в другом движущемся теле. Объявив движение (которое, кстати, понимается Декартом исключительно как пространственное перемещение) атрибутом материи, которую Бог изначально наделил строго определенным количеством движения и поэтому лишь поддерживает ее существование, подчинив его главному принципу материи — инертности, т. е. никак не вмешиваясь в процесс распространения движения в мировом пространстве, французский мыслитель невольно вывел понятие силы за рамки рассмотрения как физики, так и метафизики. Лейбниц же, для которого это понятие является фундаментальным, лежащим в основе всего, что есть и может быть, провозглашает его центральной темой метафизики. А на долю физики у него приходится изучение доступных проявлений силы. Таким образом, объяснение взаимодействия тел должна взять на себя динамика, а не механика, в которой всякое движение трактуется как перемещение материальных частиц.
Но в вышеприведенном отрывке Лейбниц проясняет свое представление о силе не через противопоставление декартовской физике, а путем отличия от понятия потенции, которое часто встречается в трудах периода высокой схоластики. Это понятие перекочевало в средневековые сочинения из аристотелевских трактатов благодаря усилиям прежде всего Фомы Аквинского. У Аристотеля действенная основа бытия описывалась с помощью трех понятий: ôùva^iç, èvep^eta и èvteXexeia, правда, латинские термины potentia passiva, potentia activa и actio, фигурирующие у Фомы, нельзя расценивать как их прямые эквиваленты. Пассивная и активная потенции — разновидности так называемой potentia subjectiva1, но субъективной в прежнем понимании слова subjectum, обозначающего то, что лежит в основании. Они могут рассматриваться как два взаимодополняющих момента этой изначальной «основательности», которая является не просто возможностью, а возможностью возможностей, т. е., с одной стороны, тем, что допускает что-либо в качестве особой предрасположенности, а с другой — тем, что только и позволяет чему-то осуществиться, некой способностью. Такие предрасположенность и способность, которые не следует путать с тем, что может возникнуть благодаря им, в свою очередь, предполагают два акта, разумеется, когда дело доходит до реализации возможности: задействованность определенной формы и деятельность
1 Ее парой выступает potentia objectiva, которая мыслится как чистая возможность, т. е. как возможность не обязательно реализуемая.
по оформлению. Пассивная потенция тем самым отвечает за предоставление формы, активная — за ее подготовку к актуализации. Однако Лейбниц не случайно упоминает об отличии силы субстанции от активной потенции, поскольку такая сила не просто присутствует во всем существующем (о потенции вернее было бы сказать: отсутствует, потому что она в качестве предшествовавшей нынешнему состоянию была вытеснена обратно, в зону еще не-ставшего, уступив место действительности), но продолжает свою активную деятельность. Ее активность, конечно, не выражается в каком-то непосредственном действии в действительности: она направлена на то, чтобы творить саму действительность. И если активная потенция схоластов требует для своей реализации чего-то еще, что, образно говоря, послужило бы ей детонатором, то активная сила лейб-ницевской субстанции сама инициирует собственную деятельность: будучи стремлением к осуществлению, к максимальному разворачиванию себя, как то пристало энтелехии, в неизменной нацеленности на превышение уже достигнутого она подпитывает себя самое и поэтому выступает не просто предпосылкой, но постоянным условием действительности как таковой.
Характеризуя силу как «устремление», Лейбниц пытается подчеркнуть внутреннюю заряженность субстанции, не нуждающейся в ином энергетическом источнике, кроме себя самой, более того, приводящей в движение все остальное, ведь это остальное вызвано к жизни ее непосредственной деятельностью и неотделимо от нее в своем существовании. «И я утверждаю, что эта способность действовать присуща всякой субстанции и из нее всегда порождается какое-то движение; и поэтому сама телесная субстанция (равно как и духовная) никогда не прекращает действовать, что, очевидно, недостаточно учли те, кто полагает сущность материи в одной только протяженности, или даже непроницаемости, и вообразил, что может себе представить тело, всецело покоящееся» [1, с. 246]. Прямой выпад против Декарта, содержащийся в этих словах, имеет целью дискредитировать научную стратегию механицизма: приписав движение материи, Декарт тем самым как бы самоустранился от объяснения причины движения — силы, которая, по мнению Лейбница, и составляет главный принцип всех наблюдаемых в физическом мире явлений. Лейбниц не говорит здесь, что он разделяет убежденность Декарта в существовании двух субстанций: мышления и протяжения; речь идет о том, что, как бы ни определялась субстанция, ее отличительной характеристикой должна быть деятельность. Если все существующее подвержено изменению или находится в постоянном движении, то правомерно заключить, что и сама несущая основа является деятельной или, по меньшей мере, дающей начало движению. Но есть еще более веский довод: действующая причина потому обязана быть деятельной, что она оказывается причиной самой себя. Стремление к осуществлению — это стремление к самой себе, к реализации себя. Сила в качестве такого субстанциального стремления способна не только поддерживать свое собственное существование, но и обусловливать наличие движения во всех следствиях, ею вызываемых. К таким следствиям и относится, согласно Лейбницу, протяженность, выдаваемая Декартом за саму субстанцию, имеющую в качестве противовеса другую субстанцию — мышление. Но для Лейбница движения физических тел и движения ума суть однопорядковые явления, в основе и того, и другого лежит действие первичной активной силы, лишь претворяющейся по-разному.
Однако не значит ли это, что и мышление, наподобие протяжения, есть лишь побочный продукт силы? Это не вполне корректный вопрос. Мышление, как его понимает Декарт, включающий в него, как известно, только то, что совершается осознанно
[2, с. 316], может быть приравнено к апперцепции — наивысшему уровню восприятия у монад Лейбница. Но если для Декарта сфера мышления совпадает со сферой сознания, или душой2, то у Лейбница, который мыслит любую субстанцию по аналогии с душой, доля апперцепции в сознании при всем том занимает весьма небольшую его часть, значительно уступая по объему малым перцепциям, т. е. неосознанным восприятиям. Таким образом, хотя сила у Лейбница является движущим принципом как телесных, так и душевных феноменов, сама она не поддается однозначному определению. А ее очагом, если можно так выразиться, оказывается субстанция, которую Лейбниц квалифицирует как «формальный атом», который, с одной стороны, представляет собой форму, наделенную активностью, а с другой — будучи неделимой единицей, — «реальное единство». Реальное, а не возможное, как то имело место в случае активной потенции у Фомы Аквинского, поскольку, согласно Лейбницу, для того, чтобы что-то стало возможным, прежде должно существовать нечто действительное, а именно субстанциальные формы: «...без них не было бы ничего реального, потому что без настоящих единиц не может быть и множества» [3, с. 277]. Необходимость же единства как организующей основы продиктована, во-первых, известной упорядоченностью природных явлений, сохраняющейся при всех изменениях, а во-вторых, особенностью каждой отдельной вещи, ее индивидуальностью. Непохожесть вещей, невозможность найти в их бесчисленном множестве две одинаковые, предполагает наличие некоего внутреннего объединяющего начала, причем у каждой вещи — своего. Поэтому субстанций у Лейбница не две, а, по меньшей мере, столько, сколько существует вещей, и именно они выступают принципом индивидуации, что опять же отличает Лейбница от Фомы, усматривавшего в материи источник природной разнородности. Что же касается вещей, то их многосо-ставность указывает как на сложенность из различных элементов, так и на слаженность между частями. Согласованность частей вещи как единого целого обеспечивается индивидуальной субстанцией, но и каждая из этих частей, даже мельчайшая, содержит в себе скопление монад, вернее, не содержит, а наоборот, поддерживается, потому что от субстанциальных единиц, существующих изначально и действующих постоянно, напрямую зависит реальность каждой вещи. Материальность, непроницаемость объясняется в физике сопротивляемостью ее частиц, т. е. тоже силой, только пассивной, есть не первичная данность, а создаваемая активной деятельностью монад феноменальная картина, иллюзия, видимость, которой оборачивается множество особым образом организованных простых субстанций, складывающихся вокруг одной, центральной монады, выступающей структурным принципом вещи.
Лейбниц не отрицает материи, даже признает такие ее отличительные признаки, как протяженность, делимость, непроницаемость, однако, объявляя ее «хорошо обоснованным феноменом», за которым стоит первичная сила субстанции, препоручает ее изучение физике, ограничивая тем самым сферу деятельности данной науки областью явлений. То, что такая наука вполне легитимна, объясняется «актуальностью», а не фиктивностью материи: будучи феноменом, материя тем не менее является чем-то реальным, поскольку получает эту реальность от субстанции, и стало быть, в своем спе-цифическом существовании подчиняется определенным законам, выяснить которые и призвано естествознание. Задача же метафизики — узнать, что фундирует эти
2 К слову, оба эти термина — как понятие «сознание», более привычное в новейшем дискурсе, так и понятие «душа», традиционно используемое не только предшественниками, но и современниками Декарта — сам философ употреблял крайне неохотно, предпочитая им «мышление», «разум», «ум».
законы, попытаться понять, что собой представляет та первореальность, которая обеспечивает фактичность всего существующего. Свой ответ на главный метафизический вопрос Лейбниц формулирует достаточно четко: «Существуют только атомы-субстанции, т. е. единицы или реальные единства, абсолютно лишенные частей, составляющие источники деятельностей и первые абсолютные принципы сложения вещей и как бы последние элементы в анализе вещей субстанциальных. Их можно было бы назвать метафизическими точками: они обладают чем-то жизненным и своего рода представлениями» [3, с. 276]. Подлинное существование признается лишь за субстанциями, все остальное — нечто производное от них, производимое их неустанной деятельностью. Мир, каким мы его воспринимаем и мыслим, во всем разнообразии составляющих его вещей — отнюдь не перводанность: это возможности, которые приобретают положение актуальных благодаря бытийности субстанций, но, оставаясь возможностями, имеют иной онтологический статус. Они как бы одновременно и есть, и не есть. Есть, поскольку исходят от чего-то действительно существующего, и не есть, поскольку, будучи возможностями, не являются действительностью. Мир возможности наполнен жизнью, но вдыхает в него эту жизнь нечто поистине реальное — субстанция, которая имеет характер объединяющего представления. Почему именно представления? Потому что представление, если воспользоваться расхожим клише, — это форма мыслительной деятельности, но некая изначальная форма, не возникающая в процессе мышления, а определяющая этот процесс, даже пред-определяющая, причем не единожды, а постоянно — своей непрекра-щающейся деятельностью. Представление избирается Лейбницем на роль субстанции еще и потому, что является активной формой, которая существует постольку, поскольку действует, и столько, сколько действует, т. е. потому, что ее существование напрямую зависит от ее деятельности. А коль скоро все существующее стремится не только сохранить, но и продлить свое существование как можно дольше, то представление оказывается замкнутым в себе и на себя процессом. Остановить этот процесс, по-видимому, способна лишь причина более могущественная, нежели представление, наделенное силой обеспечивать собственное существование. Такой причиной может быть лишь Бог, наградивший представление столь деятельной и самодостаточной природой.
С другой стороны, Лейбницу важно подчеркнуть и формирующую сущность представления: представление может в едином акте охватить множественное, и притом самое различное, содержание именно как форму, т. е. как то, что, упорядочивая, удерживает вместе и сохраняет. Форма придает единство многому, но и ограничивает это многое, замыкая его в себе. Как субстанциальная форма представление содержит в себе весь универсум в свернутом виде и лишь разворачивает его из себя, придавая ему по ходу осуществления своей деятельности конкретный облик. Оно есть в некотором роде explicatio sui. Гонимое стремлением воспроизвести мир как можно более полно и подробно, стимулируемое каждым достигнутым результатом к новым свершениям, представление прокладывает себе путь в тумане смутных и разрозненных восприятий, нанизывая их в определенной последовательности и намечая тем самым свою собственную, индивидуальную перспективу. Поэтому любая субстанция — коль скоро она имеет характер представления, которое извлекает из себя зафиксированное им как формой содержание, впервые только и получающее выражение благодаря этой форме как форме активной, оформляющей, — отражает универсум со своей точки зрения. Концентрируя в себе весь мир, «монада является постоянным живым зеркалом универсума» [4, с. 422]. Представление, заключающее все многообразие мира в свою форму,
конституирует состояние единого, т. е. самой действительности. Эксплицитно собирающая сущность представления, таким образом, раскрывается Лейбницем в изначаль-ности мирообразования. Но в таком случае следует признать, что, становясь подлинной основой мира, представление претендует на то, чтобы быть ближайшей причиной его существования. Если субстанция рассматривается как представляющее стремление в смысле объединяющего начала всего сущего, то именно представление оказывается несущей конструкцией мироздания. И тогда под бытием, которое — если можно так выразиться — воплощает собой представление, надо понимать силу, активную силу, благодаря которой субстанция осуществляет свою неутомимую деятельность. Ведь сила как неиссякаемый источник энергийного продуцирования позволяет субстанции реализовывать свое стремление максимально сбыться, развертываясь в мир. Поэтому и каждое отдельное сущее в этом мире (раз бытие включает в себя сущность действия) определяется в своем существовании все той же силой, лучшим подтверждением чему служат движение, активность, жизнь, которые наблюдаются во всем.
Но при всей демонстративной открытости бытия поймать его в мире сущего не так просто. Схватить эту силу, что называется, голыми руками, нельзя, да и подступаться к ней без всяких предосторожностей небезопасно: непосредственное лицезрение бытия чревато для смотрящего растворением в бытии, поглощением бытием, исчезновением и гибелью в качестве индивидуального сущего. За индивидуальность, единичность, неповторимость каждого конкретного сущего отвечает субстанция как внутренняя форма, удерживающая то, что она оформляет в определенных границах, само же бытие не есть форма. Субстанция, которая, по Лейбницу, является причиной индивидуации, — это сущность, т. е. то, чем стало бытие, питающее и поддерживающее существование любых субстанциальных форм в качестве того, что обще им всем. Обязательное присутствие бытия в каждой вещи дает о себе знать тем, что она существует, но сообщает об этом хотя и напрямую, однако прибегая к помощи внешних признаков вещи, которые в качестве своеобразных симптомов сигнализируют о ее бытии. Понятно, что чувственного опыта недостаточно для подобного рода диагностики сущего. Здесь требуется что-то более изощренное и при этом такое, что в случае надобности способно защитить, оградив исследователя природы от мощного напора бытия. Поэтому для отслеживания проявлений бытия-силы человек использует такой отражательный инструмент, как представление3. Человеческое представление — не просто одна из способностей наряду с прочими: это зеркало, позволяющее заглянуть в бездонную пропасть бытия и уцелеть. Представление как свойство сугубо человеческое оказывается самым подходящим органом восприятия субстанционального уровня бытия во многом по причине своей родственности силе4. Так, из-за того, что само представление тоже существует благодаря бытию, оно, если брать его со стороны человеческой реальности, является ближайшей и единственной возможностью прикоснуться к бытию, а со стороны субстанции — способом бытия обнаружить себя наиболее явным и доступным образом. Доступность эта возникает как раз за счет того, что в зеркале представления бытие предстает в виде мира, т. е. не таким, каким оно есть само по себе, а каким оно разворачивается в виде
3 В свете вышеизложенного далеко не случайным кажется тот факт, что представление в Новое время выдвинулось на первый план не только в метафизике, но и в точных науках, в качестве наиболее адекватного средства постижения действительности.
4 Хотя утверждать абсолютное тождество между субстанцией и человеческой душой Лейбниц не считал нужным, он не без оснований настаивал на том, чтобы мыслить их по аналогии.
своих возможностей, коль скоро подлинной действительностью может считаться только оно одно. Феноменальность физического мира при этом застрахована в своей реальной возможности необходимостью бытия как своим абсолютным основанием. Мир при всей его иллюзорности и несамодостаточности не может быть чем-то нереальным именно потому, что причина его существования совершенно реальна, более того, он не может исчезнуть, превратившись в ничто, потому что полностью зависит от этой причины. Даже единичное сущее, утрачивая форму, прекращает свое существование лишь по видимости: оно претерпевает метаморфозу, обусловленную движущей силой бытия, а отнюдь не гибнет. Изменчивость и нестабильность природного мира — вовсе не признак его ущербности, напротив, это свидетельство постоянства субстанции, ее перманентной активности, обеспечиваемой перпетуум-мобиле силы.
Итак, сила есть основа сохраняющей себя субстанции. Но если формой бытия субстанции выступает представление, то сила как subjectum в смысле под-лежащего становится в субстанциальном преломлении не чем иным, как субъектом действия и представления. С этой точки зрения позиция Лейбница мало чем отличается от позиции Декарта, провозгласившего мышление единственно достоверной опорой действительности. В этом отношении Лейбниц выглядит не противником Декарта, а скорее его продолжателем, который вопреки своим намерениям не только сумел подтвердить правомерность начинаний французского философа, но и поспособствовал закреплению Ego cogito в качестве законодательного принципа мира. Если Декарт сделал первый шаг в направлении превращения субстанции в субъект, высвободив мыслящую субстанцию — путем противопоставления ее протяженности материальных вещей — из-под ига природного единообразия, то Лейбниц, попытавшийся вернуть обратно единую природу мира, положив в основу всего множества существующих вещей объединяющую силу первоначала, завершил этот путь: субстанция, понимаемая как деятельность представления, становится у него субъектом, развивающим из себя самого и охватывающим собой весь мир. Круг преображения мышления в бытие, неизменное и вечное, замкнулся, когда бытие обернулось мышлением, изменяющимся и текучим, но именно за счет своей активности удерживающим мировое целое как в его постоянстве, так и в его эволюции. Один и тот же принцип — представления, производящего по ходу своего развертывания массу промежуточных результатов в качестве отдельных представлений, своего рода представительств единичных вещей, объяснял, с одной стороны, стабильность, а с другой — вариабельность, и мог снять, или, по крайней мере, примирить большую часть противоречий в имеющихся трактовках мироустройства. И что еще более важно — развязать руки набирающей силу науке. Правда, инкриминировать Декарту и Лейбницу насаждение субъект-объектного отношения, воцарившегося не только в науке, но и в философии на несколько ближайших столетий, или возлагать на них всю ответственность за возвышение человеческой разумности до уровня судебной инстанции, выносящей вердикты миру, было бы несправедливо. Это произошло позднее и самими мыслителями, будь у них такая возможность, наверняка было бы оспорено как искажение их учений. При всей настроенности Декарта предоставить интенсивно развивающейся науке незыблемую точку опоры в виде самоудостоверяющей себя истины Ego cogito мыслящая субстанция у него — это еще не субъект в современном смысле5.
5 Напомним, что сам Декарт термин «субъект» использовал в том привычном в его времена смысле, который прижился еще в XV в. с легкой руки византийского философа Виссариона, предложившего переводить так — в качестве альтернативы существующему варианту «субстрат» — аристотелевское понятие
Что уж говорить о Лейбнице, для которого субъект и не может быть ничем иным, кроме субстанции, с одной небольшой оговоркой: субстанция у него наделена силой как способностью действовать. Не исключено, что это произошло из-за того, что активность, которую Декарт приписывал мышлению, была перенесена Лейбницем на субстанцию как таковую. Но в планы Лейбница явно не входило превозносить субъективность, которую следует отличать от субъектности, призванной в его монадологии подчеркнуть индивидуальность субстанции. Чтобы выяснить, почему же случилось так, что эти мыслители, делавшие по большому счету одно дело, оказались настолько не поняты в своих фундаментальных интенциях, еще раз уточним некоторые ключевые моменты декартовского учения о субстанции, наиболее поспособствовавшего — после дополнения его лейбницевской теорией — трансцендентальному перевороту в истории мысли.
Начнем с того, что вопреки распространенному мнению мышление у Декарта не отождествляется напрямую с индивидуальным Я. Хотя процедура методического сомнения предпринимается Декартом самолично и предлагается для подтверждения истинности открытого им закона каждому в качестве опыта, проводимого исключительно на себе, тем не менее мышление в его философской системе не единичное сознание, а субстанциальная характеристика. Другое дело, что, обнаружив свое существование именно в активности, cogito объявляет себя не просто деятельным, но самодеятельным началом, аргументируя это тем, что оно свободно в своих действиях. Подобное заблуждение — совершенно неоправданное, если вспомнить, что сам Декарт причиной всех заблуждений считал неправильное применение свободы выбора, относящейся к такому модусу мышления, как воля, которая, собственно, и ответственна за слишком поспешные заключения, не проходящие апробацию естественным светом разума, — подтолкнуло cogito отделить себя от физического мира, лишив его самостоятельной активности как качества, присущего, кроме мышления, одному лишь Богу. На этом зыбком основании cogito присвоило себе право вмешиваться во все, обязав природные вещи получать подтверждение со стороны сознания даже касательно их собственного существования; в противном случае те рискуют быть признаны, по меньшей мере, несущественными, если не вовсе несуществующими. Так мышление в качестве активного начала наделило себя полномочиями исследовать и при необходимости испытывать природу, которая по контрасту с ним понимается как пассивная, поскольку, действуя только в ответ на уже произведенные действия, способна в лучшем случае оказывать сопротивление. Но — мог бы возразить на это Лейбниц — для сопротивления, да и для страдательности в целом, тоже требуется сила6. Не оспаривая наличия в природе такой пассивной силы, чье присутствие можно зафиксировать в телах хотя бы в виде их непроницаемости, Декарт, который, к слову сказать, является первооткрывателем закона инерции, не видел особого смысла искать какую-то другую причину ее объяснения, помимо той, что уже была: ею традиционно слыла материя. Что же касается источника подвижности материальных вещей, т. е. как раз-таки силы, то таковой Декарт — и здесь не отличаясь оригинальностью — усматривал в Боге, который, искони вложив
йпoкeíцevov: «то, что лежит в основании». Следовательно, Декарт (совершенно в духе Аристотеля) относил его к любому единичному сущему, существующему самостоятельно и отличающемуся этим от присущих ему свойств, которые, будучи всецело зависимы от своего субъекта и выступая его предикатами, лишь сказываются о нем как о несущей их основе.
6 У Лейбница для обозначения такой сопротивляемости тел был даже особый термин — «антитипия», который буквально переводится как «способность отражать удар».
в материю движение, наделил ее способностью его передавать, но отнюдь не производить. Мышление же, которое отличается от физических тел именно своей активностью, убеждающей его в собственном существовании непосредственно, т. е. не вынуждая прибегать для этого к посторонней помощи чего бы то ни было, даже Творца, Декарт в качестве самозаконодательного начала выносит, как и Бога, за пределы природы. Ясно, что в качестве такого трансцендентного природному миру агента не может пониматься сознание какого-нибудь конкретного человека. Но это и не трансцендентальный субъект в духе Канта; для таких смелых предположений время еще не пришло. Декарт при всем своем пафосе новатора мыслит еще вполне согласуясь с общепринятой манерой рассуждения о подобных предметах, а потому и использует для своих определений привычный концепт субстанции. С единственной поправкой: это понятие применяется им не только к Богу, которому оно полностью соответствует, но и к Его созданиям.
Данный пункт Декарт оговаривает особо, подчеркивая, что «ни одно из значений этого имени (“субстанция”. — О. К.) не может отчетливо постигаться как общее для Бога и для его творений» [2, с. 334]. Но что тогда представляют собой субстанции мыслящая и протяженная, если употребление по отношению к ним данного термина нарушает внутреннюю логику самой дефиниции субстанции? Ведь как «вещь, коя существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи», субстанцию нельзя «подвести под общее понятие вещи, нуждающейся для своего существования лишь в содействии Бога» [2, с. 334-335]. Значимо здесь, на наш взгляд, не словечко «лишь», служащее Декарту индульгенцией для такого обозначения сотворенного сущего, а выражение «общее понятие». Ничем иным, кроме как общим понятием, и не могут быть мышление и протяжение, раз это характеристики, способные в равной мере относиться к столь разным вещам, как отрицание и желание, или, если зайти с другой стороны, как камень и дерево. Будучи наиболее отвлеченным параметром единичных вещей, протяжение должно пониматься не в качестве их свойства, а как идея. Это всего лишь предельная абстракция, к которой прибегает ум при рассмотрении материального мира. Если исходить из того, что понятие субстанции приложимо к телесным вещам, тогда ею, по определению, следует считать только то, что сохраняется в вещах при всех их изменениях, что остается постоянным, а таковым может быть одно из двух: либо индивидуальная сущность, первая сущность, согласно Аристотелю, либо общая сущность, которой Философ, отрицавший онтологический приоритет идей, отстаиваемый Платоном, присвоил второй порядковый номер. Декарт, в отличие от Лейбница, выбирает последний вариант, в результате чего протяженность и получает у него субстанциальный статус. Но коль скоро протяжение в качестве общей природы всех res corporeac оказывается субстанцией, тогда именно оно отвечает за их существование. Так, источником существования вещей становится общая сущность, которая применительно к каждой конкретной из них оборачивается индивидуальной сущностью. По идее, то же самое должно быть справедливо и в отношении субстанции мыслящей, т. е. мышление, понимаемое как субстанция, надо рассматривать как общую природу всех res cogitantes, а каждое отдельное Я, обладающее такой природой, — как индивидуальную субстанцию. Стало быть, мышление в качестве реальной основы индивидуального сознания является причиной его существования, но, в противоположность протяжению, причиной деятельной, действующей причиной, если снова воспользоваться аристотелевским термином.
Только одна эта деятельность и позволила cogito возвыситься над миром материальных вещей, став мерилом их бытия. Но опасность здесь крылась не в том, что
физический мир некоторым образом становился зависим от индивидуального сознания (случай Лейбница показывает, что страшиться тут было нечего), но в том, что не мышление как субстанция, а индивидуальное Я присвоило себя имя субъекта, вследствие чего произошла подмена источника активности ее проявлениями, т. е. лишь видимостью такового. Ни Декарт, ни Лейбниц в этом не повинны. Оба они строго отграничивали субстанциальную сферу как сферу подлинной действительности от мира как реальности производной, вернее, производимой, постоянно воссоздаваемой бытийной активностью. Разница между позициями Декарта и Лейбница состояла лишь в том, что один онтологизировал общую сущность, а другой — индивидуальную, но что особо примечательно: ввиду обнаружения в активности причины существования мира эти мыслители положили начало расшатыванию привычного представления о бытии как о чем-то вечном и неизменном. То, что, несмотря на сугубо субстанциальное понимание бытия, заслоняющее возможность взглянуть на Начало всех начал свежим взглядом, Лейбницу все-таки удалось выявить и само бытие в качестве силы — большая удача, которая не была оценена по достоинству именно по причине недоразумений, возникших в связи с замещением бытия сознанием, т. е. сущим. Выход на сцену новоевропейского субъекта был обусловлен тем, что на место бытия выдвинулось определенное сущее, способное осознавать себя существующим на основании стороннего наблюдения за активностью собственного мышления и ничтоже сумняшеся (вопреки правилу методического сомнения) провозглашающее себя царем Вселенной, не желая отдавать себе отчет в том, что обеспечение самой этой активности от него никак не зависит. Сила как источник деятельности, обнаруживающий себя в мышлении непосредственно (в том числе и на уровне индивидуального сознания), в мире же — опосредованно, при помощи именно представления как зеркала, в котором отражается весь универсум, если рассматривать ее в качества бытия, активной основы существования любого сущего, позволяет примирить Декарта и Лейбница, которые, по сути, шли к одной и той же цели, хотя и каждый своим путем.
Литература
1. Лейбниц Г. В. Об усовершенствовании первой философии и о понятии субстанции // Лейбниц Г. В. Сочинения: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1982. С. 244-246.
2. Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 297-422.
3. Лейбниц Г. В. Новая система природы и общения между субстанциями, а также о связи, существующей между душой и телом // Лейбниц Г. В. Сочинения: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1982. С. 271-281.
4. Лейбниц Г. В. Монадология // Лейбниц Г. В. Сочинения: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1982. С. 413-429.
Статья поступила в редакцию 23 сентября 2010 г.
