CC BY
25Понятие «religio» в творчестве Альберта Великого
Апполонов А.В.
В статье рассматривается вопрос о том, как трактовал понятие «religio» средневековый мыслитель Альберт Великий (фон Больш-тедт) (ок. 1200-1280). Автор показывает, что Альберт предложил новую - сравнительно с предшествующей христианской традицией -интерпретацию этого понятия. Данная новизна выражалась прежде всего в том, что он использовал понятие «religio» безразлично по отношению ко всем религиям - на том основании, что все люди обладают некими врожденными представлениями, составляющими общее «начало религии». Кроме того, автор отмечает, что Альберт, расходясь с традиционными христианскими представлениями о происхождении нехристианских религий, полагал, что они вводились законодателями и правителями для обеспечения нормального функционирования государства и достаточно эффективно служили этой цели. Ключевые слова: Альберт Великий, история философии, понятие «religio», естественная религия, естественная теология, схоластика, христианская теология.
Начиная как минимум с выхода в свет работы У. К. Смита «Смысл и цель религии» [1] проблемы, связанные с историей понятия «religio», привлекают все большее внимание религиоведов, культурологов, философов и теологов. На сегодняшний день опубликовано значительное число сочинений, посвященных эволюции этого понятия и его аналогов в современных европейских языках [см. 2; 3; 4; 5], но сказать, что тема полностью исчерпана, нельзя. Например, исследователи довольно редко обращают внимание на трактовку понятия «religio» в творчестве средневекового философа и теолога Альберта Великого (фон Больштедта) (ок. 1200-1280), хотя, как представляется, детальное рассмотрение данного вопроса могло бы оказаться крайне полезным для понимания многих аспектов общей эволюции названного понятия в период XIII-XV вв.
Перед тем, как приступить к исследованию данной темы, необходимо сделать несколько важных замечаний относительно того, как «religio» - в качестве слова естественного языка и особого понятия философского и религиозного дискурса - интерпретировалось до Альберта фон Больштедта. Первичные значения латинского «religio»
формировали своеобразную объект-субъектную диалектику, которую можно описать как диалектику священного. В эпоху римской архаики «religio» в своем объективном смысле соотносилось со священными силами и объектами (в том числе, маркируя связанные с ними ритуалы, обряды и табу), а в своем субъективном смысле - с субъективными состояниями, порождаемыми в людях этими объектами и силами, и означало чувства страха, беспокойства и благоговейного трепета [см. 6; 7; 8]. При этом в своем объективном значении термин «religio» довольно часто употреблялся по отношению к культам отдельных божеств как к совокупности соответствующих ритуалов и табу (например, «religio Cereris» («культ Цереры»), «religio lovis» («культ Юпитера»), «religio lunoni» («культ Юноны») и т.д.); отсюда происходила обычная для Античности трактовка religio как божественного культа («cultus Dei», «cultus divinus»). Для совокупного обозначения подобных культов, составлявших официальную римскую религию, латинские авторы часто использовали множественное число от «religio» («religiones»); однако уже у Цицерона появляется зонтичный термин «Religio populi Romani», «религия римского народа» [9, с. 158], охватывающий все эти разнообразные religiones - так возникает (довольно смутное поначалу) представление об особых «национальных» (насколько этот термин можно применять к Античности) религиях. Утверждение христианства как наднационального монотеизма экс-клюзивистского типа обусловило появление новых трактовок объективного значения religio. Отцы
Церкви, полагая, что ни одна религия, кроме их собственной, не может считаться истинной ни в каком смысле, старались употреблять термин «religio» в значении «божественный культ» применительно только к христианству, а все прочие религиозные традиции квалифицировали как пустые суеверия или дьяволопоклонство. Тем не менее, в определенных ситуациях им приходилось использовать данный термин и по отношению к иноверческим традициям: например, Тертуллиан писал о «religio Romana» («римской религии»), Лактанций - о «religio deorum» («религии богов», то есть язычестве) и т.д. [см. 10; 11; 12] Впрочем, как бы то ни было, начиная с эпохи раннего Средневековья и вплоть до XII в., употребление термина «religio» в значении «религия», или «культ» становится относительно редким (фактически это значение сохраняется лишь в цитатах из сочинений авторов предшествующего периода и в комментариях к ним). Как пишет Рене Готони, «слово "religio" часто появлялось в сочинениях христианских писателей вплоть до V в., а затем использовалось довольно редко. Как представляется, существует корреляция между частотой использования слова "religio" и исторической ситуацией религиозного плюрализма. Когда христианская Церковь практически устранила своих конкурентов, уже не было необходимости в его употреблении» [13, р. 42].
Однако в XIII в. ситуация начала меняться. Западноевропейские мыслители открыли для себя античную религиозно-философскую традицию, практически забытую в «темные века» раннего Средневековья, а также арабскую (вернее,
Fl
Ц rn::¿ Д
арабоязычную) науку (включавшую, в том числе, астрологию и вместе с ней так называемый «гороскоп религий»1). Кроме того, значительно расширились знания европейцев об окружающем мире: крестоносцы, паломники и путешественники (такие как Джованни Плано Карпини, Гильом де Рубрук, Рикольдо да Монтекроче, Бурхард Саксонский и др.) возвращались домой с массой новых сведений о восточных землях, в том числе и о восточных религиозных традициях. Все это в совокупности вело к возникновению (довольно смутных поначалу) идей о том, что христианство, даже будучи единственной истинной религией, не является единственной религией, как то утверждали Отцы Церкви. В этом отношении творчество Альберта Великого вполне отвечало духу времени. Он куда активнее, чем его непосредственные предшественники, интересовался нехристианскими религиозными традициями, писал о естественной религиозности всех людей, а также, основываясь на изучении трудов Аристотеля, сделал несколько примечательных выводов о социальных аспектах religio, связав ее с leges (законами) различных народов.
Говоря об основных идеях Альберта Великого, относящихся к теме настоящей работы, прежде всего следует отметить его учение о естественном характере religio. В трактате «О благе» он писал, что
«начало religio в том, что Богу надлежит поклоняться и Его следует почитать, и этому учит природа, а не вера; но то, что божественный культ такой-то или такой-то - этому учит разум и вера» [14, Tr. V, q. 1, a. 3]. Фактически здесь мы видим концепцию естественной религии - если не в завершенном, то как минимум в зачаточном ее виде. Знание (вероятно, довольно смутное) о существовании Бога и о том, что ему нужно поклоняться, присуще всем людям без исключения, и это - естественное начало религии; тем не менее, несмотря на эту общую основу, культовые практики в разных религиозных традициях различны, поскольку к указанному «началу религии» добавляются некие дополнительные элементы, определяемые разумом и вероучением.
Для полноты картины можно добавить еще одну иллюстрацию, которая демонстрирует убежденность Альберта в том, что человек религиозен по самой своей природе. Речь пойдет об одном из (традиционных) доказательств бессмертия души, которое в изложении доминиканского мыслителя выглядит следующим образом. 1) Все, что само по себе является достойным и благочестивым и относится к добродетели и религии (ad religionem et honestatem), не зависит от тела, а потому люди стремятся к таковому не из-за его полезности или сопряженности с каким-либо телесным
1 Концепция «гороскопа религий» обычно связывается с именем Абу Машара Джафара ибн Мухаммада ибн Умара аль-Балкхи (787886), известного на латинском Западе как Альбумазар. Аль-Балкхи оказал колоссальное влияние на средневековую астрономию, астрологию и физику, как восточную, так и западную. В своей широко известной «Книге о
религиях и династиях» («ККаЬ al-mudkhal а1-каЬТг»; лат. перевод <Юе magnis coniunctionibus»), а также в некоторых других своих работах он отстаивал гипотезу, согласно которой астрология может предсказывать будущее не только отдельных людей или человеческих сообществ, но и религий.
удовольствием. 2) «Но религия есть знание и попечение о божественных ритуалах (religio autem est scientia et cura cerimoniarum divinarum)1, участие в которых, их изучение и изобретение (inventio) происходит только благодаря чему-то подобному, пребывающему в душе» [15, vol. 9, p. 411]. 3) Итак, в душе человека имеется нечто (некая сила (vis), или способность), обладающая подобием и соприродностью (connaturalitas) с «достойным, благочестивым и религиозным» («honestum, pium et religiosum»), и она стремится к таковому как подобное стремится к подобному. 4) Однако поскольку «достойное, благочестивое и религиозное» не зависит от тела, то и та душевная сила, которая к этому стремится, также от него не зависит. 5) Следовательно, человеческая душа, обладающая такой силой, не зависит от тела и способна существовать даже после его гибели. 6) Об этом свидетельствует также то, что из всех живых существ только человек стремится к «достойному, благочестивому и религиозному».
Итак, мы видим, что Альберт обнаруживает онтологическую укорененность в душе человека если не самого «религиозного», то, по меньшей мере, чего-то «подобного и со-природного» ему; более того, обнаружив таковое, он формулирует оригинальный аргумент в пользу бессмертия души (сам Альберт, впрочем, считал, что впервые этот
аргумент был сформулирован Платоном в «Тимее» и затем воспроизведен Макробием в «Сне Сципиона»), а также указывает, что среди всех живых существ один лишь человек способен желать «не связанных с телом» благ, то есть «достойного, благочестивого и религиозного». Как представляется, очень трудно заявить о религиозной природе человека более очевидным образом.
Далее я хотел бы коснуться вопроса, связанного с корреляцией между понятиями «religio» и «secta», а также «religio» и «lex», обнаруживающейся в некоторых работах Альберта. Нельзя сказать, что случаи, в которых наблюдается подобная корреляция, встречаются часто, но они, тем не менее, показательны. Во-первых, следует отметить интересный фрагмент из комментария к аристотелевскому трактату «О небе и мире», где Альберт обсуждает вопрос о происхождении вселенной. В этом фрагменте говорится о religiones, которые предлагают определенные варианты решения этой проблемы. Альберт пишет: «Religiones [в этом отношении] разделяются на четыре типа... Сабеи говорили, что мир не возник и не будет разрушен. Стоики, следуя Платону, учили, что мир возник, но не разрушится. Пифагорейцы в законах Пифагора (in legibus Pythagorae) сообщали, что мир возник и погибнет (и с ними были со-
1 В этой связи небезынтересно, что в «Сумме теологии» Альберт, ссылаясь на Цицерона, писал, что «теология - религиозная наука» («theologia scientia religiosa est, secundum quod Tullius... religionem diffinit, dicens, quod "religio est quae curam ceremoniamque cuidam naturae quam superiorem vocant, affert"» [15,
vol. 31, p. 12]). Насколько я могу судить, трактовки religio как науки, а теологии - как «религиозной науки» впервые появляются именно у Альберта. Поэтому, на мой взгляд, все позднейшие попытки интерпретации религии как особой разновидности scientia должны, таким образом, восходить к XIII в. и к Альберту Великому.
гласны Эмпедокл, Анаксагор и Гераклит, хотя они и по-разному писали об этом)... А некоторые из сарацин утверждают нечто совершенно безрассудное, вводя четвертый закон (lex), согласно которому мир не возник, но будет разрушен. И ни один из этих законов не согласуется с законом Моисеевым, который учит, - на основе пророчеств, а не физики (prophetice non physice), -что мир появился не через возникновение, но через сотворение, и будет разрушен по воле Господа» [15, vol. 4, p. 93].
Итак, во-первых, мы видим в этом фрагменте необычное c точки зрения современности смешение религиозных и философских традиций. Однако для самого Альберта все выглядело иначе. Так, например, он полагал, что «закон Пифагора» (о котором он знал, естественно, из пересказов позднейших доксографов) «учит поклоняться Богу» [ibid., p. 6], а в ходе рассмотрения вопроса об ориентации (на запад, восток или полдень) верующих при молитве выстраивал гомогенный (с его точки зрения) ряд, который включал тот же «закон Пифагора», а также «закон Трисмегиста», «христианский закон», «закон Магомета» и «закон Моисея» [ibid.]. Таким образом, нет ничего удивительного в том, что традиции сабеев, пифагорейцев, стоиков, (некоторых) мусульман и иудеев (и, насколько речь идет о творении мира, христиан тоже) квалифицируются у него и как leges, и как religiones. Этот подход Альберта не является для его эпохи чем-то аномальным -
границы между философией и религией представлялись многим мыслителям Средневековья (да и поздней Античности, в общем-то, тоже) весьма прозрачными (достаточно вспомнить слова Иоанна Скота Эриугены о том, что истинная религия - это истинная философия, и наоборот [16, col. 357 D]). Тем не менее, мы видим, что у Альберта уже намечена довольно четкая дистинкция между некоторыми (так сказать, «человеческими») религиями, которые вместе с философией рассматривают мир physice, и истинным законом («законом Моисея»), который имеет сверхъестественное пророческое происхождение. В дальнейшем (и мы увидим это даже у Роджера Бэкона, младшего современника Альберта1) тенденция по более четкому и последовательному отделению религиозных традиций от философских школ будет только усиливаться (хотя, вероятно, в некоторых случаях проведение демаркации между ними в принципе невозможно, и дело здесь не только в личных установках интерпретатора).
Как бы то ни было, достаточно очевидно, что Альберт признавал множественность религиозных традиций (а не просто оппозицию «(истинная) религия - суеверие»), а также обозначал эти традиции посредством терминов «religio» и «lex». Вот еще один пример подобного подхода, в котором мы, помимо прочего, можем наблюдать соседство слов «religio» и «secta». В географическом трактате «О природе мест» Альберт перечисляет различные народы (среди которых персы,
1 Согласно Бэкону, существует шесть «основных сект», или религий, а именно: язычество,
идолопоклонство, «секта татар», ислам, иудаизм и христианство (подробнее см.: [17]).
греки, скифы, андрофаги, сарацины и т.д.), после чего указывает, что «многие имена этих народов изменились - либо из-за завоеваний, либо из-за оставления земель, либо же из-за новых сект и религий (propter novas sectas et religiones)» [15, vol. 9, p. 569].
Кроме того, в этой же связи можно отметить следующий примечательный фрагмент. Приводя цитату из сочинения Цицерона «О нахождении» («Обычное право - то, которое лишь частично выводится из природы, а в большей степени основано на обычае; и такова религия, а также все те [законы], которые были упомянуты выше...» [18, р. 328]), Альберт слегка, так сказать, расширил ее, в результате чего она приняла следующий вид: «Обычное право - то, которое лишь частично выводится из природы, а в большей степени основано на обычае; и такова религия, которая различается у разных [народов] в силу разных обычаев (religionem quae multis institutis modo differt apud diversos)» [15, vol. 7, p. 368]. Почему Альберт внес коррективы в текст римского философа? Дело, возможно, в том, что в предыдущем абзаце у Цицерона сказано, что religio относится «к естественному закону, который порождается не мнением, но внедряется в саму нашу природу некоей силой» [18, р. 328]. Вполне вероятно, Альберт заметил данное обстоятельство и решил объяснить, как и почему естественная религия превращается в элемент обычного права; поэтому он сначала несколько изменил оригинальный текст, а затем добавил уже непосредственно от себя, что «таковое имеет свой исток в природе, а различается из-за обычаев, мнений
мудрецов и постановлений правителей» [15, vol. 7, p. 368]. Как представляется, Альберт хотел показать, что в данном случае речь идет о религиях, которые возникают на основе естественной религии («относящейся к естественному закону»), но в силу разных обстоятельств (из-за «обычаев, мнений и постановлений») приобретают такие формы, которых сама естественная религия не имеет (впоследствии некоторые философы Нового времени называли подобные религии «положительными религиями»). Впрочем, как бы ни обстояло дело с этим вопросом, можно отметить, что здесь мы опять обнаруживаем идею о разнообразии религий, но не традиционную еще со времен Отцов Церкви оппозицию «(истинная) религия - суеверие».
Еще яснее Альберт высказывается в своем комментарии к «Метафизике»: «Для государства людей (civitas hominum) не требуется, чтобы люди ясно понимали истину, но нужно лишь, чтобы люди были благочестивы, поддерживали справедливость и сохраняли государство (respublica), а потому законодатели не искали начал истины, но скорее давали заповеди благочестия (pietas), которые могли бы легко подвигать [людей] к управлению и сохранению государства надеждой на награду и страхом наказания. И потому было создано множество богов, множество культов и религий (cultus multi et religiones), в которых обреталась не истина, но, скорее, то, что наилучшим образом подвигает [людей] к сохранению государства (ad reipublicae conservationem)» [15, vol. 6, р. 129]. Итак, мы видим, что в
этом фрагменте, во-первых, ложные религии (при ясном и недвусмысленном утверждении их ложности) фигурируют именно как religiones, а во-вторых, они столь же ясно и недвусмысленно объявляются полезными для общества и для «сохранения государства». Естественно, здесь вкратце воспроизводятся идеи Цицерона о пользе (и даже необходимости) государственной религии и аналогичные идеи его предшественников (таких, как Платон и Аристотель). Тем не менее, Альберт, пожалуй, более радикален, чем упомянутые философы: с довольно необычным для мыслителя его эпохи прагматизмом (если не сказать - цинизмом) он пишет, что нормальное функционирование государства можно обеспечить при помощи опирающегося на авторитет религии набора стимулов (угроз и обещаний), а знание истины и сознательное культивирование гражданских добродетелей не столь уж необходимы. В этом смысле показательно, что, говоря о допустимости ростовщичества с точки зрения аристотелевской политики, Альберт отмечает, что ростовщичество, конечно, «несовместимо с совершенством христианской религии (religio Christiana)», но вполне совместимо с «политическим» (civile), а «Аристотель говорит здесь как политик (civiliter)» [15, vol. 8, р. 66]. Кончено, сам Альберт никогда не признал бы, что при прочих равных «политическое» должно быть предпочитаемо «совершенству христианской религии» (более того, как мы уже видели, он иногда даже высказывал идею о том, что «религиозное», как и «достойное» может быть желаемым самом по себе, а не вследствие своей полезности); тем
не менее, доминиканский магистр очевидным образом вводил (или, вернее, воскрешал) дискурс о, скажем так, политической целесообразности в религиозных вопросах, который впоследствии найдет свое более последовательное и радикальное воплощение в работах Ник-коло Макиавелли, Томаса Гоббса и Бенедикта Спинозы.
Исходя из сказанного выше, можно сделать следующие принципиальные выводы. Начиная с XIII в. в трактовке термина «religio» начинают происходить существенные изменения, которые находят свое отражение и в творчестве Альберта Великого. Если ранее в христианской мысли доминировала тенденция разграничивать христианский и нехристианский культы через отнесение первого к religio, а второго - к superstitio (суеверию), то уже Альберт использовал понятие «religio» безразлично по отношению как к христианству, так и к религиям «неверных». Это оказалось возможным прежде всего благодаря его учению о том, что у всех людей имеются некие врожденные представления, составляющие общее «начало религии». Согласно Альберту, это единое начало присутствует во всех людях от природы, а различия в религиозных традициях обусловлены различиями «обычаев, мнений мудрецов и постановлений правителей» (понятно, что в случае иудаизма и христианства их место занимает божественное откровение). Дальнейшее развитие этого дискурса в творчестве мыслителей эпохи Возрождения привело к формированию концепции «общей религии» («religio communis»), а затем, уже в эпоху Нового времени, концепции «естественной религии» («religio naturalis»).
Литература
1. Smith W. C. The Meaning and End of Religion. New York: Macmillan Co., 1963.
2. On the Concept of Religion / ed. Feil E. Albany, N.Y.: State University of New York Press, 2000.
3. Fitzgerald T. The Ideology of Religious Studies. New York, Oxford: Oxford University Press, 2000.
4. Feil E. Religio. Bände 1-4. Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 19862012.
5. Nongbri B. Before Religion. A History of a Modern Concept. New Haven, London: Yale University Press, 2013.
6. Warde-Fowler W. The Latin History of the Word "Religio" / Transactions of the third international congress for the History of Religions. Vol. II. Oxford: Clarendon press, 1908. P. 169-175.
7. Kobbert M. De verborum "Religio" atque "Religiosus" usu apud Romanos: quaestiones selectae. Regimonti: Hartungiana, 1910.
8. Otto W. Religio und Superstitio // Archiv für Religionswissenschaft. Bd. 12 (1909). Р. 532-554; Bd. 14 (1911), Р. 406-422.
9. Цицерон. Философские трактаты. М.: Издательство «Наука», 1985.
10. Апполонов А. В. Тертуллиан о языческой религии // Религиоведческий альманах. 2017. № 1 (3). С. 4-25.
11. Апполонов А. В. У. К. Смит о трактате Аврелия Августина «De vera religione» // Религиоведческий альманах. 2018. № 1-2 (5). С. 24-48.
12. Апполонов А. В. Понятие «religio» у Луция Цецилия Фирмиана
Лактанция // Философский журнал. 2019. Т. 12. № 1. С. 63-73.
13. Gothoni R. Religio and Superstitio reconsidered // Archiv für Religionspsychologie / Archive for the Psychology of Religion. 1994. №. 1 (21). P. 37-46.
14. Albertus Magnus. Opera Omnia ad fidem codicum manuscriptorum edenda. T. 28. Monasterii Westfalorum: Aschendorff, 1951.
15. Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Parisiis: Apud Ludovicum Vives, 1890-1899.
16. loannes Scotus Erigena. De praedestinatione / Patrologiae cursus completus: Series Latina. Vol. CXXII. Parisiis: J.-P. Migne, 1865. Cols. 327438.
17. Апполонов А. В. Классификация религий у Роджера Бэкона // Научный информационно-аналитический, культурно-просветительный журнал «Государство, религия, Церковь в России и за рубежом». 2012. № 1. С. 211-221.
18. Cicero. De inventione, De optimo genere oratorum, Topica. Cambridge MA: Harvard University Press; London: William Heinemann Ltd, 1949.
Concept of "religio" in Albertus Magnus'
thought Appolonov A.V.
Lomonosov Moscow State University The article examines the question of how the concept of "religio" was interpreted by medieval theologian and philosopher Albertus Magnus (c. 1200-1280). The author shows that Albertus proposed a new - in comparison with the previous Christian tradition - interpretation of this concept. This novelty consisted mostly in the fact that he applied the concept of "religio" indifferently to all religions (on the grounds that all people have some kind of innate ideas that make up the common "origin of religion"). In addition, the author notes that Albertus, diverging from traditional Christian doctrine
about the genesis of non-Christian religions, believed that they were introduced by lawgivers and rulers to ensure the normal functioning of the state and have served this purpose quite effectively. Keywords: Albertus Magnus, history of philosophy, the concept of "religio", natural religion, natural theology, scholasticism, Christian theology. References
1. Smith W. C. The Meaning and End of Religion. New York: Macmillan Co., 1963.
2. On the Concept of Religion / ed. Feil E. Albany, N.Y .: State University of New York Press, 2000.
3. Fitzgerald T. The Ideology of Religious Studies. New York, Oxford: Oxford University Press, 2000.
4. Feil E. Religio. Bände 1-4. Forschungen zur
Kirchen- und Dogmengeschichte. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986-2012.
5. Nongbri B. Before Religion. A History of a
Modern Concept. New Haven, London: Yale University Press, 2013.
6. Warde-Fowler W. The Latin History of the
Word "Religio" / Transactions of the third international congress for the History of Religions. Vol. II. Oxford: Clarendon press, 1908. P. 169-175.
7. Kobbert M. De verborum "Religio" atque "Religiosus" usu apud Romanos: quaestiones selectae. Regimonti: Hartungiana, 1910.
8. Otto W. Religio und Superstitio // Archiv für
Religionswissenschaft. Bd. 12 (1909). R. 532-554; Bd. 14 (1911), R. 406-422.
9. Cicero. Philosophical treatises. M .: Publishing house "Science", 1985.
10. Appolonov A. V. Tertullian about pagan religion // Religious almanac. 2017. No. 1 (3). S. 4-25.
11. Appolonov A. V. W. C. Smith on the treatise of Aurelius Augustine "De vera religione" // Religious almanac. 2018. No. 1-2 (5). S. 2448.
12. Appolonov A. V. The concept of "religio" by Lucius Cecilius Firmian Lactantius // Philosophical Journal. 2019.Vol. 12. No. 1. P. 63-73.
13. Gothoni R. Religio and Superstitio reconsidered // Archiv für Religionspsychologie / Archive for the Psychology of Religion. 1994. no. 1 (21). P. 37-46.
14. Albertus Magnus. Opera Omnia ad fidem codicum manuscriptorum edenda. T. 28. Monasterii Westfalorum: Aschendorff, 1951.
15. Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Parisiis: Apud Ludovicum Vives, 1890-1899.
16. loannes Scotus Erigena. De praedestinatione / Patrologiae cursus completus: Series Latina. Vol. CXXII. Parisiis: J.-P. Migne, 1865. Cols. 327-438.
17. Appolonov A. V. Classification of religions by Roger Bacon // Scientific informational-analytical, cultural and educational journal "State, religion, the Church in Russia and abroad." 2012. No. 1. P. 211-221.
18. Cicero. De inventione, De optimo genere oratorum, Topica. Cambridge MA: Harvard University Press; London: William Heinemann Ltd, 1949.
