CC BY
81
В.А. Ладов
ПОНЯТИЕ «ПРОИЗВОДНАЯ ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ»
В СОВРЕМЕННОЙ АМЕРИКАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Работа выполнена при финансовой поддержке РФФИ, грант № 06-06-80003а
Рассматривается понятие интенциональности, представлена краткая история его введения в лексикон философии сознания. Главный акцент делается на исследовании концепта производной интенциональности, обсуждаемого в современных теориях функционирования сознания среди американских философов. Автор эксплицирует различные позиции, сопоставляет их, производит оценку валидности и делает общие выводы. Результаты данной работы имеют непосредственное отношение к дискуссиям вокруг проблемы искусственного интеллекта.
В том, что лексикон современной философии сознания и языка был пополнен понятием «интенциональ-ность», заслуга австрийского психолога Ф. Брентано -авторитетной фигуры как для континентальной, так и для англо-американской традиций.
Брентано вводит понятие интенциональности для проведения решающего различия между физическими и психическими явлениями [1]. Любая физическая вещь автономна. Это значит, что она способна существовать без какой-либо поддержки извне. Конечно, всякая физическая вещь также не мыслима без тех отношений, в которые она вступает с другими вещами. Тем не менее, анализируя суждение «Кошка лежит на ковре», мы не сомневаемся в том, что данное отношение является внешним для каждого из объектов, представленных здесь. И кошка, и ковер без какого-либо ущерба для своего существования могут быть выведены за пределы этого отношения и поставлены в связь с другими объектами. Такой способ отношений как раз и характеризует специфику натуралистических связей вещей объективного мира.
Совсем иная ситуация предстает перед нами в качестве результатов анализа так называемых интенцио-нальных связей. Здесь, как утверждает Брентано, связываемые вещи находятся во внутреннем отношении, они не мыслимы друг без друга за пределами этой связи. В интенциональное отношение вступают также два элемента. Однако в отличие от натуралистической связи здесь взаимодействуют не две физические вещи, а определенное психическое состояние и тот объект, в отношении к которому оно находится. Этот способ отношения может быть манифестирован в таких суждениях, как «Я вижу стол» или «Я желаю съесть апельсин».
То, что психические состояния, представленные пропозициональными установками «я вижу» и «я желаю», оказываются зависимыми от объектов, к которым они устремлены, достаточно очевидно. Но вот зависимость объекта от психического состояния, по крайней мере, в приведенных примерах, вполне может быть поставлена нами под сомнение. Ведь и стол, и апельсин как объекты натуралистического мира вполне могут быть выведены за пределы указанных интенциональных отношений. Они могут вступить в связь с другими натуралистическими объектами без какого-либо участия в этом событии ин-тендирующего субъекта. Апельсин может лежать на столе в пустой комнате, когда там никого нет.
Гораздо более сложные для натуралистического истолкования случаи, которые как раз и показывают
вполне специфический характер интенционального отношения, возникают с введением виртуальных объектов. Рассмотрим суждение «Коперник убежден в том, что планеты вращаются вокруг Солнца по круговым орбитам». Здесь такие объекты, как планеты, вращающиеся по круговым орбитам, - виртуальны. На самом деле в натуралистическом мире они не существуют, но, очевидно, присутствуют в интенциональном отношении как объекты, на которые направлено особое психическое переживание Коперника - его убеждение. Эти объекты не могут, в отличие от апельсина, без потери своих характеристик вступать в натуралистические отношения с другими объектами. Действительными для данного типа объектов оказываются только суждения с пропозициональными установками, раскрывающими их внутреннюю связь с определенными психическими состояниями.
Можно предложить очень простое разрешение проблемы существования виртуальных (интенциональных) объектов: интенциональным объектом оказывается просто определенный психический образ, некая ментальная идея, по типу идеи Локка. Однако при более пристальном рассмотрении такое решение, очевидно, оказывается неверным. Дело здесь вот в чем. Интенциональный объект сам не есть что-то психическое. Коперник убежден не в том, что имеет ментальный образ вращающихся по круговым орбитам планет в своей голове, а в том, что все это происходит как раз за пределами него самого. Можно вообразить крылатого коня и быть убежденным в существовании этого образа в своей психике, но это совершенно отлично от ситуации убеждения в том, что крылатый конь действительно существует.
Это тонкое различение становится более заметным тогда, когда мы изменяем модусы интендирования с воображения на желание. Допустим, я желаю иметь крылья, чтобы летать над землей. В данном случае очевидно, что я не стремлюсь к тому, чтобы заполучить ментальную идею крыльев у себя за спиной, не стремлюсь просто потому, что я и так ее уже имею в своем распоряжении. Я желаю иметь крылья как таковые, «на самом деле». Этот интендированный объект желания не есть ментальный образ или идея.
Только по отношению к такой нементалистской интерпретации интенционального объекта и встает по-настоящему сложный вопрос. Где и как существуют интенциональные объекты, если можно показать, что они не существуют ни в натуралистическом мире, ни в мире психики?
Феноменология разрешила этот вопрос просто и радикально. Главная методическая операция феноменологии - редукция [2] была введена как раз для того, чтобы преодолеть сложности в понимании онтологического статуса интенционального объекта. Гуссерль объявил именно интенциональные объекты единственными абсолютными реалиями. Посредством редукции приостанавливалось продуцирование актов, полагающих самостоятельное бытие вещей. Натуралистический мир был «вынесен за скобки» опыта, любой объект предстал как коррелят конститутивных актов сознания, т.е. именно как тот интенциональный объект, о котором и говорил Брентано.
Кроме разрешения вышеуказанного вопроса данный методический ход позволил Гуссерлю достичь еще одной, пожалуй, даже более важной цели - провести последовательное осуществление декартовского метода сомнения. Редукция приводила к интенциональным объектам (смысловым содержаниям сознания) - тем предельным очевидностям опыта, перед которыми пасовало любое мыслимое сомнение. Интенциональный объект, как имманентная сознанию данность, схватывается, по мнению Гуссерля, с ясностью и отчетливостью - теми характеристиками, которые Декарт считал необходимыми для осуществления познания.
Известно, что, заявив столь радикальную программу обоснования познания, феноменология оказалась очень влиятельным философским учением в континентальной Европе, начиная с рубежа XIX-XX вв. вплоть до наших дней. Тем не менее феноменология не может претендовать на статус «эксклюзивного носителя прав», на идею интенциональности, ибо последняя активно обсуждалась на протяжении ХХ в. и в англоамериканской философии сознания. Более того, подчас американцы предлагали такие интерпретации данной идеи, которые явно конфликтовали с уже ставшей классической трактовкой феноменологии. Рассмотрение таких альтернативных проектов в контексте компаративного анализа представляется небезынтересным, ибо должно позволить вынести оценку стойкости и весомости самого феноменологического проекта.
Одним из таких альтернативных проектов оказалась теория интенциональности Д. Деннета [3, 4]. Американский философ подходит к проблеме интенциональ-ного содержания через обсуждение вопросов, связанных с фиксацией характеристик искусственного интеллекта (ИИ). Деннет приводит в пример комичный случай из истории торговой индустрии. В пятидесятых годах автоматы по продаже пепси-колы, произведенные в США, появились в Панаме, будучи оборудованы специальным детектором для приема панамских монет. Однако панамские и американские четвертаки оказались на то время слишком подобными друг другу по форме, весу и даже по тому материалу, из которого они изготовлены. Автомат все чаще начал ошибаться, выдавая банку пепси в том случае, когда вместо панамской монеты в него помещали американскую. В результате эти первые автоматы по продаже напитков быстро исчезли из Панамы - их использование было невыгодно для панамского правительства.
Что же, спрашивает Деннет, мы имеем в виду, когда говорим здесь об ошибках устройства? Вполне можно
представить себе ситуацию (правда, теперь не реальную, а только воображаемую), что панамское правительство благосклонно отнеслось к равноправному хождению панамских и американских денег на территории своей страны. Будет ли тогда действие автомата, в том случае, если он принимает американскую монету, считаться ошибкой? Очевидно, нет. Значит одному и тому же физическому действию устройства могут быть приписаны различные интенциональные характеристики, различные модусы интенции. В данном случае - правильное восприятие и ошибочное восприятие. При этом у нас нет сомнения в том, что само устройство не обладает «внутренним чувством» того, что оно ошибается в данный момент. Его физическое состояние всегда одно и то же, оно совершенно индифферентно по отношению к каким-либо интенциональным оценкам. Конструкторы детектора по приему монет могут проявлять чудеса инженерной мысли, научив автомат различать не только вес, форму и материал монет, но и отчеканенные на ее поверхностях знаки и рисунки так, что устройство окажется способным отличать друг от друга равные по весу, форме и материалу американские и панамские четвертаки. Тем не менее даже в этом случае мы по-прежнему не сможем утверждать, что автомат понимает, что перед ним американская монета. Отчеканенные знаки и рисунки на американском четвертаке что-то «значат» для автомата только в отношении внешнего сравнения этих неровностей и закорючек с неровностями на панамской монете. Взятые сами по себе, без какого-либо внешнего материального отношения, эти неровности и закорючки не значат ничего. В процессе работы автомата они не отсылают к какому-либо внутреннему интенционально-му содержанию. Детектор в принципе не может понять, что такое американская монета.
В этом, как утверждают некоторые авторитетные мыслители в области философии сознания, в частности Д. Серл [5], будет состоять сущностное различие человеческого сознания и ИИ. Человек в отличие от ИИ способен не только «навешивать» на себя внешние, производные из культурной среды, интенциональные содержания, но и иметь первичную (original), внутреннюю интенциональность, т.е. отдавать себе отчет в том, что он вот здесь и сейчас, обращаясь к соответствующим чувственным данным, имеет в виду американскую монету достоинством в 25 центов.
Деннет соглашается с тем, что ИИ не обладает первичными интенциональными содержаниями. Однако далее, в отличие от Серла, он как апологет ИИ делает совершенно своеобразный ход, утверждая, что человек подобен ИИ - он тоже не обладает первичной интен-циональностью. Проиллюстрируем его позицию через обращение к той же американской монете, но только уже со стороны человека.
Что есть интенциональное содержание? По сути, это тот смысл, который мы приписываем предмету. Серл будет утверждать, что вот эта вещь для человека с очевидностью будет выступать интенционально как четвертак, таков ее смысл - это американская монета достоинством в 25 центов. И человек может удерживать этот смысл в своем переживании с ясностью и отчетливостью.
Однако контрпримеры не заставят себя долго ждать. Туземец, далекий от понятия о деньгах, но вос-
хищенный прочностью вещи и ее эстетической привлекательностью (блестящая, идеально круглая), будет демонстрировать ее сородичам в качестве магического талисмана, дающего ему, скажем, какие-то новые силы и существенное превосходство над остальными. Если мы дадим эту вещь любому ребенку, который также еще не имеет понятия о деньгах, мы увидим, какое новое применение он найдет для нее - допустим, он поставит монету на ребро и будет катать ее, представляя колесо и т.д.
Эти примеры показывают, что сама вещь не имеет никакого смысла. Она является только знаком, за которым именно мы сами обнаружим какие-либо значения. Но исходя из вышесказанного видно, что значений у этого знака может быть много. Данный предмет может стать и монетой, и талисманом, и детской игрушкой. Спрашивается, что представляет собой его корректное, правильное значение? Что я должен иметь в виду, какое интенциональное содержание, обращаясь в чувственном опыте к данной вещи? Очевидно, что интен-циональное содержание будет зависеть от контекста, от той общей смысловой ситуации, в которую помещен познающий.
На первый взгляд, данная теория выглядит весьма интригующей. Можно предположить, что отрицание существования так называемой первичной интенцио-нальности должно подрывать тот самый гносеологический идеал картезианства, к которому стремилась феноменология. Деннет утверждает, что мы не имеем в опыте ничего вполне стабильно данного. Однако при более пристальном рассмотрении становится видно, что здесь имеет место некая подмена понятий. Теория Деннета оказывается натуралистичной. Американский философ поражен фактом отсутствия устойчивого смысла вещи -сама вещь ничего не значит. Но поразиться этому может как раз только натуралист, для которого любой смысл вычитывается из самой Матери-Природы (термин Ден-нета), а не закладывается в нее познающим субъектом. Очевидно, что феноменолог оставляет такую позицию в стороне как наивную. С точки зрения Гуссерля, непосредственной данностью сознания будет как раз то, что Деннет называет производной интенциональностью, -конституируемый в рамках определенного культурного горизонта смысл вещи. Если Деннет не окажется способным (по крайней мере, в рассматриваемых работах этого не происходит) на то, чтобы показать неустойчивость такого производного интенционального содержания, то феноменологический проект останется в неприкосновенности - сам интерсубъективно учреждаемый смысл по-прежнему оказывается вполне стабильной собственностью субъекта.
Еще одна современная теория - теперь уже в области философии языка - имеет основания, как кажется, чтобы поддержать этот наиболее радикальный тезис: производное интенциональное содержание не является стабильным. Имеется в виду известная работа американского философа Сол Крипке [6], в которой представлена оригинальная интерпретация теории значения «позднего» Витгенштейна. Кратко крипкевскую аргументацию можно представить следующим образом.
Крипке сразу предлагает радикальный ход: если уж ставить вопрос о стабильности значения языкового вы-
ражения (мы принимаем в качестве условия, что при экстраполяции крипкевской проблематики на область философии сознания значение выражения можно отождествить с интенциональным содержанием сознания), то нужно ставить его на примере выражений самой строгой области знания. Если удастся высказать скепсис по отношению к данной области словоупотребления, то сомнение автоматически будет распространяться и по отношению к другим, менее строгим областям науки. Поэтому для своего критического анализа Крипке выбирает употребление языковых выражений в математике.
Поставим вопрос: какое значение имеет математический знак «+»? Ответ очевиден: значением «+» является плюс - арифметическая операция сложения. Сама эта операция представляет собой правило обращения с арифметическими предметностями - числами или же с количественными характеристиками любых материальных или идеальных предметов. Правило сложения может быть сформулировано следующим образом. Возьми две корзины с яблоками, пересчитай их в соответствии с десятичной системой счисления для натурального ряда чисел, затем высыпь содержимое обеих корзин в третью корзину и снова пересчитай. Если содержимое каждой из корзин равняется соответственно 68 и 5?, очевидно, результатом выполнения операции сложения будет число 125.
Однако логически непротиворечиво предположить следующую ситуацию: складывающий 68 и 5? выдает ответ 5. Мы, конечно, можем тут же обвинить его в нарушении правила, в его неспособности усвоения элементарной арифметической операции. Но можем предположить и другое. Что если складывающий при выполнении операции соотносил знак «+» с другим правилом - скажем, квусом? Правило квуса (квожения) может быть сформулировано следующим образом. При пересчете яблок в третьей корзине поступай так, как гласит правило сложения, но в том случае, когда количество яблок в первой и второй корзинах достигнет 68 и 5? соответственно, всегда выдавай ответ 5. Правильное арифметическое действие, выполненное в соответствии с операцией квус, будет таким: 68+57=5.
Скептическая проблема может быть сформулирована двумя способами. Один из них предлагает Крипке. Мы не можем считать результат 68+57=5 однозначно неправильным, ибо из нашего предыдущего опыта употребления знака «+» - допустим, когда мы складывали 5+5=10, - не следует с необходимостью, что мы подразумевали под «+» плюс, т.е. использовали операцию сложения. При обращении со знаком в каждой новой ситуации его употребления мы не можем опереться на свой предыдущий опыт. Предыдущий опыт употребления данного знака будет допускать различные интерпретации значения в настоящем.
Представляется, что та же проблема может быть сформулирована еще более лаконично. Какое значение имеет знак «+» в предложении «2+2=4»? Налицо явная двусмысленность этого знака. В данном употреблении неразличимы значения плюс и квус. Знак «+» может с равным правом означать и то и другое. Отсюда следует, что он не означает ничего.
Как раз об этом и говорит содержание § 201 «Философских исследований» [?], в котором, по мнению
Крипке, зафиксирован скептический тезис Витгенштейна: «Наш парадокс был таким: правило не может определить никакого способа действия, ибо любой способ можно привести в соответствие с этим правилом. Ответ был таков: если любое действие можно согласовать с правилом, то любое действие можно сделать и противоречащим ему. Следовательно, тут не будет ни соответствия, ни противоречия».
Позволим себе уточнить формулировку. Любое частное употребление языкового выражение может быть подведено под неограниченное количество правил употребления. Любое частное употребление может быть противопоставлено любому правилу. Следовательно, любое частное употребление языкового выражения не может быть с полной определенностью подведено под какое-либо правило.
Крипке не натуралист. Он не ставит (в отличие от Деннета) вопросов о том, имеет ли объективный смысл вещь в Природе или не имеет. Крипке утверждает, что скептический аргумент Витгенштейна приводит нас к тому, что мы оказываемся не в состоянии однозначно фиксировать смысл вещи (значение выражения, интенциональное содержание) в субъективности. В отношении к вышерассмотренному примеру с американской монетой проблема будет выглядеть следующим образом. Теперь, когда я понимаю это, понимаю плюрализм возможных интерпретаций смысла данной вещи, что я должен мыслить в данный момент? Могу ли я отдать себе отчет в том интенцио-нальном содержании, которое я имею сейчас в виду? Что является смыслом данной вещи: А - монета; В -
или монета, или талисман; С - или монета, или талисман, или колесо? Могу ли я утверждать, что сейчас, обращаясь к данной вещи, мыслю содержание А, а не В? По крайней мере, из моего прошлого употребления этой вещи не следует, что я имел в виду именно А. Значит, сейчас, в данный момент моего обращения к той или иной вещи, я с одинаковым основанием могу интерпретировать интенциональное содержание моего сознания и как А, и как В, и как С и т.д. Значение вещи, как и значение знака в языке, подвержено, по словам Д. Фодора [8] - еще одного американского мыслителя, обращающегося к данной проблематике, -некоему диссипативному распаду, оно представляет собой дизъюнктивный ряд ad infinitum. И в силу конечности нашего познавательного аппарата весь этот ряд мы не в силах удержать во внимании.
Таким образом, Крипке доводит до предела скепсис относительно значения (интенционального содержания). Верно не только то, что сами вещи мира не имеют «собственного» стационарного смысла (а значит, в сознании, в терминологии Деннета отсутствует какое-либо первичное интенциональное содержание), но и то, что, обращаясь к смыслу, заданному в интерсубъективности и, казалось бы, присутствующему сейчас в моем сознании, я не обретаю желанной устойчивости - я не обладаю и производным интенциональным содержанием.
Представляется, что вот такой тезис уже, действительно, должен всерьез насторожить феноменолога, ибо заимствованный Гуссерлем у Декарта концепт непосредственной данности положен в основание феноменологической теории познания.
ЛИТЕРАТУРА
1. Brentano F. Psychology from an Empirical Standpoint. London: Routledge and Kegan Paul, 1973.
2. Husserl E. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, first book. The Hague: Martinus Nijhoff, 1983.
3. Dennett D. Evolution, Error and Intentionaly // Sourcebook on the Foundations of Artificial Intelligence. New Mexico: New Mexico University Press,
1988.
4. Dennett D., Haugeland J. Intentionality // The Oxford Companion to the Mind / Ed. by R.L. Gregory. Oxford: Oxford University Press, 1987.
5. Searle J. Minds, Brains and Programs // The Philosophy of Artificial Intelligence / Ed. by M. Boden. Oxford: Oxford University Press, 1990.
6. Kripke S. Wittgenstein on Rules and Private Language. Oxford: Blackwell, 1982.
7. Wittgenstein L. Philosophical Investigation. Oxford: Basil Blackwell; New York: Macmillan, 1953.
8. Fodor J. Representations. Cambridge, MA: MIT Press, Bradford Books, 1981.
Статья представлена кафедрой философии и методологии науки философского факультета Томского государственного университета, поступила в научную редакцию «Философские науки» 11 апреля 2006 г., принята к печати 18 апреля 2006 г.
