CC BY
86
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2019. № 1
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
С.Л. Бурмистров*
ПОНЯТИЕ ПРИЧИННОСТИ в РАННЕЙ йОГАЧАРЕ И УЧЕНИЕ О ТРЕХ ПРИРОДАХ
В онтологии ранней йогачары tathata, тождественная сознанию-сокровищнице, есть истинная реальность, познаваемая недискурсивно, т.е доступная лишь просветленному сознанию. То, что в онтологии есть сознание-сокровищница, с точки зрения эпистемологии, предстает как истинная природа (parinispanna), над которой надстраиваются зависимая природа (paratantra как множество различий) и сконструированная природа (parikaplita, восприятие различий как реальных). Истинная реальность лежит вне сферы причинности, которая сама по себе относится к области зависимой и сконструированной природы.
Ключевые слова: йогачара, сознание, причинность, мадхьямака, буддийское учение о пустоте.
S.L. B u r m i s t r o v. The concept of causality in the early Yogacara and the teaching on the three natures
Tathata in the early Yogacara ontology is equivalent to store consciousness and is the only true reality that can be known without discursive instruments. From the point of view of epistemology this store consciousness is the true nature (parinispanna), and the dependent (paratantra as a set of differentiations) and constructed (parikalpita, or perception of these differentiations as real) natures are superstructures over it. The true reality is beyond the sphere of causality, for the category of causality itself lies within the sphere of the dependent and constructed natures.
Keywords: Yogacara, Madhyamaka, consciousness, causality, Buddhist teaching of emptiness.
* Бурмистров Сергей Леонидович — доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института восточных рукописей РАН, тел. (812) 315-8728; e-mail: [email protected]
1. Историко-философский контекст ранней йогачары
Понятие причинности в индийской философии осмыслялось по-разному, но в общем все варианты учения о каузальных связях сводились к двум — satkaryavada (учение о качественной однородности причины и следствия или «предсуществовании» следствия в причине) и asatkaryavada (учение об онтологической нетождественности причины и следствия и о причинно-следственной связи как порождении чего-то совершенно нового). Буддийские мыслители придерживались второй позиции. Для буддийской философии причинно-следственные связи предполагали появление феноменов de novo, что объяснялось антисубстанциализмом самой буддийской догматики. Если в мире нет ничего стабильного и существуют только мгновенно возникающие и исчезающие дхармы (элементарные психофизические состояния), то, естественно, среди них невозможно найти ничего, что имплицитно существовало бы в прошлом и проявлялось бы при необходимых для этого условиях.
Такая позиция, впрочем, вызывала серьезные возражения у оппонентов буддистов. Если все дхармы мгновенны (ksanika), то как возможно существование кармы, реальность которой не отрицалась ни в одной из систем индийской философии? У джайнов (Умасвати, «Таттва-санграха») постулировалось существование кармической материи, которая образует своего рода «кармическое тело» личности и обусловливает новые рождения в сансаре, целью же религиозных практик было избавление от этой материи [В.Г. Лысенко, А.А. Те-рентьев, В.К. Шохин, 1994, с. 349]. В санкхье, стоявшей по вопросу о причинности на позиции satkaryavada в варианте, известном как parinamavada (учение о реальном изменении причины в следствие), этот вопрос решался постулированием реальности первоматерии (prakrti) и учением об освобождении (kaivalya) как растождествлении истинным Я (purusa) себя со всем, что этой первоматерией порождено, включая собственные волитивные импульсы, эмоции, симпатии и антипатии и т.п. Карма здесь действует только на порождения первоматерии, purusa же, по существу своему, свободен от нее и никак с нею не связан (в системе-партнере санкхьи — йоге Патан-джали постулируется даже существование божества, Isvara — такого purusa, который никогда не был скован узами первоматерии — ни de facto, ни сущностно). В адвайта-веданте причинность отрицается вообще: вариант satkaryavada, известный как vivartavada (концепция иллюзорности изменения, происходящего в каузальной цепи), коего придерживались адвайтисты, исключает какое бы то ни было измене-
ние истинной реальности (paramartha), сохраняя такую возможность только для относительной реальности (vyavahara).
Позиция буддизма, ньяи и вайшешики была иной. Asatkaryavada исходит из положения об онтологической нетождественности причины и следствия, поэтому невозможно говорить о каузальной «связности» реальности в том смысле, в каком «связна» реальность первоматерии и ее порождений в санкхье (каждый элемент входит в каузальную цепь, играя в ней роль причины, или следствия, или того и другого одновременно). В вайшешике реальность понимается как состоящая из множества материальных атомов (paramanu), которые находятся в пространстве (akasa) и сочетания которых изменяются во времени (kala) и отличаются друг от друга по направлениям (dis); они познаются разумом (manas) как инструментом познания, окончательное же знание о мире обретает атман (atman) — индивидуальная душа, истинное Я человека, подобно purusa санкхьяиков. При этом «вайшешики рассматривают первоэлементы как абсолютно разные, генетически не связанные формы существования, а не как переходные состояния одной и той же сущности. Элементы рождаются не из танматр [tanmatra, «тонких» материальных элементов в философии санкхьи. — С.Б.], а из "своих" однородных частей — атомов: земля — из атомов земли, вода — из атомов воды, огонь — из атомов огня и ветер — из атомов ветра» [В.Г. Лысенко, 2005, с. 440].
Сходная во многих отношениях картина предстает перед нами в буддийской философии. Психокосм как множество мгновенных дхарм не имеет никакого связующего звена, подобного первомате-рии санкхьяиков или атману других ортодоксальных философских систем, и тогда все мироздание рассыпается на множество отдельных атомов, которые ничто друг с другом не связывает. Все это заставило буддийских мыслителей более тщательно проработать такие абстрактные философские понятия, как причинность, движение и т.п., и проанализировать отношение языка к реальности.
Хинаянские школы — вайбхашика в первую очередь — в качестве препятствия на пути к просветлению признавали только аффекты (klesa-avarana), что было связано с представлением о сугубо внутренних причинах аффектов (klesa) [В.И. Рудой, Е.П. Островская, Т.В. Ермакова, 1999, с. 112]. Логика рассуждений здесь была такова: даже обыденный опыт свидетельствует, что предмет может вызывать у нас влечение в одних случаях и оставлять нас равнодушными — в других; один и тот же предмет у одного человека вызывает влечение, у другого — отвращение, а третий остается к нему безразличен. Из этого следует, что причина влечения (trsna) в нас самих, а не во внешнем мире. Интеллектуальная же сфера никак не затрагивается аффекта-
ми — она всецело определяется отражением в сознании внешнего объекта [там же]. Последователи же махаяны — и в этом коренное отличие махаянских философских систем от хинаянских — шли дальше, указывая, что просветление — это прежде всего познание истинной реальности (tathatä, yathäbhütam), а она не может быть познана простым устранением аффектов — необходимо устранение эпистемологических препятствий (jneya-ävarana), стоящих между сознанием и реальностью как она есть. Более того, сама установка на познание уже есть одно из jneya-ävarana [В.И. Рудой, 1994, с. 55].
Нагарджуна (I—II вв.), основатель первой махаянской философской школы — мадхьямаки (или шуньявады), анализируя возражения представителей брахманистских школ против принципа anätman, разрубил этот гордиев узел, признав все концепции — кармы, причинности, движения, времени, бытия и небытия и проч. — только ментальными конструктами, которые суть jneya-ävarana и не только не ведут к просветлению и нирване, но и отдаляют от них. Уже в первой главе своего главного произведения — «Коренные строфы о Срединном пути» — он доказывает, что само понятие причинности внутренне противоречиво и поэтому пусто. «Ни из себя, ни из [чего-либо] иного, ни из обоих [этих источников], ни беспричинно не возникают никогда [и] нигде никакие сущности» (na svato näpi parato na dväbhyäm näpyahetutah / utpannä jätu vidyante bhäväh kvaca-na kecana), — пишет он в карике I.3 [Nagarjuna, 1960, p. 4]. Если бы что-то возникало из себя, т.е. было бы самосущим (svabhava), такая вещь была бы вечной и неизменной, но нигде — ни в мире, ни в самих себе — мы ничего подобного не наблюдаем. Если же нечто возникает из некоторых условий (pratyaya), то либо существует какое-то конечное, самосущее условие, либо цепь причинности уходит в бесконечность. Первый вариант невозможен по уже изложенным основаниям, второй же исключает вообще всякое рациональное рассуждение. Если так, то приходится признать, что сами понятия причины (или условия) и следствия пусты (sünya). «Нет ведь самобытия (svabhäva) существующих [вещей] в условиях и проч., [а если мы] не наблюдаем самобытия, то нет и инобытия» (карика I.5: na hi svabhävo bhävänäm pratyayädisu vidyate / avidyamäne svabhäve parabhävo na vidyate) [ibid., p. 26]. Таким образом, все дхармы пусты: они не могут быть названы реальными по изложенным выше причинам, но и совершенно нереальными их тоже назвать нельзя, так как в противном случае не было бы сансары. На самом деле даже сама пустота (sünyatä) всего сущего есть такой же ментальный конструкт, что и «освобождение» (moksa или kaivalya) у брахманистов, атман, душа и все им подобное, и тот, кто принимает эти слова за обозначение какой-то объективно
существующей реальности, не зависящей от того, кто и как ее познает, ошибается и сам себя отдаляет от просветления. «Если бы было нечто непустое, — говорит Нагарджуна в карике XIII.7 своего трактата, — то было бы и пустое. Но нет ничего непустого — откуда же взяться пустому?» (yadyasünyam bhavetkimcitsyäcchünyam iti kim cana / na kimcidastyasünyam ca kutah sünyam bhavisyati) [ibid., p. 107], а как разъясняет Чандракирти в комментарии, для пустого должна быть какая-то основа, опора (äsraya), благодаря которой пустое могло бы существовать, но поскольку все дхармы пусты (и не следует забывать, что и сама нирвана — это тоже элементарное состояние психофизического комплекса, т.е. дхарма), то они не могут иметь для себя никакой опоры; аналогичным рассуждением опровергается и реальность всего непустого [ibid., p. 107-108]. Иными словами, все противоположные понятия опираются друг на друга, каждое становится осмысленным только в противоположении к чему-то иному, но так как иного нет — все дхармы онтологически одинаковы, — то невозможным оказывается проведение каких бы то ни было различий между ними. Поэтому и говорит Нагарджуна в следующей карике, XIII.8, что «о тех, кто [придерживается] учения о пустоте, говорится, что они не достигнут цели» (yesäm tu sünyatä drstistänasädhyän babhäsire) [ibid., p. 108].
Сам Чандракирти (VII в.), представитель радикальной шунья-вады (madhyamaka-prasañgika), в трактате «Введение в мадхьямику» пишет, что «все дхармы пусты — отсутствуют как дхармы» [Чандракирти, 2004, с. 262], или, иначе говоря, неотличимы друг от друга в том смысле, что каждое такое элементарное состояние, не имея причины (так как понятие причинности противоречиво и в конечном счете является ментальным конструктом), не может быть отличено от любого другого. Более того, даже на уровне абсолютной истины (päramärthika-satya) все дхармы пусты: «Поскольку, таким образом, вещи, подобно образу отражения [в зеркале], пусты — лишены собственного бытия, постольку с точки зрения обеих истин — и относительной, и абсолютной — [они] не имеют собственного бытия и сущности. Поэтому они не обладают постоянством и прерывностью» [там же, с. 124]. По словам академика В.П. Васильева, в махаяне «мир или сансара не потому должен быть предметом отвержения, что он мучителен, что все в нем мучительно, но потому, что он пуст, следовательно, в нем нет ни одной точки, на которую ум мог бы достойно обратить свое внимание, на чем бы он мог покоиться» [В.П. Васильев, 1857, с. 123]. Сам этот тезис покоится на одном понятии, введенном в самых ранних махаянских текстах — сутрах запредельной мудрости (prajñaparamita-sütra), — понятии «бессамостности
дхарм» ^Ьагта-па1га1туа). Уже сам основатель учения говорил о несуществовании души у живых существ (pudgala-nairatmya), но последователи махаяны пошли дальше — они отрицали существование какой бы то ни было субстанциальности у элементарных компонентов реальности — дхарм [В.П. Андросов, 2001, с. 300]. Сами дхармы суть только элементы языка, при помощи которого мы описываем опыт — как обыденный, так (и в первую очередь) психотехнический, но ничто не дает оснований думать, что структура опыта и структура множества дхарм, как оно представлено в классических трактатах Абхидхармы, как-то друг другу соответствуют. Учение о дхармах — только инструмент для изменения сознания, но не карта реальности и тем более не сама реальность. Даже учение Будды может быть причиной закабаления в сансаре — если человек принимает его аффективно и особенно если он полагает, что в словах Будды заключена какая-то всесовершенная истина. Реальность как таковая неописуема (ашгуасашуа), и сознание, скованное языковыми и концептуальными конструкциями, ее не вместит. «Мудрость (рга;)'па) есть средство обретения состояния просветления (bodhi), т. е. нирваны. В этом смысловом отношении состояние просветления (bodhi) — гносеологическая интерпретация нирваны. Bodhi — такое состояние, главный предикат которого есть истинное познание (yathаbhйtam). Буддийским гносеологам свойственно было разделять познавательный процесс и его результат. В данном контексте результат yathаbhйtam — это знание (ргал'па)» [Е.А. Островская, мл., 1994, с. 406]. Подлинная же мудрость становится доступной только после освобождения из-под власти слов и концепций, которые, как говорил Нагарджуна, сами могут препятствовать обретению истинного и окончательного знания.
2. Учение йогачары о трех природах
и понятие пустоты (¿йпуаШ)
На этом мировоззренческом базисе строились и воззрения ранней йогачары. Сама эта система восходит, как и шуньявада, к ранним махаянским текстам и, возможно, развивалась долгое время параллельно не только с мадхьямакой, но и с хинаянской сарвастива-дой — если вспомнить, что основателями йогачары были (не считая полулегендарного Майтреи) братья Асанга и Васубандху, из которых второй (младший) был изначально сторонником вайбхашики (сар-вастивады) и написал с этих позиций прославивший его трактат «Энциклопедия Абхидхармы» (Abhidharmakosa), который служит ныне базовым учебником буддийской философии в монастырских
университетах всех школ буддизма, как махаянских, так и хинаян-ских. Лишь позднее Асанга, который изначально был последователем махаяны, обратил в нее и своего младшего брата, который написал уже с новых позиций ряд фундаментальных для этой школы трудов. В целом же все буддийские школы развивались в полемике друг с другом (и с ортодоксальными школами), оттачивая свою аргументацию, уточняя свои позиции и, естественно, порой заимствуя что-то и у противников. Во многих текстах, традиционно относимых к хинаянским, можно видеть признаки влияния махаянских школ, и наоборот. Например, влияние таких йогачаринских трактатов, как «Компендиум Абхидхармы» (Abhidharma-samuccaya) Асанги или «Трактат о ступенях практики йоги» (Yogäcära-bhümi-sästra), приписываемый Асанге или Майтреянатхе, демонстрирует «Энциклопедия Абхидхармы» и комментарий к ней Abhidharmakosa-bhasya [Л. Kritzer, 2005, passim]. Все это не позволяет считать, что разные школы буддизма опирались на различные, никак не пересекающиеся друг с другом философские концепции [ibid., p. xi].
Учение о пустоте всех понятий в йогачаре основывалось, однако, в отличие от мадхьямаки, на несколько более сложном мировоззренческом базисе. Если шуньявадины полагали истинную реальность неописуемой, а слова и концепции — только вспомогательными конструкциями, то йогачарины исходили в своей философии из учения о трех природах или трех «самосущих» (tri-svabhava), изложенного Асангой в «Компендиуме махаяны» (Mahayana-samgraha) и Васубандху в «Рассуждении о трех природах» (Trisvabhava-nirdesa; далее — TSN; ссылки на это сочинение даются по изданию [Vasu-bandhu, 2005a] с указанием карики). Эта концепция представляет собой один из вариантов стратификации реальности, что совершенно обычно для индийской философии. Реальность, воспринимаемая эмпирически, понимается в большинстве систем как относительно неистинная, скрывающая реальность истинную — ту, благодаря которой существует все. В санкхье причиной всего сущего (кроме индивидуальной души — purusa) является первоматерия — prakrti, которая порождает ряд реалий (tattva), в число которых входят и компоненты нашей психики — воля, эмоции и т.п. Истинное же Я (purusa) представляет собой чистое мышление, свободное от каких-либо эмоциональных искажений. Для освобождения (kaivalya) необходимо осознать, что все, включая собственные желания и надежды человека, есть только порождения первоматерии, и тем самым «разоблачить» ее [С. Чаттерджи, Д. Датта, 1994, с. 269-273]. В шуньяваде проводится различие между относительной истиной (samvrtti-satya) и абсолютной истиной (paramartha-satya): первая
касается только повседневного опыта, и то, что истинно применительно к нему, неизбежно оказывается ложным в отношении истинно сущего (tathatä). На уровне samvrtti-satya можно говорить о различии нирваны и сансары, просветленного и непросветленного, на уровне же paramärtha-satya все различия снимаются как несуществующие. В ортодоксальной школе адвайта-веданты тоже проводилось различие между относительным (vyavahära) и абсолютным (paramärtha) уровнями реальности, причем, заметим, если шуньявадины говорили об уровнях знания реальности, то адвайтисты — об уровнях самой реальности. Для Шанкары (788-820), основателя адвайты, различия между индивидуальными душами, между душой и материей и, главное, между душой и Брахманом ложны, и в комментарии к «Веданта-сутрам» Бадараяны он сравнивает их с различием между иллюзорной водой миража в пустыне и поверхностью самой пустыни: реальна только последняя [The Vedänta-sütras..., 1890, vol. I, p. 321]. При этом в трудах учеников Шанкары вводится еще один уровень — уровень иллюзий (в обыденном смысле слова), сновидений, фантазий и т.п. (pratibhäsika) [В.С. Костюченко, 1983, с. 111], что важно в контексте йогачаринского учения о трех природах.
Учение о трех природах Васубандху излагает так: «Сконструированное (kalpita), зависимое (paratantra), высшее (parinispanna) — таковы три самосущих, [которые] принимаются мудрыми [как] глубочайший предмет познания» (kalpitah paratantrasca parinispanna eva ca / trayah svabhävä dhiränäm gambhirajneyamisyate) [TSN, kärikä 1]. Здесь kalpita (или, как чаще называют, parikalpita) буквально означает «созданное, сотворенное», а paratantra — «опирающееся на нечто иное, чем оно само». Иначе говоря, уже в первой карике «Рассуждения о трех природах» перед нами предстает та схема стратификации реальности, которая позднее будет — со значительными поправками и в существенно переосмысленном виде — принята в адвайта-веданте. Во второй карике Васубандху разъясняет суть сконструированной и зависимой природ: «То, что является, — зависимая; то, как [она] является, — сконструированная. [Первая называется так] потому, что существует в зависимости от условий, [вторая — потому что] существует только как [результат] ментального конструирования» (yat khyäti paratantro 'sau yathä khyäti sa kalpitah / pratyayädhinavrttitvät kalpanämätrabhävatah) [TSN, kärikä 2]. Асанга в «Компендиуме махая-ны» говорит об этих природах более подробно. Сконструированное в его понимании — это явление несуществующих объектов, представляющих собой только плоды воображения или конструкции ума [Asanga, 2003, p. 38]. Отчасти это совпадает с более поздней концепцией pratibhäsika в адвайта-веданте (которая, собственно, и
заимствовала эту идею у йогачаринов), но с некоторыми различиями: для адвайтистов pratibhäsika — это сновидения, плоды воображения и искаженного (в том числе по причинам органической или психической патологии) восприятия, тогда как для Асанги — результаты ментального конструирования без конкретизации их происхождения. Это различие важно, так как указывает на одну существенную особенность философии йогачары: ни язык, ни то, что построено из элементов языка, не имеет отношения к истинной реальности. О зависимой природе Асанга говорит более развернуто. Это, по «Компендиуму махаяны», все сознательно построенные различия — между личностью и всем, чем она не является; между содержанием опыта и тем, что в опыт не входит; между истинным (в обыденном смысле) содержанием опыта и эмпирическими ошибками; между рождением и смертью; между благими и неблагими путями существования; различия во времени, месте, числе, языковых обозначениях тоже входят в то, что называется зависимой природой. Все эти различия имеют воображаемый характер и существуют благодаря языку, который и выступает здесь инстанцией, обеспечивающей сам акт различения как таковой [ibid., p. 37]. Также играют роль в этом и формирующие факторы (samskära), которые в абхидхармистской психологии выделены в особую группу (skandha) дхарм. Комментарий к «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху гласит: «Санскары, [то есть формирующие факторы, суть причинно-обусловливающие дхармы, которые] отличаются от [дхарм, входящих в группы] материи, чувствительности, понятий и сознания. Они-то и составляют группу формирующих факторов. [...] Будучи по своей внутренней природе кармическим действием, именно они и главенствуют в формировании [потока дхарм]» [Васубандху, 1998, с. 206]. Это факторы, побуждающие личность (насколько вообще имеет смысл говорить о «личности» применительно к буддийской концепции психики) к кармически благой, неблагой или нейтральной деятельности.
Исходя из такого понимания paratantra и parikalpita, можно заключить, что само различие между личностью и всем остальным миром (включая другие личности), между телом и психикой, между благими и неблагими путями, наконец, даже между нирваной и сансарой порождено формирующими факторами и языковыми конструкциями, так что ощущение своего я обусловлено аффектами, а они, в свою очередь, представляют собой результат вызревания (vipäka) семян (bija), хранящихся в сознании-сокровищнице (о ней будет сказано позднее). Семена в данном случае надо понимать как своего рода потенциальные аффекты — в отличие от аффектов актуальных (klesa), которые должны быть устранены из психики, так как,
согласно догматике хинаяны, препятствуют достижению нирваны. Йогачара же, в отличие от вайбхашики и шуньявады, говорит о необходимости устранения не только реальных, но и потенциальных аффектов — в противном случае последние, актуализировавшись, удержат живое существо в сансаре. Parikalpita же, если исходить из текста Асанги, есть определенный способ понимания реальности или форма функционирования эмпирического сознания (обычного нашего сознания, которое изучает современная психология), — понимание этих ментальных конструктов, порожденных формирующими факторами и языком, как реальных, существующих помимо нашей воли и нашего сознания. Иными словами, parikalpita — это неразличение акта восприятия объекта чувств и самого этого объекта, и подлинное постижение реальности предполагает прежде всего понимание, что сознание имеет дело только с актами восприятия и их результатами, а не с зеркально-точными образами вещей и уж, конечно, не с самими вещами [A.D. Carpenter, 2014, p. 157-158]. Подлинная же реальность понимается как несуществование в зависимой природе чего бы то ни было реального, так как все в paratantra есть порождения аффектов [Asanga, 2003, p. 38]; эту же мысль повторяет и Васубандху: «Извечное несуществование того, как является [все сущее], в том, что является, познается как высшая природа [по причине ее] неизменности» (tasya khyäturyathäkhyänam yä sadävidyamä-natä / jneyah sa parinispannasvabhävo 'nanyathätvatah) [TSN, kärikä 3]. Как пишет Васубандху далее, все то, что мы принимаем за реальное, порождается склонностью непросветленного сознания к проведению различий — между я и не-я, материей и сознанием (откуда и возникает представление о существовании неизменной и перерождающейся души), наконец, между нирваной и сансарой. Различия существуют, как и в мадхьямаке, лишь на уровне относительной истины, т.е. истин эмпирического мира, подлинная же реальность недвойственна, о чем и говорит Васубандху: «Что здесь является? Конструирование несуществующего. Как [оно] является? Через двойственность. Что такое ее несуществование? Это недвойственная природа (dharmatä)» (tatra kim khyätyasatkalpah katham khyäti dvayätmanä / tasya kä nästitä tena yä taträdvayadharmatä) (TSN, kärikä 4).
Пустота всех различий (т.е. реальность их лишь на уровне эмпирической истины, но не истины окончательной), как и в мадхьямаке, объясняется так: все наши понятия, суждения, концепции имеют некоторую ненулевую ценность только в мире повседневности и подлинную реальность (parinispanna) не описывают и даже не указывают на нее — они только помогают (или мешают) просветлению сознания, которое лишь после обретения bodhi сможет воспринять истинную
реальность. Пустоту понятий, опирающуюся на пустоту различий (так как само понятийное мышление предполагает различение, как минимум, экстенсионала данного понятия и всего остального универсума), Асанга обосновывает в «Компендиуме махаяны», и если суммировать его аргументы кратко, то сводятся они к следующему: 1) мышление не может предшествовать языку; 2) один и тот же объект может именоваться по-разному; 3) одно и то же имя может обозначать некоторое (возможно, даже бесконечное) множество разных объектов. Во-первых, если бы мышление предшествовало языку, то сущность предмета, ухватываемая мыслью (и являющаяся по определению инвариантной во времени и не зависящей от познающего субъекта), исключала бы именование одного и того же объекта разными именами. Однако даже обыденный опыт показывает, что мы понимаем суть вещи, находящейся перед нами, лишь тогда, когда именуем ее, и далее, мысля об этой вещи, используем ее имя (что и приводит к систематической ошибке мышления, заключающейся в принятии имени вещи за саму вещь). Сама вещь может измениться; мы можем изначально дать единое имя какому-либо множеству объектов, объединенному по случайному и/или несущественному признаку, и только совершенно различное поведение вещей, принадлежащих, как нам казалось, к одному классу, покажет нам, что имя их было всего лишь именем. Все это говорит о том, что любое имя есть только условный ярлычок, «приклеиваемый» к вещи или множеству вещей лишь ради практического удобства. Во-вторых, если бы имя отражало сущность именуемого, то один и тот же объект мог бы оказаться на деле целым множеством разных объектов, смотря по тому, как его называют. К примеру, вместо одного Васубандху перед нами был бы один человек, носящий имя Васубандху; другой — автор «Энциклопедии Абхидхармы»; третий — автор «Рассуждения о трех природах»; четвертый — младший брат Асанги и т.д. В-третьих, наконец, имя Васубандху могут носить очень разные люди, но странно было бы считать, что все они суть одно и то же [S. Thakchöe, 2015, p. 77-79].
Таким образом, все концептуальные построения пусты, т.е. имеют смысл только на уровне повседневной практики или — в лучшем случае — в тех ситуациях, когда имеет практическое и познавательное значение разделение субъекта и объекта. Понятие причинности здесь не исключение. Нагарджуна и его последователи, как сказано выше, полагали понятие причинности наряду с другими понятиями пустым sub specie высшей истины (paramartha-satya). Йогачарины в отношении понятия причинности не так радикальны: так, в другой своей фундаментальной работе «Компендиум Абхидхармы» (Ab-
hidharma-samuccaya) Асанга среди ложных воззрений (mithyädrsti), препятствующих просветлению, называет также и отрицание причинно-следственных связей (hetum väpavadatah phalam vä kriyäm vä) [Asanga, 1950, p. 7]. Вместе с тем понимание природы каузальных связей в йогачаре несколько более сложное, чем в мадхьямаке.
3. Причинность в йогачаре и ее место
в системе трех природ
Понятие сознания-сокровищницы (alaya-vijñana) играет фундаментальную роль в йогачаре наряду с учением о трех природах. Впервые оно появляется в «Йогачарабхуми-шастре», приписываемой Асанге или Майтреянатхе [A. Bayer, 2010, p. 25], и роль его состоит в том, чтобы вмещать потенциальные аффекты (bija) и кармически обусловленные поведенческие и мыслительные диспозиции (väsanä), которые и являются непосредственной причиной возникновения иллюзорного конструкта Я и всех связанных с ним аффективных процессов, которые и приводят к формированию столь же иллюзорной эмпирической личности (pudgala). В ряде фрагментов «Компендиума Абхидхармы» сознание-сокровищница прямо называется «семенем» или «множеством семян» всех дхарм, групп дхарм (skandha), элементов познавательного акта (dhätu) и источников сознания (äyatana) [L. Schmithausen, 2007, vol. I, p. 64]. Уже одно это дает возможность понять, каково в действительности отношение между сознанием-сокровищницей и тремя природами.
Прежде всего, надо учесть, что вся реальность понимается в йогачаре как результат множества познавательных актов (vijñapti), и неслучайно другое свое йогачаринское сочинение «Двадцать карик» (Vimsatikä-kärikä) Васубандху начинает со слов: «Все это — только [акт] познания, по причине появления несуществующих объектов» (Vims. 1: vijñaptimátramevedamasadarthávabhásanát) [Vasubandhu, 2005b, p. 413]. Другое название йогачары vijñaptimatra порой переводят как «[учение о] только сознании», хотя в действительности такой перевод не вполне верен: vijñapti — это не «сознание», а «познавательный акт», который в буддийской философии делился на гораздо большее число компонентов, чем в большинстве европейских философских систем. Вместо относительно простого деления на субъект и объект каждый акт познания разделялся на множество элементов (dhätu), таких, как способность восприятия, сам акт восприятия, цвет, форма (если говорить о познании зрительном), сознание данного объекта и т. д. [О.О. Розенберг, 1991, с. 90]. И если рассматривать процесс познания с такой точки зрения, действительно оказывалось, что
субъект — не более чем ментальный конструкт, возникновение же его объяснялось существованием с безначальных времен в сознании-сокровищнице потенциальных аффектов, которые, актуализируясь (из bija становясь klesa), вызывают разделение этого множества отдельных элементов на два больших подмножества (условно говоря — элементы материи и элементы психики), из которых на базе одного (психического) и формируется представление о Я.
Но если сознание-сокровищница играет исключительно роль вместилища, содержащего в себе потенциальные аффекты и кар-мически обусловленные диспозиции, можно ли сказать, что оно само хотя бы в какой-то степени является причиной сансары, вырастающей из bija и vásaná? Само понятие сознания-сокровищницы встречается в «Компендиуме Абхидхармы» Асанги всего шесть раз, но в принципиально важных контекстах. Первый раз мы встречаемся с ним уже на первых страницах трактата, где Асанга перечисляет признаки элементов (dhátu). Так, признак элемента зрения (caksurdhátu) он определяет так: это то, «чем видящий видит формы, и его сознание-сокровищница, [в которой] созревают семена (bijamupacitamálayavi-jñánam)», а признак зрительного сознания (caksurvijñánadhátu) — это «постижение (prativijñapti) формы, где форма — объект, а глаз — источник, и сознание-сокровищница, [в которой] созревают семена (bijamupacitam vipákálayavijñánam)» [Asanga, 1950, p. 3]; аналогично рассматриваются и другие элементы и чувственные сознания. Таким образом, bija, vásaná и álaya-vijñána вместе образуют комплекс условий, делающих возможной сансару. Из семян (bija) вырастают реальные аффекты, которые, как было показано выше, формируют понятие Я, определяют его телесные и психологические границы и порождают то, что на уровне относительной истины воспринимается как реальный внешний мир (хотя в действительности, согласно учению йогачары, это не более чем порождения нашей собственной кармы, так как мир, воспринимаемый живым существом, определяется его сознанием в момент ухода из предшествующей жизни). Но если бы сознание-сокровищница само было именно причиной закабаления в сансаре, то никакое освобождение и просветление были бы невозможны, так как невозможно устранить само сознание-сокровищницу. В то же время bija и vásaná — это не обязательно нечто неблагое: они могут и вести к нирване и просветлению, хотя даже такие благие (kusala) состояния сознания все равно должны быть преодолены во избежание «загрязненности чистотой», при которой сама идея нирваны, будучи окрашена аффектами, становится препятствием для достижения просветления. Тем не менее все состояния сознания (dharma) отличаются притоком аффектов (sásrava), что не позволяет обрести просветле-
ние; исключением являются лишь три состояния — пространство перцептивного опыта (ákása) и два вида прекращения потока дхарм (pratisamkhyá-nirodha и apratisamkhyá-nirodha), которые свободны от притока аффектов (anásrava). Проще говоря, всякое появление новых дхарм (благих, неблагих, нейтральных — не имеет значения) должно быть прекращено — это и будет нирваной, только неблагие дхармы привязывают живое существо к сансаре, благие же дхармы ведут его к прекращению потока всяких вообще дхарм.
Благие же дхармы — это те, которые ведут к разрушению иллюзии постоянного Я, обусловленной не сознанием-сокровищницей непосредственно, а особой инстанцией психики, которая именуется «загрязненным умозрительным сознанием» (klista-manovijñána) или просто «умозрением» (manas). Давая определение группе дхарм сознания (vijñána-skandha), Асанга пишет: «Каково определение группы сознания? Это разум (citta), умозрение (manas) и сознание (vijñána). Что такое разум? Это сознание-сокровищница, [вмещающее] все семена и заключающее в себе кармически обусловленные диспозиции (vásaná) групп, элементов и источников [сознания]. Оно [называется] также сознанием созревания (vipákavijñána) [или] схватывающим сознанием (ádánavijñána), так как содержит диспозиции (vásanácitatá). Что такое умозрение? Это объект (álambana) сознания-сокровищницы, [представляющий собой] постоянное ментальное конструирование (manyanátmaka) и пораженный четырьмя аффектами — убеждением в [существовании неизменного] Я (átmadrsti), [аффективной] привязанностью к [представлению о] Я (átmasneha), привязанностью к своему статусу (asmimána) и неведением (avidyá)» [Asanga, 1950, p. 19]. Это загрязненное умозрительное сознание и выступает в йогачаре своего рода центром, вокруг которого кристаллизуется представление о Я и затем понятие Я и все ментальные конструкты, связанные с ним. Но само разделение на Я и не-Я, на то, что входит в это понятие, и внешний мир уже обусловлено ментальным конструированием, которое, в свою очередь, вызвано актуализацией изначально хранящихся в сознании-сокровищнице потенциальных аффектов.
Примечателен в приведенной цитате один фрагмент: klista-ma-novijñána описывается Асангой как объект (álambana) сознания-сокровищницы. Это требует специального краткого пояснения. Суть в том, что чувственные объекты (visaya) есть только у чувственных сознаний, коих в буддийской философии насчитывается шесть — пять связанных с обычными органами чувств и шестое — чистое умозрение, объектом (visaya) которого являются дхармы, причем у каждого сознания свой чувственный объект: у зрительного — формы
(гйра), у слухового — звуки (sabda) и т. д. На основе данных, переданных от соответствующих чувственных сознаний к загрязненному умозрительному сознанию, в нем формируется целостный образ предмета, так что кН^а-тапоуупапа имеет дело уже не с чувственными объектами (у^ауа), а с умозрительными (а1атЬапа).
Понимание Асангой кН^а-тапоуупапа как объекта (а1атЬапа) сознания-сокровищницы означает в таком случае, что все состояния кН^а-тапоуупапа передаются сознанию-сокровищнице, которое и воспринимает их, так что состояния загрязненного умозрительного сознания оказываются объектами уже третьего уровня (после чувственных объектов-у^ауа и умозрительных объектов-а1атЬапа). Но причинами (ЬеШ) и чувственных, и умозрительных объектов являются аффекты, акуа-уупапа же выступает не как причина, но лишь как условие (рга1уауа) самой возможности их существования: она не обусловливает их, но только вмещает. Она же представляет собой чистое сознание, свободное от деления на субъект ^гаЬака) и объекты ^гаЬуа), которые суть плоды ментального конструирования [Т.А. КоскытыПот, 1999, р. 3]. Причинно-следственными связями скован только сансарический мир, который сам есть результат конструирования различий сознанием, пораженным аффектами, истинная же реальность (1аШа1а) от всяких различий свободна.
Анализируя отношение сознания-сокровищницы к трем природам, можно суммировать его следующим образом. Подлинная реальность (1аШа1а) как одна из дхарм [О.О. Розенберг, 1991, с. 229] сама по себе не является ни причиной, ни следствием чего бы то ни было, и, строго говоря, ее нельзя назвать даже условием возникновения сансары — так как в действительности (за пределами пораженного аффектами сознания) сансарического мира не существует, а в пределах сознания он порожден только изначально присущими ему аффектами. Тогда на уровне чистой эпистемологии восприятие разделений как чего-то реального предстает как сконструированная природа (рапка1рИа), сами эти разделения — как зависимая (рага1ап1га), а осознание ложности этих разделений — как истинная (рапшэраппа). На уровне же онтологии поистине существуют только истинная реальность (1аШа1а) и индивидуальное сознание-сокровищница, которое у непросветленной личности полно актуальных и потенциальных аффектов, проявление коих в их конкретной специфике до известной степени детерминируется диспозициями, у просветленной же (агуа) оно свободно от всякого рода аффектов и диспозиций. С этой точки зрения то, что предстает в эпистемологии как рапшэраппа, на уровне онтологии представляется как акуа-уупапа. Три природы в этой схеме представляют собой три уровня познания причинности: знание
каузальных связей как эмпирически реальных (parikalpita), как порождаемых аффективно-обусловленными различиями (paratantra), как несуществующих на уровне истинной реальности (parinispanna), alaya-vijnana же есть онтологический аспект этой схемы.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Андросов В.П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм: Современное истолкование древних текстов. М., 2001.
Васильев В.П. Буддизм, его догматы, история и литература. Ч. I. Общее обозрение. СПб., 1857.
Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). Т. 1. Раздел I. Учение о классах элементов; Раздел II. Учение о факторах доминирования в психике / Изд. подгот. Е.П. Островская, В.И. Рудой. М., 1998.
Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983.
Лысенко В.Г. Вайшешика Прашастапады как система // Прашастапада: Собр. характеристик категорий («Падартха-дхарма-санграха») с коммент. «Цветущее дерево метода» («Ньяя-кандали») Шридхары / Пер. с санскр., предисл., введ., ист.-филос. коммент. В.Г. Лысенко. М., 2005.
Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994.
Островская Е.А. мл. Буддийский эпистемологический идеал yathabhu-tam // Буддийский взгляд на мир. Вып. 2. СПб., 1994. С. 400-410.
Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии // Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991.
Рудой В.И. Четыре системы буддийской классической религиозно-философской мысли // Буддийский взгляд на мир / Под ред. Е.П. Островской и В.И. Рудого. СПб., 1994.
Рудой В.И., Островская Е.П., Ермакова Т.В. Классическая буддийская философия. СПб., 1999.
Чандракирти. Введение в мадхьямику / Пер. с тиб., предисл., коммент., глоссарий и указ. А.М. Донца / Под общ. ред. В.М. Монтлевича. СПб., 2004.
Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. М., 1994.
Asanga. Abhidharma-samuccaya / Ed. by P. Pradhan. Santiniketan, 1950.
Asanga. The summary of the Great Vehicle / Transl. by J.P. Keenan. Berkeley, 2003.
Bayer A. The theory of Karman in the Abhidharmasamuccaya. Tokyo, 2010.
Carpenter A.D. Indian Buddhist Philosophy: Metaphysics as ethics. L.; N.Y., 2014.
Kochumuttom T.A. A Buddhist doctrine of experience: A new translation and interpretation of the works of Vasubandhu the Yogacarin. 3rd ed. Delhi, 1999.
Kritzer R. Vasubandhu and Yogacarabhumi: Yogacara elements in the Ab-hidharmakosabhasya. Tokyo, 2005.
Nagarjuna. Madhyamakasastra of Nagarjuna with the commentary Prasan-napada by Candrakirti / Ed. by P.L. Vaidya. Darbhanga, 1960.
Schmithausen L. Àlayavijnâna: On the origin and the early development of a central conception of Yogâcâra philosophy: In 2 vols. Tokyo, 2007.
Thakchoe S. Reification and nihilism: The three-nature theory and its implications // Madhyamaka and Yogâcâra: allies or rivals? / Ed. by J.L. Garfield, J. Westerhoff. Oxford, 2015.
The Vedânta-sutras with the commentary of Sankarâcârya: In 2 vols. / Transl. by G. Thibaut. Oxford, 1890-1896.
Vasubandhu. Trisvabhâvanirdesa // Anacker S. Seven works of Vasubandhu, the Buddhist psychological doctor. Delhi, 2005a.
Vasubandhu. Vimsatikâ-kârikâ-vrtti // Anacker S. Seven works of Vasubandhu, the Buddhist psychological doctor. Delhi, 2005b.
