CC BY
704
ФИЛОСОФИЯ
УДК 101.1
Белозеров Александр Борисович
Вологодский государственный педагогический университет
borzytsch@mail.ru
ПОНЯТИЕ КОММУНИКАЦИИ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ К. ЯСПЕРСА
В статье показано отличие неклассического понимания коммуникации как диалога от классического как договора. Дан анализ экзистенциальной концепции коммуникации К. Ясперса как согласования экзистенции и разума через общение при помощи философской веры.
Ключевые слова: постнеклассическая наука, философия науки, коммуникация, концепции коммуникации, экзистенциализм, экзистенция, экзистенциальная коммуникация, философская вера.
Философия науки является самостоятельной областью философского знания, которая возникла на пересечении особо значимых проблем философии, науки, её истории. Одним из актуальных вопросов философии науки является необходимость анализа роли коммуникации в познании, которая выступает связующим звеном различных отраслей знания, информационно соединяет и структурирует различные сферы научных исследований, способствует обмену идеями между ними, диалогическому пониманию и достижению конструктивного консенсуса. Поэтому на постнеклассичес-ком этапе развития науки проблема коммуникации «становится одной из центральных тем ряда философских направлений» [1, с. 256].
В процессе развития философского и научного познания понимание коммуникации изменялось и трансформировалось. В классической теории познания, восходящей к просветительской идее общественного договора, под коммуникацией понимался контракт, сделка, участники которой ограничены обоюдными обязательствами, «воспринимают и осознают друг друга лишь в свете этих обязательств, т.е. абстрактно безлично» [3, с. 256], а договор выступает как связь, покоящаяся на фактической разобщённости людей.
В неклассической теории познания коммуникация рассматривается как сознательно устанавливаемая взаимосвязь, противоположная договору, а место контракта занимает контакт. Средством установления такой коммуникации становится дискуссия, в ходе которой выясняется не только общая, но и индивидуальная, неповторимая диалогичность общения.
На современном этапе философии науки понятие коммуникации используется достаточно широко и неоднозначно - как процесс общения людей; взаимодействия между субъектами познания; способ обмена информацией; сообщения и распространения информационных единиц.
Многообразие существующих концепций философского понимания коммуникации в по-стнеклассической науке обусловливает необходимость её дальнейшего системного рассмотрения и анализа. Особенный интерес в этом плане представляет экзистенциальная философия К. Ясперса, в которой в центре внимания находится экзистенция как определённый уровень человеческого бытия и связанная с ней экзистенциальная форма коммуникации.
Одним из центральных проблемных вопросов концепции экзистенциальной коммуникации Ясперса является анализ необходимых условий, при которых она становится возможной, достигая взаимного понимания между субъектами. Для их выявления Ясперс вводит понятия конечности, историчности, пограничной ситуации, философской веры, задающих единые интерсубъективные рамки коммуникации, в которой люди объединяются на пути к истине.
Понятие конечности подразумевает смертность человека, чувство вины, борьбу, ограниченность его сознания опытом, исторической и ситуационной связью с людьми, обществом. Термином пограничной ситуации определяются условия наступления конечности экзистенции, которую человек осознаёт в крайних случаях своего существования.
Экзистенция, как одно из основных понятий экзистенциализма, означает способ бытия конк-
ретной неповторимой личности, представляющий собой неопределенную, необъективируе-мую практическим и теоретическим знанием, потенциально открытую возможность существования. Бытие само по себе, которое объемлет человека, определяется Ясперсом как мир и тран-сценденция, а бытие, которое составляем мы, именуется «существованием, сознанием вообще, духом или же называется экзистенцией» [4, с. 425].
Объемлющее человека бытие является двойственным, так как, с одной стороны, это мир, представляющий собой частицу бытия в виде человеческого существа, с другой стороны - мир в целом, объемлющий людей и всё окружающее. Объемлющее бытие воспринимается как транс-ценденция, совершенно другое бытие, не включающее нас, но на котором мы основаны и к которому относимся. Поэтому познанный человеком мир никогда не является этим миром в полной мере понимания, в связи с тем, что он не предмет, а идея. Существование трансценденции в мире неуловимо, однако её присутствие подтверждается возможным указанием на нее в бытии мира. Трансценденция представляет собой такой уровень бытия, которому невозможно стать миром, сфера её нахождения указывает за пределы существования познания, как бы «говорит через бытие в мире» [4, с. 426].
Ясперс анализирует способы, посредством которых человек осознаёт своё бытие, которые заключаются в жизни человека в определённой среде, в представлениях о познании окружающих предметов, в существовании и духовном наполнении идей и возможной экзистенции. Наша жизнь является наличным бытием, проявления которого включают в себя процесс возникновения жизни, телесный образ, функции физиологии, наследственность, психические процессы, поведение, среду. В процессе исследования предметов наличного бытия, человек изобретает и использует «язык, орудия, структуры, деяния, предметно создает самого себя» [4, с. 426]. Жизнь остальных живых существ представляет наличное бытие в собственной среде. Только наличному бытию человека свойственна вся полнота проявлений и проникновений способов объемлющего, именно человек «становится их носителем, либо принуждает их служить себе» [4, с. 426].
«Сознанию вообще» как форме бытия принадлежит способность разделения мира на субъект и объект, поэтому всё входящее в созна-
ние подлежит познанию и освоению в формах предметности и представляет для нас бытие. В данном контексте человек является «объемлющим сознанием» всех окружающих предметов. Человек, через понимание своей среды, предпринимает прорыв к познанию окружающих миров, при помощи мысли выходит за пределы мира и способен «мысленно представить себе его исчезнувшим, будто он есть ничто» [4, с. 426].
«Состояние духовной жизни» как форма бытия определяет жизнь идей, которые представляют собой особый внутренний импульс, находящий базовый смысл вещи, содержащий в себе «систематический метод проникновения, присвоения и осуществления» [4, с. 426]. Идеи действуют в настоящем времени и устремлены в бесконечность, они содержат в себе практические и теоретические компоненты воплощения реальности, которые не являются предметами, а проявляются в схемах и образах.
Бытие человека, считает Ясперс, не исчерпывается этими тремя способами объемлющего, посредством которых человек представляет собой мир. В этих способах объективация объемлющего дана в предметности, в них происходит реализация человека как эмпирического предмета «биологического и психологического, социологического исследования и исследования в области науки о духе» [4, с. 426].
Продолжая исследование человеческого бытия, Ясперс переходит к анализу человека как возможной экзистенции. Сама человеческая жизнь происходит из истоков, которые находятся вне пределов становящегося опытного объективного наличного бытия, за пределами сознания вообще и духа. Поэтому состояние жизни человека определяется и неудовлетворенностью, возникающей в результате несоответствия его представлений о себе своему наличному бытию, знанию, духовному миру, подчинённостью наличного бытия безусловному, в постоянном стремлении к единому. Человек не может получить удовлетворение не только одним, но и всеми вместе способами воздействия объемлющего на себя, поэтому он «стремится к единству в основании, которое только и есть бытие и вечность» [4, с. 427]. В силу этого осознание человеком бессмертия понимается не в качестве новой жизни, в ином образе, а в укрытии в вечности, которая представляется ему как «путь беспрерывного действия во времени» [4, с. 427].
Фактором, способствующим проявлению экзистенции, является философская вера, которая реализуется в видении непознаваемого, трансцендентного. Философская вера подобна религиозной вере, она ведёт к постижению истины, является единой для всего человечества, представляет собой внутреннюю уверенность глубоко и свободно мыслящего индивидуума, которая постоянно становится «яснее, осознаннее, продвигается далее посредством сознания» [4, с. 423]. Пространство содержания философской веры открывается через ответы на четыре основных вопроса, поставленных Ясперсом: «Что я знаю? Что, собственно, есть? Что есть истина? Каким образом я знаю?» [4, с. 431].
Поиск ответов на эти вопросы, с точки зрения Ясперса, направляет человека к трансцендентальному мышлению, которое в контексте теоретического метода характеризуется как научное, но из-за отсутствия определенного предмета исследования таковым не является. В результате, в незнании обнаруживается новый способ беспредметного знания, поэтому мышление через трансценденцию конечного постигает и бесконечное, что, в свою очередь, ведёт к познанию мира, постижению реальности бытия и открытию области веры.
Постижение человеком философской веры происходит через достижение единства субъективной и объективной сторон действительности, через историческое осознание истоков бытия. Уверенность человека в своем бытии составляет основную черту философской веры, которая отличается от догматического мышления открытостью, динамической объективностью, исконностью, поэтому она «существует лишь в союзе со знанием» [4, с. 423].
Продолжая рассмотрение философской веры, учитывая неопределенность её оснований и границы пространства объемлющего, Ясперс приходит к необходимости дать характеристику отношений, возникающих между разумом и коммуникацией. Процесс философствования занимает «промежуточное положение между истоками и целью» [4, с. 440], поэтому именно разум незримо побуждает нас идти к объекту познания, направляет к цели, выводит за пределы субъективности. Разум является необходимым моментом философской веры, он неотделим от рассудка, значительно превосходит его, чувство истины возникает только тогда, когда оно очищено в движении разума.
Разум, по утверждению Ясперса, способен анализировать значимость всех уровней истины, предотвращать её замыкание на себя. Истина подсказывает вере, которая может заблуждаться, определённый модус объемлющего. Утверждение непротиворечивости бытия является заблуждением веры сознания, так как оно способно лишь указать на противоречия, непостижимые для него. Содержание бытия, доступное сознанию, представляет собой «способ его явления в категориях общезначимого мышления» [4, с. 441].
Разум стремится объять полностью всю истину, не позволяет упускать отдельные моменты, довольствоваться неполными смыслами, ограждает от затруднений, преодолевает узость мышления, требует вступать во взаимодействие со всем имеющимся, искать везде и именно то, что необходимо, «охватывать даже противоположности и всегда постигать целостность, всякую возможную гармонию» [4, с. 441].
Разум пытается достичь прорыва в познании любой целостности, поэтому ему свойственно желание незавершенной гармонии, в этом он доходит до крайности, чтобы узнать подлинное бытие. Стимулом для работы разума становится бесконечная открытость вновь обретаемых смыслов. Сомнение является способом обретения истины, в котором рассудок основывается на экзистенции, а разум, сочетаясь с рассудком, постигнет не только реальность бытия, но и в конечном итоге вновь уверится в трансценденции. Объемлющее в нас без указания на подлинные истоки является разумом, который в качестве инструмента экзистенции должен выявить эти «истоки в их осуществленности как глубочайшее откровение» [4, с. 441].
Величие разума заключается в открытости, в стремлении проникнуть в тайны бытия, получить осведомленность о нём. Это является основанием любви ко всему существующему в бытии, которая проявляется в широте и тонкости понимания, стремлении к новизне, гибкости и готовности к коммуникации. Однако все это проявляется тонко, неявно, скрыто в сокровенном «воспоминании обо всем, что когда-либо было для него действительным» [4, с. 441]. Разум является способом связи всех модусов объемлющего и контролирует целостность всего сущего посредством своей открытости, действенности, соучастия, заинтересованности в познании. В стремлении к единству, исключая заблуждения, разум
требует «беспредельной коммуникации, он сам -тотальная воля к коммуникации» [4, с. 442]. Человек не может объективно обладать единой и вечной истиной в конкретном времени, поэтому наличное бытие возможно только в сообществе с таким же другим бытием, в которых экзистенция возможна совместно с другой экзистенцией, а «коммуникация являет собой образ открытия истины во времени» [4, с. 442].
Стремление к мнимому удовлетворению от постижения абсолютной истины, к одиночеству, во имя веры в Бога, приводит к замкнутости человека в себе, отсутствию любви, недоверию к диалогу. Такому стремлению «противостоит философская вера, которую можно назвать также верой в коммуникацию» [4, с. 442]. В ней имеют силу два основания, которые гласят, что истиной является то, что нас соединяет, а «в коммуникации заключены истоки истины» [4, с. 442]. Единственной действительностью, которую может постичь человек, является соединение доверия и понимания своего мира с миром другого человека. В диалоге, основанном на любви, находится «путь к истине, который теряется в изоляции, в упрямстве и в своеволии, в замкнутом одиночестве» [4, с. 442].
В связи с этим возможность общечеловеческой коммуникации как сокровенного, личностного общения, при котором человек постигает свою подлинную сущность и ориентирован на достижение истины, определяется и отождествляется с разумом, который посредством проявления своей воли способствует общению между людьми. С точки зрения Ясперса, соединение разума и экзистенции представляет собой высшую форму коммуникации, которая является центром миропонимания, основным критерием философской истины, понятием аксиологии, гносеологии и этики. По мнению Ясперса, область познания человека является самой увлекательной и волнующей темой исследования, в которой проблематично «подвести окончательный итог и полностью понять как человека вообще, так и отдельного человека» [4, с. 448].
Ясперс показывает и обосновывает соединяющую роль коммуникации, утверждая, что экзистенциальная коммуникация представляет собой высший тип общения. Человек является необъек-тивируемым в эмпирическом смысле существом, поэтому к нему нельзя применять внешние рассудочные положения и опыт, с ним необходимо
взаимодействовать как с экзистенцией, которая именно в общении раскрывается полностью. В результате этого, особое внимание Ясперс уделяет проблематике коммуникации, которая «проходит красной нитью через все его философское творчество» [2, с. 10].
Коммуникация, с точки зрения Ясперса, является изначальным феноменом и необходимым условием человеческого существования. Она возникает и осуществляется как общность взаимного сознательного понимания лишь в относительно свободном пространстве. Человеческое бытие предполагает наличие возможности передавать необходимые информационные сообщения через общение с людьми в свободном диалоге своей необъективируемой экзистенции и безусловного восприятия экзистенции собеседника. В результате этого, появляется возможность слышать и воспринимать мысли и чувства других людей и соответственно быть услышанным самому.
В контексте такой коммуникации возникает процесс взаимного открытия индивидуального мира человека через сопереживание и ценностное восприятие другого. При этом ведущими мотивами становятся трансцендентное, неуловимое, существующее неявно, незримо. В такой ситуации сверхчувственные, необъективируемые экзистенции расцениваются субъективным разумом в качестве реальности, индивидуально воспринимаемой человеком. В подобном коммуникативном взаимодействии разум постигает экзистенцию другого человека, в результате чего появляется возможность сопоставления и согласования экзистенции и разума через общение.
Таким образом, экзистенциальная коммуникация, устанавливающая диалогическую связь между людьми с помощью философской веры, позволяет согласовать экзистенцию и разум через общение. Экзистенциальная концепция коммуникации Ясперса явилась значительным вкладом в понимании места и роли коммуникации, разработке проблем её рациональности. Она включает в себя отдельные элементы наиболее значимых коммуникативных теорий и их дальнейшее развитие, осмысление и способствует разработке новых подходов и исследовательских программ, направленных на комплексное, интегративное понимание сущности феномена коммуникации в рамках единой исследовательской программы.
Библиографический список
1. Артамонова Ю.Д. Коммуникация // Словарь философских терминов. - М.: ИНФРА-М, 2007. -731 с.
2. Гайденко П.П. Человек и история в экзистенциальной философии Карла Ясперса // Ясперс К. Смысл и назначение истории: пер. с нем. -
М.: Политиздат, 1991. - С. 5-26.
3. Рузавин Г.И., Соловьев Э.Ю. Коммуникация // Философский словарь / под ред. И.Т. Фролова. 7-е изд., перераб. и доп. - М.: Республика, 2001. - 719 с.
4. Ясперс К. Смысл и назначение истории: пер. с нем. - М.: Политиздат, 1991. - 527 с.
УДК 37.01
Власова Наталья Александровна
Пермский институт (филиал) Российского государственного торгово-экономического университета kaf_gum_dis@mail. т
ФИЛОСОФИЯ ОБРАЗОВАНИЯ В ПОНИМАНИИ ПОСТМОДЕРНИЗМА
В статье рассматривается значимость философии образования с позиций постмодернистской теории. Обсуждается проблема онтологического плюрализма в приложении к образованию. Обозначена проблема поиска критериев для определения научных знаний, которые должны быть включены в содержание образования. Сделан акцент на проблеме аксиологического плюрализма и релятивизма.
Ключевые слова: философия образования, постмодернизм, онтологический плюрализм, аксиологический релятивизм.
Современная философия образования стремится осмыслить вызовы современности, найти различные решения, сформировать новые ценности и новое содержание образования. В философском сообществе острые дискуссии были вызваны кризисом образовательной системы в России. Формируются многообразные философские построения, связанные с осмыслением образовательной деятельности, ее целей, норм и ценностей.
Вступая в новый, информационный этап развития общества, следует вновь задуматься над целями и содержанием образования, формулировать новые цели и выявлять новые ценности, актуальные для информационного общества. При этом необходимо делать акцент на процедурах понимания, интерпретации, включенных в педагогическое отношение [3]. В этом определенную ценность и значимость играет философский постмодернизм.
Постмодернизм, представленный такими мыслителями, как М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Де-лез, Ж.-Ф. Лиотар, В. Подорога, и зародившийся во второй половине ХХ века, первоначально воспринимался как одно из направлений лингвистической философии. Со временем он стал претендовать на роль макропарадигмы, которая пришла на смену классической парадигме логоцентриз-ма. Постмодернисты относятся с иронией ко всем философским системам, принимая ведущим
принцип онтологического плюрализма. Постмодернисты исходят из того, что существующий мир бесконечно сложен. Его невозможно объяснить, исходя из одного принципа или определенного круга понятий. Они убеждены, что жесткая понятийная схема скрывает бесконечно сложное содержание.
Постмодернисты полагают, что философия -это развертывание универсальной способности понимания существующего. Таким образом, разрушается логоцентрическая парадигма классического типа философствования. Постмодернистская культура символична, характеризуется повышенной гибкостью и подвижностью интеллектуальных форм. Постмодернизм рассматривает понятия как самодостаточные, поэтому нет никакого запрета на их произвольное сочетание (пусть даже самое абсурдное). Постмодернисты в каждом случае выдвигают свое основание, используют свой язык. А если и используют общие термины, то остается скрытым содержательное единство этих терминов, содержание может быть автономным.
Существенная проблема, на наш взгляд, кроется в следующем. Постмодернисты в качестве ведущего утверждают принцип онтологического плюрализма. А современное образование довольно однообразно. Образование в классической парадигме понималось таким образом, что в образовательной системе мы довольно однозначно
