CC BY
224
Вестник Челябинского государственного университета. 2020. № 5 (439). Философские науки. Вып. 56. С. 124-129.
УДК 17.035.2 DOI: 10.24411/1994-2796-2020-10516
ББК 87.70
ПОНЯТИЕ ДРУГОГО И ЭТИКА В ФИЛОСОФИИ Э. ЛЕВИНАСА
А. С. Калинина
Санкт-Петербургский государственный университет, Санкт-Петербург, Россия
Эмманюэль Левинас, французский философ и феноменолог, переводит проблему интерсубъективности в измерение морали и объявляет этику первой философией — первой постольку, поскольку этическое отношение лицом-к-лицу с Другим предшествует вопрошанию Я о собственной сущности и превращению человека в один из мировых объектов. В изначальном ненасильственном моральном отношении Другой выступает одновременно как абсолютная инаковость и как участник диалога, источник смысла и дискурсивного порядка.
Ключевые слова: этика, моральный запрет, ближний, Другой, встреча, лицо, насилие, соучастие, самотождественное Я.
Эмманюэль Левинас (1906-1955) — французский философ, ученик1 Эдмунда Гуссерля и Мартина Хайдеггера, применивший феноменологический метод2 в сфере этики, в области человеческих взаимоотношений и взаимодействий. Вопрос об истоке морального долженствования, осмысливавшийся на протяжении всей истории философской мысли с привлечением разных концептов — блага, практического разума, бога и т. д. [11], Э. Левинас разрешает через задействование проблематики Другого, который с годами всё сильнее сливается в творчестве философа-иудея с ветхозаветным «ближним» [2].
В осмыслении Э. Левинаса Другой являет себя как Абсолютно Иное в противостоянии (Само) тождественному Я, как прорыв бесконечности и коренным образом отличается от относительного Иного (Ц у а), мирового сущего, тотального безличного бытия, в отношении которого со стороны субъекта возможны ненадёжная власть, обладание и познание.
Другой в качестве Другого, а не просто легко заменяемого «индивида», «одного из многочисленных членов человеческого рода» [6, с. 178], возможен только в «моральном сознании» [7, с. 234], в этическом ненасильственном отношении, свободном от объективации. Это отношение, незаинтересованный, бескорыстный характер ко-
1 Э. Левинас во время учебной поездки в Германию в 1928-1929 гг. прослушал ряд лекций и курсов Э. Гуссерля и М. Хайдеггера [10, с. 10].
2Для Э. Левинаса феноменология — это, в первую
очередь, именно метод, который может быть применён во многих областях и тем самым обеспечивает сущностную открытость философии, а не набор догм и истин [3, с. 106-107]
торого подчёркивает Левинас, не только является «источником любой ценности», но и предшествует всякой онтологии, оказывается первичнее даже бытия-в-себе [6, с. 177-180]. Первичность «бытия ради Другого», отказа от себя ради ближнего залегает гораздо глубже репрезентированных в сознании реальностей, обнаруживается в начале человеческого; интуицией к нащупыванию этой до-сущностной 3, добытийной ан-архичной первичности служит постоянство искр доброты и любви даже во времена абсурда и смятения [Там же].
Горький опыт ХХ в. с его мировыми войнами и тоталитаристскими режимами, по признанию философа [Там же], оказал значительное влияние на его мысль. Э. Левинас ставит перед собой и современной философией задачу мыслить «так, чтобы предотвратить будущий Освенцим или Гулаг» [10, с. 7], и одно это уже может дать читателю повод задуматься, достаточно ли рассудка для оценки наследия философа или же нужно быть готовым, вслед за Достоевским, выбирать между дискурсивной истиной и, пусть не Христом, но ближним.
Самозамкнутое Я и открытость Другому. Философствование Э. Левинаса, начиная с «От существования к существующему» и вплоть до позднейших его работ, во многом выстраивается как диалог с «Бытием и временем» М. Хайдеггера. Труды Э. Левинаса можно назвать переоценкой онтологии Присутствия (Existenz) в его сближении с планом уже не бытия, а столь же забытой и отринутой вне-бытийной морали. Сущее (existant) в этическом измерении перестаёт задаваться вопросом о собственном существовании, раскрывается на миг из самозамкнутости своей сущности,
3 Здесь под «сущностью» понимается «бытие сущего».
то есть собственного бытия; оно, если можно так выразиться, иначествует1. Вопрос, который в это время задаёт сущее, сменяется с вариаций «что?» на простое и волнующее «кто смотрит?», и единственным достойным ответом на него будет отнюдь не помещение «кто» в разряд объектов, «насильственная» предикация и определение [9], но встречный взгляд.
Встреча взглядом, или «лицом к лицу», по Ле-винасу, точка порождения смысла, единственный источник живого значения [6; 9]. Отрыв Я от ложного истока (забота о существовании) обнажает простоту и искренность изначального намерения. Бытие-в-мире для Левинаса, в отличие от Хайдег-гера, не созвучно тяжбе забвения: мы пребываем в спокойствии и полноте жизни, пока дышим, едим и пьём не для того, чтобы выживать, существовать [7]. Объектная завершённость повседневных действий, не выделяющая объект, и их сущностная незавершённость, достигающая предела в любовном отношении к Другому2, в неутолимом духовном голоде, препятствуют обращению Я на себя, на свою сущность.
Согласно Левинасу, суверенное, самотождественное, замкнутое в линейности настоящего и лишённое времени3 Я «распространяется в реальности наподобие сорной травы», где способно предаваться лишь самонаслаждению и самопознанию. «Любой опыт о мире» для Я становится знанием собственных возможностей, своей способности выходить за пределы, «поглощать и переваривать» реальность, осуществлять насилие над вещью [8].
Зацикленность Я на собственном бытии полностью преодолевается лишь в этическом измерении, когда сознание обращается на себя и видит не интеллигибельный объект, но неопределимое, движущееся сознание-совесть. В этот момент ис-хождение Я за собственные пределы, в направлении лица, не обращается в опыт, не подвергается единомоментной рефлексии [Там же]. Впрочем, здесь у нас возникает ряд вопросов: разве в моральном поступке мы не познаём себя лучше, чем когда-либо, разве не раскрываемся перед собой
1 Наше косноязычие здесь объясняется сложностью поставленной Левинасом языку задачи — прекратить увязать в бытии, говорить до-бытийно, так, как если бы сказывание ещё не уступило место (не)сказанному. Сущее в его встрече с Другим не есть, но «иначе, чем есть» [9].
2 «Безобъектное измерение» [7].
3 Время (будущее) появляется в тот миг, когда
является Другой.
не просто как исчислимые индивиды, но как воля-щие и поступающие субъекты? Наконец, разве это ощущение себя «перед взглядом Другого» не есть опыт себя, разве жжение стыда и уколы совести не становятся прожекторами, высвечивающими душу перед внутренним оком? И если в отношении первого вопроса можно было бы согласиться, что опредмечивание себя и введение в класс (не) справедливо4 поступающих объектов происходит позднее, в догоняющей миг раскрытости рефлексии, то сложно сделать то же в отношении переживания воли или стыда.
Изначальная позиция пред-Я в отношении к Другому (ещё не познанному, ещё даже не подведённому под установку познания), при всей её простоте, выступает в разных аспектах как позиция «перед Другим», то есть под его взглядом, в беззащитности ненасильственного претерпевания, как поза открытости «по направлению к Другому», выражающаяся в вокативе, в призывании собеседника, воззвании к нему, как связь «вместе с Другим», рядом с ближним, в которой подчёркивает момент соучастия, совместности [6; 8].
Насилие и лицо Другого. Отношение с Другим Левинас считает принципиально ненасильственным. Насилие в отношении Другого возможно лишь тогда, когда мы отказываемся взглянуть ближнему в лицо, когда избегаем взгляда, чтобы не чувствовать по ту сторону податливого, претерпевающего «насилие света» [4] физического тела разящий прорыв бесконечности, бездну неподвластного нам и загадочного5 Иного. Здесь, правда, Левинас не учитывает то садистически-деструктивное наслаждение, которое испытывает «насильник», при избиении и пытках или во время убийства смотрящий прямо в глаза жертве, удовольствие от нарушения морального запрета и пресечения в себе жалости и милосердия.
Насилие, по Левинасу, это не только истязание раба господином или унижение граждан
4 Справедливость, согласно Левинасу, более позднее образование, чем милосердие, оно возникает, когда помимо Другого напротив возникают также третий и четвёртый (другие) [6].
5 С Другим у Левинаса связывается некая тайна, загадка, мистерия, которая, однако, понимается специфично, в отрыве от собственно магического или сакрального. Другой непостижим не для Разума вообще, но лишь для увязшего в бытии рассудка. Освобождение разума и слова от навязанного порядка существования, приведение их к изначальному состоянию (разум и язык сами по себе и есть духовный порядок [8]), позволит постичь Другого.
тоталитарным государством, но «любое действие, если совершающий его ведёт себя так, словно действует только он один, словно весь прочий мир призван лишь испытывать воздействие»; это также «любое действие, которое мы претерпеваем, не соучаствуя в нём» [8]. Насилием, согласно философу, является не только операциональное распоряжение, манипулирование вещами, их изготовление и употребление с какой-либо целью, но и познание, которое «выявляет, даёт имена и... классифицирует», которое «схватывает свой объект, овладевает им», отрицая тем самым «независимость» сущего [Там же].
Лицо Другого выражает в абсолютной форме протест к овладеванию («беззащитные глаза, эта обнаженнейшая часть человеческого тела, тем не менее оказывают абсолютное сопротивление»), оно ограничивает притязания Я, отрицает возможность его власти: Я может ухватить внешние характеристики, телесную оболочку, дать имя или прозвище человеку напротив, повлиять на происходящее с ним, но никак не может «схватить» Другого как такового в качестве объекта, в момент такого «схватывания» Другой ускользает, подменяясь маской, видимостью существования, частицей тотального анонимного иного (il y a). Единственное, что Я может сделать с Другим, — заставить его исчезнуть, убив, полностью растворить в тотальном ином. Выражение Лица, в этом смысле, противопоставляется маске смерти, застывшему лику того, что прежде было Другим, и также, в положении будущего времени, сменит самотождественное Я.
Препятствуя овладеванию, не «отда[ваясь] в самозабвении» [Там же], Другой также выступает как гуссерлевское alter ego, другое трансцендентальное Я, точно также выстраивающее вокруг себя феноменальный мир и способное видеть другое (принадлежащее Я) тело в качестве объекта, и как угроза, как то, что может убить Я (символически и буквально). Заповедь «Не убий!» — моральный запрет, подчёркиваемый физической возможностью убийства, — звучащая, в представлении Левинаса, в Лице Другого, маркирует, таким образом, с одной стороны, отчаянное желание убить, стереть невыносимую угрозу абсолютного отрицания, с другой стороны, моральную невозможность убийства [Там же], напряжённость «милосердного обязательства» [6, с. 179].
Наше бездействие в удовлетворении этого желания, поступок соблюдения заповеди затем, по-
добно всякому сказанному, вписывается в «большое время истории»1 и оценивается в сравнении с множеством, с поступающими третьим и четвёртым (Другими). Присутствие третьего и четвёртого (Других), наше «неодинокое стояние» перед взглядом Другого заставляют прозвучать вслед за первой заповедью слова «Социальная справедливость» [6; 8]. Порядок справедливости — уже отхождение от изначальной позиции лицом к лицу, от того первичного этического мгновения, когда есть только «Я» и «Вы». Это уважительное «Вы» Ж. Деррида трактует как неодолимое превосходство Другого, перед которым Я оказывается в нижестоящей позиции, «с переломленной шеей» [4]. С этой спорной интерпретацией можно не согласиться, в особенности, учитывая характер этических поступков, в которых Левинас обнаруживает первичное, незаинтересованное и бескорыстное отношение «ради Другого» — отклик на жест голода, на протянутую за куском хлеба руку. Доброта, на наш взгляд, невозможна по отношению к совершенному и всемогущему существу, которое не нуждается ни в помощи, ни в милосердии. Нужда Другого, хотя и вызывает в нас чувство ответственности (и за себя перед ним, и за него), не делает его зависимым от нас, не требует ханжеской «благотворительности». Другой всегда равен Я, как соучастник общения, как собеседник, — даже «когда говорят с рабом, с ним говорят как с равным», — рассуждает Левинас о говорении, о слове [8]. Однако «нравственное отношение равенства», рождающееся в момент встречи лицом к лицу, всё же отличается от равенства, требуемого справедливостью. В позиции «ради Другого» человек не должен рассчитывать на взаимность, на ответную помощь, благодарность или любовь, даже на уважительное к себе отношение, ведь надежда получить награду по заслугам, с точки зрения философа, уже является своего рода корыстью [6]. В этом плане интересно было бы сопоставить изложение Левинаса с мыслью, высказанной Э. Фроммом в сочинении «Искусство любить»: подлинная любовь всегда должна порождать любовь в любимом, взаимность — один из необходимых аспектов этой силы, иначе это не любовь, а бессилие (импотенция).
Соучастие и совместность. Если насилие, по Левинасу, повторим, заключается в претерпевании любого действия без соучастия в нём,
1 Термин М. М. Бахтина, автора альтернативной версии философии диалога с Другим.
то совместность, со-общение, напротив, носят ненасильственный характер.
Подлинная духовная жизнь исключает насилие. Если религия сводится к духовной жизни, она «должна стать этикой», если мораль должна исключать насилие, то неразрывна её связь с разумом и языком, которые «внеположны насилию», и вся она должна быть представлена в очищенном от поползновений бессознательного, «освещённом сознанием и дискурсом отношении между умами» [8]. Порядок справедливости, выпестованный «христианским нравственным сознанием», противопоставлен «древней вести» милосердия, поскольку может прибегать к насилию как средству достижения равенства [Там же; 6].
Имплицитно содержащаяся в каждом обращён-ном к Другому Слове совместность проявляется как отречение Я от господства, соединение слушания и говорения в одном действе, ожидание ответа. Общение, поскольку оно требует участия другого лица, взывает к нему, ненасильственно [8]. Уместно было бы, однако, возразить: нет более гадкого и приторного насилия, чем общение, навязываемое тому, кто предпочёл бы быть в одиночестве; чужое присутствие, вторгающееся в зону нашего внимания, сущее насильственно, когда мы уже сделали мир своей вотчиной и не хотим от него ничего, что нарушило бы наш покой. Самим своим этическим характером присутствие лица заставляет Я выйти за собственные пределы. Разве можно избежать этого? Конечно, такой взгляд на мир, такое расположение в нём, как мы предполагаем, Э. Левинас счёл бы производными искажённой, увязшей в бытии субъективности. Но разве было бы этично разворачивать тождественное Я в направлении Другого, если Я того не желает? По-видимому, левина-
совское «общение», несмотря на приводимые им примеры, не стоит воспринимать буквально, в качестве именно акта общения двух индивидов; философ неоднократно подчёркивает [в частности, 6], что осуществляет поиск истоков человеческого в человеке, занимается проблемой порождения смысла в ситуации «лицом к лицу», создаёт новую «первую философию»; его «этика» не применима к реальному взаимодействию, не может использоваться в конкретной ситуации в качестве прикладной дисциплины, поскольку Я и Другой абсолютно отделены друг от друга, иначествуют по отношению друг к другу [2].
Заключение. В философии Э. Левинаса фигура Другого занимает положение краеугольного камня. Занимаясь деструкцией хайдеггеровской онтологии, философ приходит к пониманию первичности отношения к Другому, бытия-ради-Другого в сравнении с бытием-в-себе, к изначальности этики как первой философии в противовес онтологии.
Другой выступает в качестве равного собеседника, в направлении к которому разворачивается самотождественное Я в моральном измерении. Другой требует от Я признания, проявления ответственности, милосердия, но не отвечает взаимностью. Другой несёт в себе угрозу абсолютного отрицания Я, и этим вызывает желание убийства. В напряжённости желании смерти и требования милосердия, доброты Другой предстаёт как уникальное Иное, а не как легко заменимый, поддающийся счёту и определению индивид. Другого невозможно поместить в Освенцим или ГУЛаг, и этим Левинас даёт толчок новой философии «после Освенцима» (повторяя выражение Т. Адорно), культуре мыслить так, чтобы предотвратить будущие бесчеловечные войны.
Список литературы
1. Валитов, С. Р. Этика Эммануила Левинаса / С. Р. Валитов // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. — 2008. — № 1. — С. 102-119.
2. Васильева, Е. С. Этическая мысль Эмманюэля Левинаса: этика или «первая философия»? / Е. С. Васильева // Философия. Язык. Культура : материалы 5-й науч. конф., Москва, 28-29 апр. 2014 г. — М. : НИУ ВШЭ, 2015. — С. 121-134.
3. Вдовина, И. С. Э. Левинас и Э. Гуссерль / И. Э. Вдовина // История философии. — 2003. — № 10. — С. 101-115.
4. Деррида, Ж. Письмо и различие / Ж. Деррида. — СПб. : Акад. проект, 2000. — 430 с.
5. Крюков, А. Н. Ранний Левинас и феноменологическая традиция / А. Н. Крюков // Эмманюэль Левинас: Путь к Другому : сб. ст. и пер., посвящ. 100-летию со дня рождения Э. Левинаса. — СПб., 2006. — С. 138-146.
6. Левинас, Э. Забота о добре / Э. Левинас // Эмманюэль Левинас: Путь к Другому : сб. ст. и пер., посвящ. 100-летию со дня рождения Э. Левинаса. — СПб., 2006. — С. 177-180.
7. Левинас, Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное / Э. Левинас. — М. ; СПб. : Университет. кн., 2000. — 416 с.
8. Левинас, Э. Избранное: Трудная свобода / Э. Левинас. — М. : Рос. полит. энцикл., 2004. — С. 319626.
9. Левинас, Э. По другому, чем быть, или по ту сторону сущности / Э. Левинас // Эмманюэль Левинас: Путь к Другому : сб. ст. и пер., посвящ. 100-летию со дня рождения Э. Левинаса. — СПб., 2006. — С. 181-194.
10. Ямпольская, А. В. Творческая эволюция Эмманюэля Левинаса / А. В. Ямпольская // Эмманюэль Левинас: Путь к Другому : сб. ст. и пер., посвящ. 100-летию со дня рождения Э. Левинаса. — СПб., 2006. — С. 7-21.
11. David, W. The anthropocentric ethics of Emmanuel Levinas / W. David. — URL: https://www.academia. edu/33547813/THE_ANTHROPOCENTRIC_ETHICS_OF_EMMANUEL_LEVINAS
Сведения об авторе
Калинина Анастасия Сергеевна — бакалавр философии, магистрант Института философии, Санкт-Петербургский государственный университет. Санкт-Петербург, Россия. saiandzinmanabu@yandex.ru
Bulletin of Chelyabinsk State University. 2020. No. 5 (439). Philosophy Sciences. Iss. 56. Pp. 124-129.
THE CONCEPT OF THE OTHER AND ETHICS IN THE PHILOSOPHY OF E. LEVINAS
A.S. Kalinina
St. Petersburg State University, St. Petersburg, Russia. saiandzinmanabu@yandex.ru
Emmanuel Levinas, the French philosopher and phenomenologist, transfers the issue of intersubjectivity into the dimension of morality and declares ethics the first philosophy — the first insofar as the ethical face-to-face relationship with the Other precedes the questioning of the Self about ones own essence and the transformation of human being into one of the world's objects. In the initial non-violent moral relation, the Other acts simultaneously as an absolute Otherness and as the participant in the dialogue, the source of meaning and discursive order. The perversity of the modern world order in which people are reduced to interchangeable individuals, numerous representatives of the human race requires a renewal of the moral issue.
Keywords: ethics, moral prohibition, neighbour, Other, meeting, face, violence, complicity, the same I.
References
1. Valitov S.R. (2008) VestnikMoskovskogo universiteta Seriya 7. Filosofiya [Bulletin of Moscow University Series 7. Philosophy], no. 1, pp. 102-119. [in Rus].
2. Vasil'eva E. S. (2015) Filosofiya. Yazyk. Kul'tura : materialy 5-y nauchnoy konferencii [Philosophy. Tongue. Culture: Materials of the 5th Scientific Conference]. Moscow, 2015. Pp. 121-134. [in Rus].
3. Vdovina I.S. E. (2003) Istoriyafilosofii [History of Philosophy], no. 10, pp. 101-115. [in Rus].
4. Derrida, Zh. (2000) Pis'mo i razlichiye [Writing and Difference]. St. Petersburg, Academic project Publ., 430 p. [in Rus].
5. Kryukov A.N. (2006) Emmanyuel' Levinas: Put' kDrugomu. Sbornik statej iperevodov, posvyashchen-nyh 100-letiyu so dnya rozhdeniya E. Levinasa [Emmanuel Levinas: The Path to the Other. Collection of articles and translations dedicated to the 100th anniversary of the birth of E. Levinas]. St. Petersburg. Pp. 138-146. [in Rus].
6. Levinas E. (2006) Emmanyuel' Levinas: Put' k Drugomu. Sbornik statej iperevodov, posvyashchennyh 100-letiyu so dnya rozhdeniya E. Levinasa [Emmanuel Levinas: The Path to the Other. Collection of articles and translations dedicated to the 100th anniversary of the birth of E. Levinas]. St. Petersburg. Pp. 177-180. [in Rus].
7. Levinas E. (2000) Izbrannoye. Total'nost' i Beskonechnoye [Selected Works. Totality and the Infinite]. Moscow, St. Petersburg, University Book Publ. 416 p. [in Rus].
8. Levinas E. (2004) Izbrannoye: Trudnaya svoboda [Selected Works. Difficult freedom]. Moscow, Russian Political Encyclopedia Publ. Pp. 319-626. [in Rus].
9. Levinas E. (2006) Emmanyuel' Levinas: Put' k Drugomu. Sbornik statej iperevodov, posvyashchennyh 100-letiyu so dnya rozhdeniya E. Levinasa [Emmanuel Levinas: The Path to the Other. Collection of articles and translations dedicated to the 100th anniversary of the birth of E. Levinas]. St. Petersburg. Pp. 181-194. [in Rus].
10. Yampol'skaya A.V. (2006) Emmanyuel ' Levinas: Put ' k Drugomu. Sbornik statej i perevodov, posvyashchennyh 100-letiyu so dnya rozhdeniya E. Levinasa [Emmanuel Levinas: The Path to the Other. Collection of articles and translations dedicated to the 100th anniversary of the birth of E. Levinas]. St. Petersburg. Pp. 7-21. [in Rus].
11. David W. The anthropocentric ethics of Emmanuel Levinas, available at: https://www.academia. edu/33547813/THE_ANTHROPOCENTRIC_ETHICS_OF_EMMANUEL_LEVINAS, accessed 19.04.2020.
