CC BY
96
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Ф.О. Нофап
ПОНИМАНИЕ ВРЕМЕНИ И ВРЕМЕННОСТИ В КАЛАМЕ
Hotjxu Фары с Османович - аспират Восточ ноу край некого национального университета им, В.Даля. 91034. Украина. Луганск. Молодежный квартал 20а: E-mail: faresnofal@maM.ru
В статье рассматривается понимание сущности времени в мутазилитской и ашаритской школах калама. На примере учений о времени и темпоральности крупнейших мутакаллимов автор делает вывод об уникальности философии времени арабо-мусудьманских мыслителей и их мередуцируемости к античному наследию. Последовательно анализируя различные концепции крупнейших мыслителей мусульманского Востока, исследователь прослеживает их генезис и эволюцию, а также внутреннюю взаимосвязь, позволяющую говорить о несомненной преемственности традиций калама. Отдельно показано, как до-перипатетический классический калам основывает свое понимание времени на концептах действия и процесса, тогда как поздние ашариты, испытавшие значительное влияние арабоязычног о перипатетизма, предпочитают говорить о непознаваемости времени или же о его субстанциональности. Уникальным как для восточной, так и для западной традиций философствования представляется концепция Фахруддйна ар-Разй, введшего время в свою зманацион-ную схему и придавшего ему особый онтолог ический статус: Особое внимание в статье уделено проблеме дискретности времени в каламе, а также взаимосвязи «длящегося» или «исторического времени» (зам а К-времени) И «сейчас-времени» {вакт-времени) с точки зрения виднейших ашаригских мыслителей.
Ключевые слова', темпоральность, время, философия времени, вакт-время, за-ман-время. капам, арабоячычный перипатетизм, арабо-мусульманская философия
Категория времени, служившая основой для многих физических и метафизических построений величайших мыслителей первых веков ислама, была подробно рассмотрена в рамках философских поисков калама. Вопрос о том, какова природа временности, ее связи с вечным Абсолютом и преходящим миром явлений, стад ОДНОЙ из центральных проблем онтологии мутакаллимов, предложивших, в свою очередь, оригинальные ее решения. Оставляя в стороне достаточно подробно исследованный ранее вопрос о логических основаниях каламического учения о времени1, мы попытаемся в рамках настоящей работы проследить генезис и эволюцию представлений крупнейших деятелей мутазилизма и ашаризма о сущности времени и временности, тем более интересных специалисту, что ни один исследователь до сегодняшнего дня не приступил к их системному описанию и анализу-.
Однако для начала, дабы предвосхитить неизбежные отсылки к античному наследию, необходимо вкратце упомянуть о воззрениях древнегреческих философов на xpövot;, особенно важные для нас в свете глубокого знакомства мутакаллимов с трудами Платона и Аристотеля.
( Анисов A.M.. Смирнов A.B. Логические основания философии времени мутазилитов Н
Философский журнал. 2009. № 2{3>. С. 132-163. - Монография же4 А.Султана «Идея времени у ашаритов» (Фикраг аз-заман "индал-аша'ира.
Каир. 2000). к сожалению, абсолютно не затрагивает определения ашаритами самого времени. предпочитая этому анализ категорий «вечность» и «возникновение». Других работ по ттой тематике нам обнаружить не удалось.
О Нофал Ф.О.
Философский журнал. Т. 8. № I. 201 >
Античная мысль, как и арабская философия, тесно связывала понятие времени с пространственным континуумом. В опровержении Зеноном Эле неким самой идеи движения мы встречаем допущение дискретности времени, состоящего из неделимых атомарных моментов «теперь»5. Платон, критикующий онтологию элеатов, смотрит на время иначе: оно, будучи подобием вечности, одновременно причастно ей, сотворено Демиургом вместе с миром и постоянно движется от прошлого в будущее через настоящее4. Тем не менее остается непонятной чтойность самого времени, которую не проясняет и Аристотель. Согласно взглядам Стагирита, «хронос» непрерывен, безначален и бесконечен, он связан с движением, но не тождественен ему'. Время является «числом движения по отношению к предыдущему и последующему», и поскольку движение связано с числом, само время континуально, а не дискретно6. Время и движение взаимоопределяющие величин!.i, но лишь потому, что движение подвержено изменению, чем и обусловлена сама возможность счета, деления на «до» и «после». Эта способность вычленять из непрерывности временного бега отдельные моменты принадлежит душе7. Система «Первого учителя» была подвергнута критике Плот ином, осуждавшим Аристотеля именно за то. что последний не объяснил сути времени самого но себе, безотносительно ко движению8. Плотин предлагает свое решение этой проблемы: время есть жизнь мировой души4.
Для мутакаллимов время [вакт. :аман) по своей природе дискретно. Это прослеживается и терминологически. Уже в метафизических построениях мутазилитов «пребывание» (бака) конкретной вещи (шай') или акциденции Сирен/) связано с <<[ моментом (ам и)] времени», В частности, полемика разворачивается вокруг вопроса о возможности пребывания акциденции «в два последующих [момента] времени» {вактайн. шманайн). И если 'Абу ал-Х>зайл ал-'Аллаф (ум. 235/849 г.) допускал продолжительное существования случайных свойств вещей, то его ученик ан-Наззам (ум. 23 I /845 г.). ссылаясь на отсутствие достаточного основания для длительного пребывания генерируемых субстанцией (джавхар) акциденций, отстаивал противоположные позиции1". Иными словами, понятие «времени» использовалось в каламе как для обозначения тех или иных моментов, связанных с миром явлений, так и для указания на тем п о рал ьн ость как таковую.
По что же такое «время»? Начало дискуссий о его природе положено еще первым натурфилософом калама 'Лбу ап-Хузайлем. Согласно ал-Аш'арй (ум. 324/936 г), ал-'Аллаф считал время сотворенной (мухдас) акцидентальной формой, не пребывающей ни в месте {макан}, ни в теле (джисмУ1. Время определялось им как «разница между деяниями, промежуток между одним деянием и другим»1-; «протяженного» же времени
3 Phys. Vi 9. 239b IQ-240al. * Tim. 37a—11с.
s Phys. IV. II,219a4-7.
Ibid. IV. 219a 10-14. 220a 6-17.
7 Ibid. IV. 14. 223a.
8 Enn. Ill 7. 1«.
4 Ibid. Ill 7, H.
10 См.: An-Aui 'ари. Лбу ал-Хасан. Макалат ал-исламийййн на ихтилаф ал-мусаллйк. Каир. 2000.Т. I.C. 358-359.
11 Там же. С. 358.
12 Там же. С. 365.
нет. поскольку «может существовать лишь один [момент] времени»13, т. е. «сейчас», в котором возможно совершение лишь одного деяния (фи'л), Для "Абу ал-Хузайла время — это продукт действия. Однако человек действует в себе (фи нафси-хи), или же вне себя, но лишь в соответствии со внутренними своими причинами (асбаб). Следовательно, помимо прочего время является и трансцендентной, не присутствующей в самом действователе или действии мерой процессов14.
Хотя мы и не находим в сохранившихся источниках анализа категории времени Му'аммаром б, 'Аббадом ас-Судамй (ум. 215/830-83 I г.), мы можем отметить важную деталь. По Му'аммару, Ьога нельзя назвать «вечным» (кадим) до сотворения Им мира, т. е. до появления времени, вне которого Он остается поныне15. Фактически ас-Суламй, в отличие от Платона, постулирует первичность возникшего времени, без соотношения с которым невозможны никакие темпоральные характеристики: время - феномен мира вещей, созданный с ним и с ним пребывающий. Вечность и бесконечность без времени суть пустые понятия, невозможные даже в чистой теории.
Близкой к аристотелевскому пониманию временности, но. тем не менее, существенно отличной от него, представляется позиция 'Абу "Алй ал-Джубба'й (ум. 303/916 г.). Согласно его учению, время являет собой исключительно субъективную оценку человека, связанную с произвольно им выбираемыми феноменами: «Время — этО го. что ты устанавливаешь для вещей. Если ты скажешь: "Я приду к тебе, когда придет Зайд", то ты установил приход Зайда временем своего прихода»16. Исходя из этой логики, ал -Джубба ' й называет и движения сфер «временами, положенными для вещей Аллахом»'". Время у 'Абу 'Алй теряет свой онтологический статус, становясь послушным инструментом, своего рода абстракцией в руках мыслящего субъекта, который и определяет продолжительность того или иного момента, исходя из собственного желания или потребности, ибо количество моментов и действий, в них совершаемых, ал-Джубба "й не определяет вовсе. Вполне возможно, что. в отличие от ал-'Аллафа. "Абу "Алй допускал наличие (пусть и умозримое) длящегося времени, времени исторического.
«Мсгкалат» ал-Аш'арй сохранил и другие «безликие» учения ранних мутакаллимов о природе времени. В частности, некоторые мыслители, называя время акциденцией, отказывались обсуждать его сущность, в то время как другие спорили об универсальности времени для всех вещей *. К сожалению, детали этих диспутов до нас не дошли, а предельно общие формулировки доксографа не позволяют однозначно судить об их сути или содержании.
В свою очередь, ученик ал-Джубба"й и основатель ашаризма 'Лбу ал-Хасан ал-Аш'арй развивал концепцию своего учителя. Гак. Ион Фурак (ум. 406/1015 г.) следующим образом передает определение времени 'Абу ал-Хасаном: время — «это нечто возникшее, возникающее с возникновением чего-либо другого»19. Иначе говоря, ал-Аш'арй, как и "Абу 'Алй. постулирует
П Ал-Аш'арй, 'Абу ал-Хасан. Макалаг ал-исламийййн ва ихтилйф ал-мусаллйн. Каир. 2000.
Т. 2, С. 116.
14 Ал-Аш ари, 'Абу ал-Хасан. Макалйт ал-исяЗмийййн ва ихтилаф ал-мусаллйн. Каир. 2000.
T. I. С. 400.
15 Там же. С. 324.
[Ь Там же. С. 365.
17 Гам же. С. 365.
IS Гам же. С. 365-366.
19 Ибн Фурак, 'Абу Бакр. Макапэт аш-шайх Ain' ал-Хасан ал-'Аш'арй. Каир, 2005. С. 389.
относительность временного отсчета, зависящего исключительно от соположенных процессов. При этом родоначальник ашаризма отмечает, что в качестве временной системы координат может быть взято абсолютно любое явление. «Срок», положенный человеку, - это «время», т. к. оно зависит от возникновения смерти; «время», положенное кредитором - это момент, отменяющий ожидание им денег от должника. Как и ал-Джубба'й, \Абу ал-Хасан допускает возможность использования движений небесных тел в качестве мерила, определяющего время, отказывая ему в богоданности и связывая с человеческим разумом2".
Выстраивая свое видение темпоральности. ал-Аш'арЙ критикует предшественников. Взгляд ал-'Аллафа на время представляется "Абу ал-Хасану абсурдным. Если время относительно, и на этом «первый ашарит» настаивает, - то у каждого из событий, «очерчивающих» атомарный момент времени, может существовать свое особое время, связанное с другими событиями. Исходя из этих посылок, невозможно установить саму разницу межд\ двумя действиями, «расплывающимися» в качестве констант31. Не менее важно для ал-Аш'арй определить онтологическую природу времени (существующего либо как акциденция, либо как субстанция). И гак как время связано с процессами, то мутакаллим относит его к акцидентальным формам, замечая, что у того или иного момента времени может быть «свое время, связанное с возникновением чего-либо иного». Интересно, что 'Абу ал-Хасан допускает сотворение вещи вне времени и пространства, ибо время возможно только через соотнесение одних феноменов мира с другими, которых может и не быть при сотворении единичной вещи.
Как наверняка уже успел заметить читатель, все упомянутые выше мысли! ели обращают внимание исключительно на еепчас-иремн. на единичный момент времени. Каков же. в таком случае, статус времени прошедшего, исторического временного пространства? Пожалуй, первое, пусть и беглое, обсуждение данного вопроса мы встречаем у ашарита "Абу Бакра ал-Бакилланй (ум. 402/1013 г.). Для этого впервые в истории калама философ отчасти разводи г понятия замам и всаап. В то время как второй термин по-прежнему указываез у него преимущественно па один отдельный «атом» времени, первое слово подчас служит определением для времени длящегося. Так. "Абу Бакр отмечает: «Если кто-то молвит: "Когда Он был?", - да будет сказано ему: этот твой вопрос подразумевает, что Он находится во времени (заиан), до которого Его не было, ибо "когда" есть вопрошание о времени; мы же известили тебя о том. что Он. бывший до времени и сотворивший его с пространством, вечен. Он существует до [времени и места]. Установление же времени существования вещи в виде года или ста тысяч лет говорит о гом, что существование его небытийствовало до этого времени (шиан)»-. Этого же разграничения мутакаллим придерживается и далее: «Срок ('сгджсиС) человека это [момент] времени (вакт), когда он, согласно знанию Аллаха, неизбежно умрет... Продолжительность же {джалл) его жизни - это отрезок времени (шман), когда он. согласно знанию Аллаха, — велик Он и преславен! - жив: нельзя от нес отнять или добавить к ней»25. Как явствует из вышеприведенных отрывков, для ал-Бакилланй заман-время, длящееся историческое время, состоит из «акт-времен - атомарных моментов, служащих основой для метафизики и физики, имеющих дело с миром отдельных явлений,
20 Ион (Рлрак. 'Абу Бакр. Макалат аш-шайх 'Лбу ал-Хасан ал-'Аш'арй, С. 389-390.
21 Там же. С. 390.'
— Ал-Бакилланй, 'Абу> Бакр. Китаб ат-гамхйл. Бейрут. 1957. С. 265.
23 Гам же, С. 332.
11о стопам ал-Бакилланй идет и великий философ ислама "Абу Хам ид ал-Газалй (ум. 505/1111 г.). В частности, критикуя арабоязычных перипатетиков. 'Абу Хам ид следующим образом определяет заман-время: «Время - это то "до", от представления которого не может отвязаться разум; это реально существующая вещь»--1. Далее мыслитель уточняет: «Нет иного смысла у времени, кроме того, что выражается [словами | "до" и "после"»25. Вместе с этим необходимо отметить, что вакт-время у ал-Газалй определяется волением ('ирада) субъекта.
Позиции «временного агностицизма» в позднем ашарнзме отстаивал имам Сайфуддйн 'Али ап-Амидй (ум. 631/1233 г.). В трактате а А окар ап-афкар фи усул ад-дин» ал-Амидй посвящает проблеме времени целую главу, которую начинает с обзора всех предыдущих учений о темпоральности. после чего обращается к их анализу. В самом деле, рассуждает Сайфуддйн, время не может быть тождественно ни движению, ни двигателю, ни причине действия - значит, оно есть «мера (мыкдар) движения, которому оно соответствует и благодаря которому имеет место; [время] равно ¡движению] по своему существованию»26. Время делимо, и между двумя его частями (джуз'айн) находится момент (он) «конца времени», где «прошлое соединяется с настоящим»27. Время также не может быть субстанцией, г. к. субстанции подчинены времени, следовательно, оно акпидентально и «обновляемо», как и прочие акциденции. Богом.
Однако, хоть мутакаллим и склоняется к предпочтению этой, в значительной степени аристотелевской, позиции, он все же замечает, что она строится на довольно шатком допущении: «Всякий может возразить: "Ниоткуда не следует, что это время есть нечто налично существующее, ведь то. что вы упомянули, говорит о его необходимости"2*. [Справедливо] же одно из двух: либо знание о его существовании необходимо, либо необходимо само понятие времени; первое — несправедливо, а второе -справедливо, но из него невозможно вывести наличное существование [времени], ибо знание о некотором понятии шире, нежели знание о его наличном существовании»24. Долгие рассуждения, включающие и опровержение акцидентальноети времени*', приводят ал-Амидй к заключению: «Если мы и признаем, что оно существует - что мешает нам утверждать его существование в умах, но не в воплощенностях?»". Так, 'Али уходит в итоге от точного ответа на вопрос о сущности времени, предлагая читателю самому выбрать между его абстрактностью и реальностью, относительностью или константностью^.
24 Ап-Газали, Абу Хам ид. Гахафут ал-фаласифа. Каир, 1973. С. II
25 Там же. С. К'. Данное определение совпадает с дефиницией времени ал-Киндй (ап-Киндй, 'Абу Йусуф. Раса'ил ал-Киндй ал-фалсафиййа. Каир. 1953. Т. 2. С. 32-34).
26 Ал-Амиди, Сайфуддйн. Абкар ал-афкар фй "усул ад-дйн. Каир. 2005, Т. .3. С. 227: ср.: он же. А.ьМуййн фй шарх ма'анй алфйз ал-хукама" на ал-мутакаллимйн. Каир. 1993. С. 96.
27 Там же. С. 228.
2М 11од необходимым знанием мутакаллим ы подразумевали тот его вид. приобретение которого не нуждается в посреднике: оно накапливается ¡сено среде те и но со дня рождения индивида и представляет собой простейший логический и этический базис субъекта познания.
29 Гам же. С. 228.
30 Там же. С. 229-230.
31 Тем же. С. 230.
33 В связи с ггим спустя почти век представитель позднего калама аг-Тафгазалй. замечает. что ашариты «согласны в еокрытости чгойности времени» от умов (ат-Тафтазанй, Са'дуддйн. Шарх ал-макасид фй илм ал-калам. Бейрут; 1995. Т. 2. С. 188). Сам мутакал-
Развитие классического калама венчает его сближение с арабоязычным аристотелизмом, подготовленное еще грудами ал-Газалй. Одной из подлинных вершин «перипатезиругощего калама» VI—VII вв. хиджры стала фигура выдающегося философа Фахруддйна ар-Разй (ум. 606/1210 г.), продолжившего вевойхтрудах поиски ашаризма посредством инструментария фальсафы. Особенно интересной нам представляется эволюция воззрений ар-Разй на сущность те м по рал ьн ости3-1, подводящих итог живому и самобытному развитию философии времени одной из величайших школ арабо-мусульманской мысли.
Итак, свой путь к решению проблемы времени Фахруддйн начинает в трактате «ач-Мабахис ал-машрикиййа», где он все еще не осмеливается вынести окончательного решения относительно природы хроноса: «Знай, что до сих пор я не постиг сути времени, и да будет твое стремление, о читатель, направлено на извлечение из сей книги всех возможных мнений»^. Тем не менее философ отдает свое предпочтение аристотелевскому взгляду на время («Ты узнаешь... что время безначально, бесконечно и связано с движением»"), замечая, что время континуальной В дальнейшем ар-Разй-авгор «ил-Му.шххас» и «Мафатйх ал-гайб» возвращается к классическому для мутакаллимов учению о времени. Время рассматривается им как отношение одних феноменов к другим, «благодаря которому возможны "до" и "после"»57. В начале этого этапа му га калл им все еще считал время абстракцией, не обладающей наличным существованием'8, Однако уже в «Мафати.у» он замечает: «Аллах - велик Он! - вначале создал срок (мудда), а после сотворил небеса и землю в нем, мерой шести дней»™. Следовательно, уже при написании своего тафсира Фахруддйн отмечал независимость времени как некого сущего, созданного особо, в рамках которого и благодаря которому было сотворено мироздание. Возможно, здесь ар-Разй следует духу перипатетической традиции, видевшей во времени условие возможности фиксации событий.
Однако третий и последний период творчества ар-Разй, представленный такими работами, как «Шарх 'уйун at-xuK.ua» и «ал-Маталиб ал-'алийиа», вносит значительные коррективы в его метафизику времени. Так. мыслитель пишет: «На мой взгляд, ближе всего к истине такое [понимание] времени и срока: ...оно - сущее, существующее благодаря себе, обособившись своей самостью. Его отношение к самости вечных сущностей, не подверженных изменению именуется вечностью (сармад), его отношение к предшествовавшему движению и изменению- веком (дахр), а его отношение
л им. при надлежащий к «перипаггешрующему ам тризму». называет время мерой «быстро йш их движений - ежедневных движений, относимых к величайшей небесной сфере» (Там же. С. !89).
Известный мыслитель М.Икбал в связи с этим замечает (по многом несправедливо), что ар-Разй был единственным «ученым-мусульманином, уделившим исключительное внимание головоломке времени» и н итоге пришедшим к ее неразрешимости (Ифал И. Тадждйд зт-тафкйр ад-дйнийй фй ал-ислам. Каир. 1468, С. 90; ср.: Икбсш М Реконструкция религиозной мысли в исламе. М„ 2002. С. 85 >.
34 Ар-Разй, Фахруддйн. Ал-Мабахис ал-машрикиййа фй "илм ал-'илахиййат ва ат-таби'иййат. Хайдар-Абад, 1343 г.х, Т. I. С. 647.
35 Гам же. С. 629.
36 Гам же. С. 595.
37 Ар-Рам. Фахруддйн. Ал- Мул ах х ас фй ал-хикма ва ал-маши к. Б.м., б.г.. 107: он же. Ат-
Тафсйр ал-кабйр "ав Мафатйх ал-гайб. Ьейрут. 1981.Т, 1.С. 181
1К Ар-Разй. Фахруддйн. Ал- Мул ах хае фй ал-хикма ваал-маитик. Б.М., б. г., 108.
Ар-Рвзй. Фахруддйн. Ат-Тафсйр ал-кабйр "ан Мафатйх ал-гайб. Ьейрут, 1981. Т. 24. С. 104.
к близким друг ко другу изменениям - временем (шшш)»ю. Эту же мысль Фахруддйн повторяет и в последнем труде, делая весьма важное заявление: «Мы не утверждаем, что самость, чтойность [времени| текуча, изменчива и противоречива - почему бы ему не быть бесконечной, безначальной, вечной субстанцией? Но когда возникает творение, то это творение соотносится с ним. и тогда под действием изменений в них меняются их отношения (нисаб) к той субстанции; итак, изменения не затронули самость той субстанции»41. Из приведенных выше отрывков следует несколько важных выводов. Во-первых, ар-Разй впервые в истории калама постулирует субстанциональность времени. Во-вторых, рождение объективно cyufествующш временных характеристик происходит по традиционной для арабоязычного перипатетизма эманационной троичной схеме. I lo удивительно, что м у та калл им. обосновывая согворенностьмира, наделяет временную субстанцию свойствам и необходимо-сущего, — в частности, вечностью-12, - фактически наделяя ее свойствами Бога. Как бы ощущая несоответствие своей темпоральной концепции доктрине единобожия и предвосхищая возможные нападки правоверных, Фахруддйн отмечает: «Время... не является необходимо-сущим во всех смыслах, ибо оно необходимо-сущее благодаря другому и возможно-сущее само по себе... в то время как Аллах пречист от изменений»45. В этом объяснении невозможно не заметить противоречия тексту того же самого трактата ведь несколькими строками ранее время объявлялось ар-Разй абсолютно самостоятельной, вечной, не подверженной преходящим явлениям сущностью. Тем не менее мы можем предположить, что мутакаллим, прибегая к схемам фальсафы, пытался особо выделить время в иерархии эманации" (ибо Первый разум у перипатетиков Востока также описывается и как необходимо-, и как возможно-сущее4'), стремясь построить свою особую космологическую картину, нам сегодня в полной мере неясную. По-видимому; смерть остановила дальнейшую разработку Фахруддйном его оригинальной системы, и его трактат «ст-Mamäiuiö» так и остался неоконченным.
Итак, подводя итог нашему исследованию, следует отметить, что философия времени калама в частности и арабо-мусульмайской мысли в целом еще долго будет оставаться белым пятном в мировой истории философии и арабистике. Наша же работа, преследовавшая своей целью «контурное» Описание основных вех развития представлений мутакаллнмово времени и темпоральности, показала главное-уникальность и самобытность учений о времени в каламе, не редуцируемых к античному наследию. Быть может, самостоятельность построений рационалистов ислама, во многом
411 Ар-Разй, Фахруддйн. Шару 'уйун ал-хнкма. Каир. 1905. Г. I. С. 156: ср.: он же. Ал-Матапиб ал-'алиййа фй ал-'илм ап-'илахийй. Бейрут 1987. Т. 2. С. 36.
41 Ар-Разй, Фахруддйн. Ал-Маталиб ал-"алиййп фи an-'нлм ал-'илахийй, Бейрут. 1987. Г. 2.
С, 31.
42 Самого Творца, находящегося «не в субстрате», философ также называет «субстанцией» (Ар-Разй, Фа$рудд<йн. Ал-Маталиб ал-алиййа фй ал-'илм ал-' плах и и й. Бейрут; 1987. Т. 1. С. 184-185). "
41 Ар-Разы. Фахруддйн. Ал-Маталиб ал-'алиййа фй ал-'илм ал-'илйхийй. Бейрут, 1987. Т. 2. С. 31-32.
44 Уже в ранних своих трудах ар-Разй принимал пусть и с некоторыми модификациями -теорию эманации (файф. В последнем своем труде он вернулся к синтезу неоплатонизма и космологии ал-Киидй. См.: ар-Разй. Фахруддйн. Ал-Мабахие ал-машрикиййа фй 'илм ал-'илахиййат ва ат-табииййат. Хайдар-Абал. 1343 г.х. Т, 2. С. 511-513: он же. Ал-Маталиб ач-'алиййа фй ал-'илм ал-'илахийй. Бейрут, 1987. Т. 2. С. 384. 443.
45 См.. к примеру: ал-Фараой. 'Абу Наср Мухаммад. "Уйун ал-маеа'ил фй ал-мантик ва мабЭди' ал-фалсафа. Ь.м., 1910. С. 7-9.
предвосхищающих идеи европейских философов Нового времени, обратит на себя внимание специалистов, которые, в свою очередь, сумеют представить более полную картину понимания времени и временности в каламе.
Список литературы
Ал-Лмиди, Сайфуддйн. Абкар ал-афкар фй 'у суп ад-дйн. Каир: Дар ап-кутуб ад-кавмиййа, 2005, 2030 с,
Ал-Лмиди, Сайфуддин. Ал-Мубйн фй шарх ма'анй алфаз in-хукама' ва ал-мутакаллимйн. Каир: Мактабат Вахба. 1993. 132 с,
Ал-Аш'ари, 'Абу ап-Хасан. Макалат ал-нсламийййи на ихтидаф ал-мусаллйн. Каир: Мактабат ан-нахда. 2000. 680 с,
Ал-Бакилпанй. 'Абу Бакр. Китаб ат-тамхйд. Вей рут: ал-Мактаба аш-шаркиййа, (957.470 с,
Ал-Газали, Лбу Ха\ш<>. Тахафутал-фаласифа. Каир: Дар ал-ма'ариф, 1973.375 с.
Ибн Фурак. Any Бакр. Макалат аш-шайх 'Абу ал-Хасан ал-*Аш'арй. Каир: Мактабат ас-сакафа ад-дйниййа, 2005. 372 с.
Икба'1, М. Тадждйд агг-тафкйр ад-дйнийй фй ал-ислам. Каир: Лиджнат ат-та'лйф ва ат-тарджама ва ан-нащр, 1968. 250 с.
Ал-КиндЪ, Лбу- Йусуф. Раса'ил ал-К и или ал-фалсафиййа. Каир: Дар ал-фикр ал-арабийй. 1953. 300 с.
Ар-Рази, Фахруддин. Ал-Мабахис ал-машрикиййа фй "илм ал-"илахиййат ваат-таби'иййЗт. Хайдар-Абад: Маджлис да'иргп ал-ма'ариф. 1343 г.х. I 180 с.
Ар-Рази, Фахруддин. Ал-Маталиб ал-'алиййа фй ал- илм ад-'нлахийй. Бейрут: Дар ал-китаб ал-'арабийй, 1987. 1167 с.
Ар-Рази. Фахруддин. Ал-Мулаххас фй ал-хикма ва ал-мантик. Б.м., б.г. 743 с,
Ар-Рази, Фахруддин, Ат-Тафсйр ал-кабйр "а в Мафатйх ал-гайб. Бейрут: Дар ал-фикр, 1981. 7040 с.
Ар-Рази, Фахруддин. Шарх "уйун ал-хикма. Каир: Мактабат ал-анджапо, 1905. 741 с.
Султан. Л. Фи крат аз-зама Н 'инд ал-аша*ира_ Каир: Мактабат ад-Хан и лжи. 2000.252 с.
Ат-Тафтазани, С а 'дуддин. Шарх ал-макасид фй илм ал-калам. Бейрут: "Алам ад-кутуб. 1995. 2300 с.
Ал-Фйраби. 'Абу Наср Мухами ад, Уйун ал-маеа'ид фй ал-мантик ва мабадн" ал-фалсафа. Б.м., 1910. 230 с.
Анисов A.M., Смирнов Л.В. Логические основания философии времени мутазилитов // Филос. журн. 2009. № 2 (3). С. 132 163.
Икбал М. Реконструкция религиозной мысли в исламе / 11ер. и коммент. М.Т. Степан я нц. М.: Вост. лит. РАН, 2002. 200 с.
Understanding of time and temporality in Kalam
Fan's Nofal
!'h[> student, East-Ukrainian National University named after V. Dahl, 91034, Ukraine. l.uliansk. Molodizhny kvanal 20a: E-mail: iaresnofal@rnail.ru
The paper examines the understanding of the essence of time and temporality in the Ash"arite and Mu'tazilite schools of Kalam. Referring to the theories of time elaborated by the most prominent Muttakallimun, the author concludes that Arabic philosophy of time is unique and irreducible to the ancient heritage. Analyzing the various concepts of greatest thinkers of the Muslim East, the author traces their genesis and evolution, as well as their interrelation, which affords him to speak about the undoubted succession of Kalam traditions. Besides that, it is shown how the pre-Peripatetic, classic Kalam bases its understanding of time on the concepts of process and action, whereas the later Ash'arites, who have experienced a significant impact of Arabic peripatetistti, prefer to talk about unknowability of time or its substantiality. Unprecedented for both Eastern and Western traditions of philosophizing is the concept represented by Fahruddin al-Razi who introduces time in his emanationaj scheme and gives it a special on to logical status. Particular attention is paid to the problem of discrete time in Kalam and the interrelation between the "lasting", or "historical time" (lamari-lime), and the "now-time" (woi/Mime) as it appears from the standpoint of the most prominent Ash'arite thinkers.
Keywords', temporality, time, philosophy of time, waqt, zaman, Kalam, Arabic peripatetism. Islamic philosophy
References
AI-AmidT. Sayfuddtn. Abkar al-ajkar fi'usul al-din [The hirst Thoughts About the Basics of Religion], Cairo: Dar al-kutub al-qawmiyya, 2005. 2030 pp. (In Arabic)
Al-Amkli. SayfuddTn. Al-Mubin fi sharh alfaz al-hukama' wa af-tnuiakallimlrt [The Clear Explanation of Sages' and Mutakallinis' Words). Cairo: Maktabat Wahba, 1993. 132 pp. (In Arabic)
AI-Ash"arT.' Abual-Hasan. Maqalat al-islamiyyln wa ikhulafal-mu$aU~m [Theological Opinions of the Muslims'], Cairo: Maktabat an-nahda, 2000. 680 pp. (In Arabic)
Al-Baqillani. "Abu Bakr. Kit ah al-tamhld [Introduction Book) Beirut: al-Maktaba al-sharqiyya. 1957. 470 pp. (In Arabic)
Al-EarabT. 'Abu Nasr. 'Uyun al-tnasa'ii fi al-mantiq wa mahudi' al-falsafa [The Sources of Questions in Logic and Beginnings of Philosophy], 1910, 230 pp. (In Arabic)
AI-GhazalT. "Abu Hamid. Tahafut a I-faI ¿is if a [The Incoherence of the Philosophers}. Cairo: Dar ai-irurarif, 1973. 375 pp. (In Arabic)
Ibn Kurak, "Abu Bakr. Mac/dial al-shavkh 'Abu al-Hasan al-Ashari [Theological Opinionsofash-shaykh 'Abu al-Hasan al-AshariJ. Cairo: Maktabat ath-thaqSfaad-diniyya, 2005. 372 pp. (In Arabic)
Iqbal, M. Tajdid at-ta/kir ad-diniyy fi al-tslam [The Reconstruction of Religious Thought in Islam]. Cairo: Lijnat at-ta'lTf wa at-tarjama wa an-nashr, 1968. 250 pp. (In Arabic).
Iqbal, M. Rekonstrukciya rdligtoznoy mysli v islame [The Reconstruction of Religious Thought in Islam], trans, by M.Stepanyanc. Moscow: Vostochnaya Literatura, 2002. 200 pp. (In Russian)
Al-Kindi, 'Abti Yusuf, Rasd'il al-Kindi al-faisqfiyya [Philosophical Tractates of al-Kindi]- Cairo: Dar al-fikr al-'arabiyy, 1953. 300 pp. (In Arabic)
Ar-RazT. FakhruddTn. Al-Mabahith al-mashriqiyva fi 'ilm al- 'ilahiyyat wa al-labl'hydt [Eastern Studies in Metaphysics and Physics], Haydar-Abad: Majlis da'irat al-ma'arif, 1343 h, 1180 pp. (In Arabic)
A r- R a zT, Fakh ruddln. A I- Maud ib al-'altyyafi al-'ilm al-'ilahiyy [High Demands in Metaphysics]. Beirut: Dar al-kitab al-'arabiyy, 1987. 1167 pp. (In Arabic)
Ar-Razi, Fakhruddm, Al-Mutakhass ft al-hikma wa al-mantiq [The Compendium on Wisdom and Logic]. 743 pp. (In Arabic)
Ar-RazT, Fakhruddm- At-Tafslr dl-kablr 'aw Mafatih al-Ghayb [The Great Commentary]. Beirut: Daral-fikr. 1981. 7040 pp. (In Arabic)
Ar-Razi. Fakhruddm. Shark 'uySti al-hikma [The Commentary on «TJyiin alii ik ma»]. Cairo: Maktabat ahanjelo. 1905. 741 pp. (In Arabic}
Sultan. A. F'tkrat ai-zaman "md al-asha'ira [The Concept of «Time» in Ash'arismj. Cairo: Maktabat al-KhanijT, 2000. 252 pp. (In Arabic)
At-Taftazani, Sa'duddTn. Sharh al-maqa§id fi ilm al-kalaai [The Commentary on «Al-Maqasid»[. Beirut: "Alain al-kutub, 1995. 2300 pp. (in Arabic)
Anisov A.M.. Smirnov A,V, "Logicheskie osnovaniya ftiosofii vremeni mutazilitov" [Logical Foundations of the Mu'tazili Philosophy of Time], FilosofskU ihurnal, 2009. no2(3). pp. ¡32 163. (In Russian)
