CC BY
12Священник Михаил ПОЛИКАРОВСКИЙ,
кандидат богословия
Понимание ветхозаветного имени
Божиего (шпу) в православной традиции
Принципиально важно в подходе к пониманию имени Бо-жиего, как основы Божественного самооткровения, отметить то, что как богословы-мистики, так и ученые-исследователи признают всю значительность правильного толкования события произошедшего на горе Хорив (см.: Исх. 3). Этот эпизод имеет несколько важнейших богословских аспектов, но центральным, бесспорно, является Откровение Богом Своего имени. Значимость этого события ничуть не уменьшилась спустя столетия и для современного богословия всей христианской Церкви. До сих пор некоторые пункты в изучении тетраграммы не имеют однозначного осмысления. Отсюда становится понятен неослабевающий интерес ученых, принадлежащих к различным христианским деноминациям, к обозначенной теме. Наша задача состоит в том, чтобы проследить отражение понимания Божественного имени в православной традиции. В настоящей статье будет прослежена связь ветхозаветного понимания тетраграммы с пониманием ее в Новом Завете, которое через Господа Иисуса Христа было воспринято Апостолами, святыми отцами и запечатлено в жизни Православной Церкви.
Наступило такое время, когда пламенная проповедь древних пророков, свидетельствовавшая об активном участии Яхве в истории Израиля, Его постоянных вмешательствах в эту историю, воспринималась уже как что-то давно ушедшее в прошлое. Когда иудаизм сосредоточился лишь на эсхатологической
надежде, чая в неопределенном будущем победы Яхве над язычниками ради Израиля, пришел Иоанн Креститель, всем своим видом, образом жизни, манерой проповеди утверждая преемство по отношению к подлинным древним пророкам Израиля, и возвестил: Покайтесь; ибо приблизилось Царство Небесное (Мф. 3, 2). У евангелиста Марка эти слова переданы с той подробностью, которая более явно соотносит их с ожиданием эсхатологического вмешательства Яхве в ход истории Израиля: ...исполнилось время и приблизилось Царство Божие (Мк. 1, 15). Это исполнение времени и приближение Царства Божия Иоанн Креститель связывает с наступившим пришествием Того, Кто сильнее его и Кому он призван приготовить путь.
И действительно, пришел Иисус из Назарета Галилейского (Мк. 1, 9), и в Нем, как свидетельствуют Евангелия, исполняются все чаяния Ветхого Завета. Он сам говорит об этом (см.: Ин. 8, 56), повторяя слова Иоанна Крестителя (см.: Мф. 4, 17; ср.: 10, 17), а евангелисты подчеркивают, что Его пришествие имеет такое же актуальное и решающее значение, как и постоянное действие Бога в истории ветхозаветного Израиля (см.: Мф. 1, 21; Лк. 2, 9-11; 2, 26; Ин. 4, 42). Иисус Христос полагает основы нового понимания священных ветхозаветных текстов.
Христос придавал высочайшее значение ветхозаветным писаниям, признавая Свое служение исполнением ветхозаветного учения, в котором Он находил опровержение книжникам, фарисеям и саддукеям. Строками из ветхозаветных книг Он подтверждает Свое Мессианское достоинство, раскрывает превосходство Своего учения перед ветхозаветным (см.: Мф. 5-7). В то же время Спаситель признавал незыблемые ветхозаветные догматы, имеющие силу в Новом Завете и непреложные для Его последователей-христиан: Доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все (Мф. 5, 18). Сам Христос прямо называл Себя их исполнителем: Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не
нарушить пришел Я, но исполнить (Мф. 5, 17); признавал Свое служение, крестную смерть и воскресение свершением ветхозаветных пророчеств (см.: Лк. 24, 25-27). В Своих речах Спаситель довольно часто приводил ветхозаветные изречения, используя их для обоснования и объяснения Своих действий (см.: Мф. 12, 2-5; 15, 4, 7-9; 19, 4; 21, 23; 22, 32, 37 и многие другие); указывал на места в ветхозаветных пророчествах, говорящих о Его Мессианском достоинстве, которые уже свершились или которым еще предстоит исполниться (см.: Мф. 15, 24; 16, 27; 21, 41-44; 22, 42-45; 24, 15, 30; 26, 24; Лк. 4, 21 и другие). Также, кроме пророчеств и их точного исполнения в новозаветные времена, Христос нередко приводил ветхозаветные прообразы и указывал на их исполнение в Себе и Своем служении. Так, у евангелистов читаем о пророке Ионе и его трехдневном пребывании во чреве кита (см.: Лк. 11, 29-30), покаянии ниневитян (см.: Мф. 12, 41), состоянии людей перед потопом (см.: Мф. 24, 37), повешенном Моисеем медным змием (см.: Ин. 3, 14). Ветхий Завет, по учению Спасителя, имел смысл и значение для человечества не сам по себе, а как предуказание и приготовление к Новому. Апостолы признавали «Ветхий Завет руководителем и пестуном ко Христу. Так, в Четвероевангелии почти каждое событие из жизни Христа признается евангелистами исполнением ветхозаветных пророчеств»1. С особой же композиционно законченной символичностью это выражено в Евангелии от Иоанна, где Господь совершает не просто чудеса, а чудеса, являющиеся глубочайшими по символичности знаками (в славянском переводе звучит сильнее — «знамениями»)2. Эти знамения по своему значению сопоставимы со знамениями времен Исхода Израиля из Египта, когда они также свидетельствовали о личном вмешательстве Яхве в историю. Вообще, в Евангелии имеется ряд многозначительных параллелей с тематикой Исхода (так сама христианская Пасха является переосмыслением Пасхи ветхозаветной). Подобно Яхве в Ветхом Завете, Иисус Христос несколько раз говорит о Себе: Это Я
(гую 81|ил — без предиката)3. Дела Сына Божия являются исполнением воли Отца, продолжением, совершением дел Отца, то есть Того, о Чьих делах постоянно напоминала первая заповедь Декалога: Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли египетской, из дома рабства... (Исх. 20, 2). Единство Иисуса Христа Сына Божия со Своим Отцом проходит сквозь Евангелие красной нитью. Явление славы Сына Человеческого, как Единородного от Отца (Ин. 1, 14), весь Его земной путь, заканчивающийся Крестной смертью, Воскресением и Вознесением на небо, открывает ученикам и всем верным единство Отца с Сыном, и, более того, Христос молит Отца о всех христианах: чтобы они были едино, как и Мы (Ин. 17, 11).
На месте разрушенного единства ветхого Израиля, Господь основывает единство Израиля нового — новозаветной Церкви. Об этом новом единстве молился Спаситель в Пер-восвященнической молитве, в которой звучат темы Откровения имени Божия: Я открыл имя Твое Человекам, которых ты дал Мне от мира; они были Твои, и Ты дал их Мне, и они сохранили слово Твое (Ин. 17, 6) ...Отче Святый! Соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы (ст. 11). Я открыл им имя Твое и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них бу дет, и Я в них (ст. 26).
В процитированных стихах отметим некоторые моменты. В 6-м стихе говорится, что если ветхий Израиль должен был хранить в святости и неприкосновенности слово Божие, в первую очередь священное имя Яхве, возвещенное через Моисея, то теперь уже новое единство — новозаветная Церковь — хранит слово Отца, открытое ей Сыном Божиим. Продолжение этой мысли находим и далее в 8-м стихе: ...слова, которые Ты дал Мне, Я передал им, и они приняли, и уразумели истинно, что Я исшел от Тебя, и уверовали, что Ты послал Меня. Это вполне адекватно вписывается в контекст мессиански толкуемого христианской Церковью книги Второзакония (см.: Вт. 18, 18), где провозвещается пришествие пророка,
подобного Моисею4, в уста которого Бог вкладывает Свои слова и который говорит затем так, как велит Бог. Первое, что было Богом велено Моисею передать Израилю,— это имя YHWH, также и в словах Иисуса Христа — Пророка, о котором говорится во Второзаконии (см.: Вт. 18, 18),— часто звучит имя Божие. Подобным же образом свое новозаветное исполнение в Иисусе Христе обретает текст: Вот, Я посылаю пред тобою Ангела (Моего)... Блюди пред лицем Его, и слушай гласа Его... ибо имя Мое в Нем (Исх. 23, 20-21). В этом Ангеле (примечательно, что синодальный перевод дает красноречивое христологическое толкование этому тексту тем, что слово «Ангел» и относящиеся к нему местоимения пишет с прописной буквы) имя Яхве мыслится как символ присутствия Самого Бога среди народа. Имя Яхве здесь — это Сам Яхве в откровении Израилю5.
Прямое отношение к теме имени Божиего, открывающегося в Иисусе Христе, имеет проблема перевода Ин. 17, 11-12, состоящая в том, как перевести имеющееся там относительное местоимение: которых (учеников — М. П.) Ты Мне дал, как в синодальном переводе, или которое (имя — М. П.) Ты Мне дал. Дело в том, что большинство списков, особенно ранних, имеют местоимение среднего рода единственного числа о или ю, то есть «которое» (имя). Местоимение же мужского рода множественного числа ог|С — «которых» — дает некоторое число поздних текстов. Именно в первом, а не во втором (отраженном в синодальном переводе) из указанных чтений (в славянском переводе: относительное местоимение среднего рода «еже») комментирует этот текст святитель Кирилл Александрийский: «Так как, согласно свидетельству Божественных писаний, стало плотью Слово (Ин. 1, 14), то есть человеком, то и принял, сказано, то, что имел, как Бог, ибо имея и действительное обладание Божественною славою не может природно принадлежать чело-веку»6. Святитель Иоанн Златоуст, в отличие от святителя Кирилла, в стихе 11-м вообще опускает вторую его часть, содержащую указанное местоимение, а стих 12-й комментирует как
«ихже дал еси Мне» (то есть «которых»)7. Чтение этих текстов с местоимением о'лс («которых») «гармонирует со стихами 2, 6 и 9, где говорится о людях, данных Иисусу Отцом, тогда как другое чтение («которое») делает стихи 11, 12 единственными местами в Евангелии, где о Боге говорится как о давшем Божественное имя Иисусу»8. Проблема разночтений решалась экзегетами по-разному. Предполагалось, что соответствующее арамейское относительное местоимение могло пониматься в двух значениях. По другому предположению, оригинальным чтением было местоимение среднего рода единственного числа винительного падежа («которое»), но относящееся к ученикам.
О каком же имени идет речь во всех тех изречениях Господа Иисуса Христа, где мы встречаем словосочетания имя Отца (моего), имя Твое (когда Христос обращается к Отцу), то есть какое имя Он открыл нам?
На этот вопрос также нет однозначного ответа. С одной стороны, в иудейской литературе сам термин «имя» (□>) мог служить почтительной заменой для слова «Бог», и если ставить во главу угла этот факт, то тогда трудно говорить о том, что в указанных словах Иисус Христос подразумевал конкретное Божественное имя9. Само словосочетание «Откровение имени Божия» в сознании иудея, для которого имя было «выражением чьей-либо личности и силы, может просто быть семитическим описанием Божественного Откровения вообще»10.
Однако, с другой стороны, то же самое слово «имя» (□>) в той же иудейской литературе да и в самом Ветхом Завете (см.: Лев. 24, 11, 16) в еврейской Библии, где нет уточнения «Господне», стоящего после слова «имя», подразумевало священную тетраграмму, то есть совершенно исключительное, особенное, но в то же время конкретное имя Божие. Непознаваемое бытие Божие при этом открывается человеку как источник подлинной жизни. Можно кратко выразить смысл странного, особенного имени — священной тетраграммы, чья особенность состоит еще и в том, что его значение актуально
(то есть что Бог есть, в смысле — присутствует, деятельно присутствует, или что имя Его — П1ПУ, Сущий, как в славянской Библии), когда Бог Сам непрестанно подтверждает это: «вот Я», «Я здесь», «это Я», «Я есмь». Святые отцы (святой Кирилл Александрийский, блаженный Августин) видели в рассматриваемых словах Господа указание на откровение конкретного имени, а не абстрактное описание откровения вообще.
Теперь перед нами встает еще один вопрос. Имеется ли в виду то же самое ветхозаветное имя Божие, когда о Христе говорится: ...верующим во имя Его дал власть быть чадами Божи-ими (Ин. 1, 12); или: многие, видя чудеса, которые Он творил, уверовали во имя Его (Ин. 2, 23; ср.: 3, 18; 20, 31); или когда Сам Господь Иисус Христос говорил: все то сделают вам за имя Мое (Ин. 15, 21)? Ветхозаветное имя YHWH и новозаветное имя Иисусово соотносятся так же, как вообще соотносится Ветхий Завет с новозаветной тайной Боговоплощения, и что как религиозный опыт ветхозаветного Израиля состоял в призывании священного имени YHWH, так и христианская Церковь с первых дней своего существования практиковала призывание и прославление имени Иисусова. Богочеловеческое имя Иисуса Христа своей новизной говорит о том, что «священное, страшное, трансцендентное имя Иеговы, ветхозаветное откровение, стало уже ветхим, когда Единородный Сын, сущий в лоне Отчем, "явил Бога" (Ин. 1, 18)»11. И Яхве открывается теперь в воплотившемся Сыне как Пославший, или как Отец. Святитель Кирилл Александрийский выражает эту мысль следующим образом: «Более, так сказать, соответствующее Богу имя Отец, чем Бог»12. В другом месте святитель Кирилл говорит так: «Посредством термина "послание" (Господь) дает указание на все домостроение с плотью. А не знающий Пославшего одновременно и Бога не знает и таинство апостольства (вероятно, имеется в виду посланничества от Отца — М. П.) бесчестит»13.
Для того чтобы понять и осмыслить всю новизну и Бого-человечность новозаветного имени Божия — имени Иисуса
Христа, за которое принимали бесчестие первые христиане (см.: Деян. 5, 41), нужно принять имя YHWH как имя Пославшего, открытое в Посланном, то есть принять исполнение имени YHWH, как и исполнение ветхозаветного закона (см.: Мф. 5, 17), в Богочеловеке Иисусе Христе. Когда в новозаветных писаниях мы читаем о гонениях на христиан и встречаем выражение за имя Господа нашего Иисуса Христа (Деян. 15, 26; ср.: Мф. 10, 22; 24, 9; Мк. 13, 13; Лк. 21, 17; 1 Пет. 4, 14), то нам нужно помнить, что эти слова имеют в виду различные обвинения, которые выдвигались против христиан. Так, иудеев раздражало, что наименованием «Христос» христиане выражали свою веру в Иисуса как в пришедшего Мессию. Римлян же раздражало наименование «Господь» (кирю^), которое было титулом римского императора. Иисус носит Божественное имя, и преследовать учеников Иисуса за Его имя — значит отвергать откровение Бога в Иисусе Христе. Преследование христиан есть незнание Отца, Который послал Иисуса. Это как бы зеркальное отражение слов Спасителя в Ин. 8, 19; 12, 44; 14, 7, 9, где говорится, что только те, кто познал Его, знают и Отца, так что незнание Его есть незнание Отца14. Мысль о том, что Иисус Христос есть Сын Божий, посланный Отцом в мир, или, иначе, что Бог открывается как Пославший Своего Единородного Сына, раскрывается в Евангелии как одна из основных. «Полномочия» же Христа как Посланного, или как Сына Божия, удостоверяются не только знамениями, делами, но и тем, что Иисус Христос носит, провозвещает, открывает имя Божие. Здесь вновь просматривается параллель с Моисеем, но уже в том отношении, что и Моисею открывается священное имя как залог истинности Пославшего, его адекватности Богу отцов (см.: Исх. 3, 15).
Имя Божие раскрывается в Иисусе Христе в течение всего Его земного служения. В Ветхом Завете в переводе LXX встречаем, хотя и не часто, формулу 'Еую 81|г как эквивалент древнееврейской священной тетраграммы,
связанный с ней, а больше с ее греческим переводом о соу в Исх. 3, 14, прежде всего в смысле обозначения вечного бытия Божия. С другой стороны, в самом древнееврейском тексте Ветхого Завета (особенно во второй части книги пророка Исайи) и в поздних иудейских писаниях используется формула Х1П УЬа, которая на первом, этимологическом уровне является напоминанием Бога о Себе, о том, что Он — Яхве, что Он — «вот, здесь». А на втором, более глубоком, богословском уровне — эквивалентом самой священной тетраграммы, то есть именем Божиим. Это К1П ^ЭХ переводят как 'Еую ггцг.
В Новом Завете так же, как и в библейской религии Израиля, прослеживается поэтапное развитие богословских представлений, связанных с характером или сущностью Бога: отождествляя Себя с YHWH посредством абсолютных «Еую гг^г», Иисус учением, знамениями и делами открывал Своим последователям сущность, характер YHWH как спасительное присутствие, как ауар^ (ср.: 1 Ин. 4, 8-16; Втор. 6, 5; Ин. 13, 34). После Воскресения, явившись в совершенной славе Сына Божиего, Иисус становится в представлении уверовавших в Него Господом — их Господом и одновременно Господом всего сотворенного мира, «небесных, и земных, и преисподних». В творениях апостола Павла эта простая вера в Иисуса Сына Божиего трансформируется в строгое богословское исповедание Иисуса Христа Господом, Мессией. Иисус не поднимал вопроса об онтологическом статусе YHWH в духе позднейшей интерпретации греческой конструкции 'Еую гг^г о со у (Исх. 3, 14) в переводе LXX, но уже в прологе к Евангелию от Иоанна онтологическая проблема попадает в поле богословской рефлексии: В начале было Слово, и Слово было у Бога, Слово было Бог (Ин. 1, 1). <...> Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков (Ин. 1, 3-4). <...> И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от
Отца (Ин. 1, 14). Однако полномасштабная теоретическая разработка данной проблемы происходит в патристический период — в точке пересечения христианской религиозной веры с философским наследием Античности.
Вариант передачи конструкции ehyeh aser ehyeh как 'Еую 8г|г о <ву, предложенный авторами Септуагинты, был с большим энтузиазмом воспринят христианской святоотеческой традицией: «Средневековые теологи с не истощавшейся за столетия радостью комментировали этот текст, в котором они усматривали точку схода между откровением и умозрением, между мудростью Библии и мудростью Афин. Их ликованию не было предела: на их глазах авторитет веры подтверждал их страстную философскую убежденность, а авторитет философии подтверждал их библейскую веру»15.
В речах Иисуса Христа произнесение имени Божия свидетельствует о Нем не просто как о Мессии в иудейском, не-богочеловеческом смысле, или Ангеле, пророке, а как о Боге, Сыне Божием, Которому принадлежит это имя как собственное, открытое в Ветхом Завете в форме священной тетра-граммы П1ПУ, переведенное на греческий язык как о (Исх. 3, 14), кирю^ (в большинстве остальных случаев) и иногда как 'Еую 8г|1 (в поздних текстах). Оно принадлежит Иисусу Христу, потому что Отец послал Его в мир как Своего Единородного Сына, все предал в руки Его (ср.: Мф. 11, 27) и дал Ему имя Свое (см.: Ин. 17, 11-12 согласно большинству древних рукописей) как знак посланничества и единства с Собой. Апостол Павел выразил эту мысль следующими словами: Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени (Флп. 2, 9).
Примечания и библиографические ссылки
1 Юнгеров П.А. Введение в Ветхий Завет. Кн. 1. Общее истори-ко-критическое введение в священные ветхозаветные книги. М., 2003. С. 404.
2 Подробно об этом: Сорокин А. Имя Божие в изречениях Господа нашего Иисуса Христа по Евангелию от Иоанна. СПбДА., 1994.
3 В тексте Септуагинты (LXX) можно встретить, что имя Бога на древнееврейском языке — Яхве — передается на древнегреческом языке как 'Еую si|mi .
4 Ср.: Святитель Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие Иоанна / Творения. Ч. 13. Творения святых отцов в русском переводе, издаваемые при МДА. Сергиев Посад, 1906. С. 275-276.
5 Bietenard, ovo^a. Theological Dictionary of the New Testament, ed. by G. Kittel, vol. V. Michigan, 1987. P. 256.
6 Святитель Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие Иоанна / Творения. Ч. 15. Творения святых отцов в русском переводе, издаваемые при МДА. Т. 68. Сергиев Посад, 1912. С. 68.
7 Святитель Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие святого апостола Иоанна Богослова / Творения в русском переводе. Т. 8. Кн. 1. СПб., 1902. С. 545.
8 Brown R.E. The Gospel According to John. Introduction, translation and notes. London, 1984. Р. 759.
9 Barret C.K. The Gospel According to st. John. An introduction with commentary and notes on the Greek text. 2nd ed. London, 1978. Р. 505.
10 Brown R.E. The Gospel According to John. Introduction, translation and notes. London, 1984. Р. 755.
11 Булгаков С. Философия имени. Париж, 1953. С. 202.
12 Святитель Кирилл Александрийский. Указ. соч. С. 53.
13 Святитель Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие Иоанна / Творения. Ч. 14. Творения святых отцов в русском переводе, издаваемые при МДА. Т. 67. Сергиев Посад, 1909. С. 387.
14 Brown R.E. The Gospel According to John. Introduction, translation and notes. London, 1984. Р. 697.
15 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. C. 42.
