CC BY
134
III. «Никомахова этика» и средневековые схоластические комментарии
С. С . Неретина
Институт философии Российской академии наук Москва abaelardus@mail.ru
ПОНИМАНИЕ ПОСТУПКА В «НИКОМАХОВОЙ ЭТИКЕ» АРИСТОТЕЛЯ И В «ЭТИКЕ» АБЕЛЯРА
При сравнении этических произведений Аристотеля и Петра Абеляра определяется ряд понятий: блага, поступка и интенции. Благо у Аристотеля понимается как жизнь, средоточием которой является полис, а основанием — собственная мысль. Абеляр понимает поступок как интенциональный замысел. Нравственное действие выражает термин «компункция», означающий «раскаяние как угрызение совести». Направленность личной интенции к естественному праву предстает как собранность чувства, рассудительности и ума.
Ключевые слова: этика, мораль, нравственность, поступок, жизнь, интенция, сознающая душа, воля, разум, чувство.
Svetlana S. Neretina
Institute of Philosophy, Russin Academy of Sciences
THE UNDERSTANDING OF ACTION IN "NICOMACHEAN ETHICS" OF ARISTOTLE AND IN "ETHICS" OF ABELARD
When we are comparing the ethical works of Aristotle and Peter Abelard, it is determined by a number of concepts: good, action and intention. Aristotle understood the Good as a life, which was focused on the policy and the basis of it was man's own thought. Abelard understood action as an intentional concept. A personal conscious action is expressed by the term "compunction", the meaning of which was "repentance as a remorse of conscience." The direction of personal in-tention to the natural law was accepted as a concentration of feelings, prudence and intelligence.
Key words: ethics, morals, morality, action, life, intention, conscious soul, will, mind, feeling.
Любое исследование рождается из внутреннего запроса на понимание некоего предмета, рожденного кризисом понимания, по-
знания, смысла бытия, требующего диалога с пониманием, знанием другого. Сравнение двух этических учений вызывается таким кризисом (если это не сугубо академическое задание), когда на суд вызываются фундаментальные принципы философии. Два произведения Абеляра «Этика, или Познай самого себя» и «Диалог между Философом, Иудеем и Христианином»1 появились в момент такого кризиса, спровоцированного расколом Церкви, Крестовыми походами, затребовавшими сопоставления трех мировых религий — христианства, ислама и иудаизма — и эллинской философии, но главное — отделением теологии от философии. Абеляр, внимательно вслушивавшийся в эллинскую этическую мысль, сразу и без обиняков отвечает ей (в соответствии с замыслом Аристотеля в «Никомаховой этике») «от начала и приводящие к началам».2
Начало и суть этики, по Абеляру, заключается, как он пишет, в Высшем благе, а потому задачей является знание того, «чем является Высшее благо и каким путем нам нужно его достигнуть».3 Для этого необходимо совершать поступки. Абеляр приводит примеры этих поступков, опираясь на разум, а не на авторитет, который едва ли не заместил собой веру. «Ни один разумный среди нас не запрещает исследовать и обсуждать веру при помощи разумных доказательств, и никто ... не успокаивается на сомнительном ... возникшая в споре истина разумного доказательства сильнее, чем приведенный авторитет».4 Одно из условий Философа, приступающего к спору с Иудеем, состоит в том, что тот должен «доказать», что он и его сородичи «действительно являются логиками, вооруженными разумными словесными доводами» от самой высшей мудрости, которая по-гречески называется Логосом, а по-латински Verbum, Словом Божьим,5 предпочтенной авторитету. Здесь главное — соотношение не ума, рассудительности и чувств, как то было у Аристотеля, а веры и разума.6
Именно веры недостает Абеляру в «Никомаховой этике». Соотношение это проанализировано в книге VI, но, по сути, этому посвящено все аристотелево сочинение. Потому важно иметь в виду и эти понятия, и их участие в постижении блага для понимания тех изменений в этике, которые произошли за шестнадцать столетий. Рассудительным кажется тот, кто способен принимать верные ре-
1 См.: Петр Абеляр. Теологические трактаты. Пер. с лат. С. С. Неретиной. М.: Канон+, 2010.
2 EN 1095а 30 / Аристотель. Соч. Т. 4. С. 57.
3 Петр Абеляр. Диалог между Философом, Иудеем и Христианином / Петр Абеляр. Ук.соч. С. 529.
4 Там же. С. 536-537.
5 Там же. С. 532.
6 Там же. С. 537.
шения в связи с пользой для него и в связи с благом, под которым понимается «то, к чему все стремится».7 Под высшим же благом понималось все относящееся «к ведению важнейшей [науки, т. е. науки], которая главным образом управляет. А такой представляется наука о государстве, [или политика]. Она ведь устанавливает, какие науки нужны в государстве и какие науки и в каком объеме должен изучать каждый. Мы видим, что наиболее почитаемые умения... подчинены этой [науке]. А поскольку наука о государстве пользуется остальными науками как средствами и, кроме того, законодательно определяет, какие поступки следует совершать или от каких воздерживаться, то ее цель включает, видимо, цели других наук, а, следовательно, эта цель и будет высшим благом для людей».8
Рассудительность как способность человека, организующая его в целое — с собой, с миром, с Богом, как потом скажет Абеляр, всегда уже предполагает несоизмеримость. Но эта несоизмеримость такова, что допускает под сущностью не то, чем уже заранее было всякое «есть», а то, чем это «есть» может быть. Как всякое начало, сущность неопределенна. Но потому слова Аристотеля о пользе и благе человека Абеляр мог бы принять с поправками. Мог бы согласиться и с аристотелевым определением блага как «того, к чему все стремится», при условии, что Высшим благом является Бог, а, следовательно, Высшее благо никак не относится к науке об управлении полисом, которая и важнейшей не является. Философ из «Диалога» как бы в пику Аристотелю заверяет, что «философам, например, более всего презирающим земное счастье и лучшим укротителям плоти, не свойственно помещать Высшее благо среди мерзостей дольнего мира».9 Более того, Абеляра, для которого Высшее благо не относится к ведению никакой науки, ибо оно — Бог, никак не устраивает суждение, что ««благо» не может быть чем-то всеобъемлюще общим и единым . тогда оно определялось бы не во всех категориях, а только в одной»,10 ибо он полагает Благо именно всеобъемлющим. Этика для него и познание самого себя как богопознание. Написав Комментарии к «Категориям» Аристотеля, не потому ли он не ссылается на «Никомахову этику», что там все — не так?
Не то определение блага, не та задача блага. При этом Абеляр согласен, что важно следовать наивысшему в себе. Главнейшее отличие целей аристотелевой этики от абеляровой заключается в том, что в первом случае мы имеем дело с вполне земными целями, во втором эти цели трансцендентны. Абеляр соглашается с Аристоте-
7 EN 1094а 1-5 / Аристотель. Соч. Т. 4. С. 54.
8
EN 1094а 25 - 1094Ь 5 / Там же. С. 55.
9 Петр Абеляр. Ук. соч. С. 539.
10 EN 1096а 29 / Аристотель. Соч. Т. 4. С. 59.
лем относительно блага и пользы с той, однако, поправкой, что истина для него ни с чем не соизмерима, изначально дана, возвещена, и сама обладает такой активностью (энергией, силой), что захватывает человека, даже если он не хочет прилагать к этому усилий (или ему кажется, что он не хочет), ибо любое дело он должен сделать, как Бог, «хорошо».
Впрочем, так («хорошо») говорил и Аристотель, которого кто только ни комментировал.
Абеляр на «Никомахову этику» (в отличие о «Категорий») не ссылался. Может быть, не знал? Но некоторые сочинения его поры («О вере, милосердии и таинствах»), исследованные О. Лоттином,11 хотя и не касаются древних этических правил, упоминают некоторые положения Аристотеля. Да и иные словосочетания Абеляра, например, дознающая душа», «устои души» и «сознательный выбор» — из лексикона и из моральных оснований Аристотеля. Выражение «деятельность души», связанное с понятием и пониманием, употреблено Абеляром в «Логике для начинающих»12 и является отзвуком именно «Никомаховой этики» Аристотеля, где тот с деятельностью души, согласованной с суждением или не без участия суждения, связывает назначение человека.13 Да, и то, что Абеляр именно Философу доверил перечислять добродетели, свидетельствует о знании этого сочинения.14
Можно поставить вопрос о том, что такое «влияние», слово, которое мы употребляем всякий раз, как только заговариваем о любой философии после древнегреческой. Что это за инфлюэнца такая, позволяющая предать забвению собственную мысль, собственный ум, который и переворачивает философию? Речь не о влиянии, а о внимательном знании, требующим критического анализа того, что незаметно впиталось и изменилось. Мы всегда имеем дело уже с другой реальностью. Для христианина, живущего спустя шестнадцать веков после Аристотеля, человек понимался как бессмертное творение Бога, утратившее бессмертие после грехопадения, которое можно было заслужить праведной жизнью. Не случайно христианин мог пережить две смерти: одну — когда тело расстается с душой, другую — когда душа расстается с Богом, и одну, телесную, смерть, если не расстанется с Богом, если его жизнь будет признана праведной, если человек обладает сознающим, богоподобным духом (animus), а не просто anima, живой чувственной душой. Человек
11 Lottin O. Psychologie et moral aux XII et XIII siècles. V. III. Louvain, 1949. P. 99 et seq.
12 Petri Abaelardi. Logica "Ingredientibus" (Gloses de Milan) / Peter Abaelard. Philosophische Schriften. Hrsg. von B. Geyer. T. I. Münster, 1919. S. 109.
13 См.: EN 1098а 10-15 / Аристотель. Соч. Т. 4. С. 64.
14 Абеляр. Ук. соч. С. 561-568.
— существо парадоксальное, он — из двух и в двух природах, плоть и душа вместе как одно.
Об этом парадоксе много написано со времен Августина, признание человека образом и подобием Бога — очевидная поправка Аристотеля, задевшего Абеляра, читавшего и комментировавшего «Органон». И читал, думаю, больше, чем нам известно. Ибо ясно, что он согласен и с тем, что для одних благо нечто наглядное и очевидное, для других — то одно, то другое, для третьих — благо само по себе. При этом, сосредоточившись исключительно не на проявлении, а на понятии блага, он возобновляет старую, от Августина идущую, практику двуосмысливания понятий: «благо» может обозначать и необходимые, и неподобающие свойства человека. Так, значение имени «добрый» может связываться с именами пороков. «Говорят, например, «добрый», даже «отличный» вор, потому что нужно выразить [таким словом] хитреца или ловкача в этом сомнительном искусстве». Оно применимо даже к, казалось бы, этически нейтральным, логическим выражениям, не только к самим вещам, но «и к тому, что сказывается об этих вещах, т. е. к пропозициональным высказываниям». К ним также применяется термин «добрый», так что даже говорится: «зло есть, ибо это — благо, хотя вовсе не признаем зло за благо. Ибо одно дело называть зло благим, что совершенно ложно, а другое — сказать: благо, что существует зло».15
Человек, извне и изнутри окутанный истиной, которая сама жаждет, чтобы он постиг ее, направляет разум не вовне, в полис, а внутрь своей души, стремящейся к Богу-Благу. «Этика» магистра Петра не случайно называется Ethica seu Ба^о teipsum («Этика, или познай самого себя»), т. е. с отсылки к словам не Аристотеля, а Сократа, «первого и величайшего учителя моральной философии», «благодаря которому прежде всего и больше всего упрочилось учение моральной философии».16 Это, конечно, принципиально. И хотя Абеляру трудно не согласиться с тем, что можно «блага подразделить на три вида: так называемые внешние, относящиеся к душе и относящиеся к телу, причем относящиеся к душе мы [все] называем благами в собственном смысле слова и по преимуществу» (эти виды блага он и сам перечисляет в начале «Этики» и в других местах и «Этики», и «Диалога»), но он никогда не согласился бы с аристотелевым определением Высшего блага и счастья, как и с тем, что оно «правильно» и «согласуется с тем воззрением, которое и древнее и философами разделяется».17
15 Там же. С. 597 (перевод незначительно исправлен).
16
Там же. С. 558, 556.
17 EN 1098Ь 10-15 / Аристотель. Соч. Т. 4. С. 66.
Два принципа Аристотеля привлекли Абеляра: 1. идея свободного суждения, нахождения жизни в состоянии мысли, определение не только назначения человека, но и жизни как деятельности души и поступков при участии суждения; 2. строгая мысль, дающая возможность расставить различительные акценты, произвести сознательный выбор (что соответствует латинскому выражению arbitrium liberum, «свободное обдуманное решение», arbitrium morale, «моральный выбор», сделанный на основании voluntate libera, «свободной воли», возбужденной разумом).18 Это важнейший момент и для Аристотеля, и для Абеляра: оба философа с помощью этого ментального действия (сознательного выбора) определяют человека. Для Аристотеля сознательный выбор — это стремящийся ум, т. е. ум, движимый стремлением, или — это осмысленное стремление, т. е. стремление, движимое мыслью, при котором принимаются согласованные решения. Обладатель такого стремящегося начала есть человек. Но, по Абеляру, суждение может быть не столько истинным, сколько правдоподобным, ибо истина у Бога. Стремление же, соответствующее сознательному выбору, нуждается в диспуте, в котором осуществляется «схватывание» правильной (правдоподобной) ориентации, или — что то же — конципирование, не завершающееся в четко отработанном понятии, но требующее ответного и ответственного слова. Именно в диалоге рождается сознательный выбор, как сосредоточенность и направленность к действию, как интенция, невозможная ни помимо ума и мыслей, ни помимо чувств, и такое происхождение выбора, конечно же, отличается от Аристотеля.
В обоих, однако, случаях средством выражения блага является сознательный выбор, с непременными помощниками — чувством, волей и разумом. У Аристотеля этот выбор осуществляется через поступок, главным проявлением которого является внешнее деяние, направленное на общее благо, которое у Аристотеля «прекраснее» блага одного человека — потому ему важен человек вообще (хотя задачей было согласовать общее и личное благо). У Абеляра главным тоже является поступок, но осмысленный через внутреннее сосредоточение души — интенцию — и соответственно ориентированный не на внешнее, а на внутреннее своей души, потому акцент у Абеляра переносится на личность. На аристотелевские перечень и определения блага, добродетели и прочее, важные для гражданского полиса, Абеляр набрасывает перечень и определения влечения, гнева, страха, отваги, злобы, радости, любви, ненависти, тоски, зависти, жалости — экзистенциальное сопровождение души как препятствия благу.
Что же, на первый взгляд, отличает поступок у Аристотеля от поступка в понимании Абеляра?
См.: Абеляр. Ук. соч. С. 553, 559.
У Аристотеля стремятся к благу искусство, учение, поступок (praxis), сознательный выбор (через запятую, без иерархии способностей и действий). При этом сам Аристотель утверждает, что «безразлично, сами ли деятельности — цели поступков, или цели — это нечто иное, от них отдельное».19 Поступки свойственны сведущим людям, поскольку они согласуются с рассуждением. Поступки могут быть осуществлением блага, они могут осуществляться с помощью друзей, блаженные не совершают дурных поступков, их совершают правосудные и мужественные среди опасностей уместно и своевременно, отчего зависят склады или устои души. Порочность или проступок — противоположность поступку, который, таким образом, выражает сосредоточенно-благое действие, осуществляя благо. «Мы ведь уверены, что истинно добродетельный и здравомыслящий человек умело переносит все превратности судьбы и всегда совершает самые прекрасные из возможных в данном случае поступков, подобно тому как доблестный военачальник использует имеющееся у него войско наилучшим для ведения войны способом, а хороший башмачник из полученных кож [всегда] делает самые лучшие башмаки, и точно так же все другие мастера».20 При этом акцент постоянно делается на соразмерности. От повтора одинаковых поступков зависят у Аристотеля моральные устои души, хотя он считает, «что давать любое [определение] поступкам лучше в общих чертах и не точно»,21 ибо «[точность] определений необходимо соразмерять с предметом»: «по-разному занимается прямым углом плотник и геометр, ибо первому [он нужен] с такой (точностью], какая полезна для дела, а второму [нужно знать] его суть или качества, ибо он зритель истины».22 Причем к поступкам он относит и те, начало которых происходит извне (например, природные катаклизмы), произвольные и непроизвольные, самодеятельный или совершенный по принуждению или неведению. Поступок (praxis), таким образом, не всегда сосредоточенное разумно волевое действие, он может произойти спонтанно. Возможно, термин «деяние» лучше выражает «praxis» в широком смысле слова.
Конечно же, у Абеляра наоборот. Он пытается дать определение именно поступку как таковому, не зависящему от внешних обстоятельств, например, от привычек или воспитания. Если на человека подействовало нечто извне, он должен получить на это согласие души для оценки его праведности или неправедности, исключающее «золотую середину», — в действие приводится unum argumentum,
19 EN 1024 а 15-20 / Аристотель. Соч. Т. 4. С. 54.
20 EN 1101а 1-5 / Там же. С. 71-72.
21 EN 1104а 1-2 / Там же. С. 80.
22 EN 1098а 30 / Там же. С. 65.
«единственный аргумент» Ансельма Кентерберийского: не соразмерность, а то, что больше (лучше, сильнее). У Абеляра человек — богоподобное создание. Очевидно, что его отличает также стремящийся ум, но, поскольку он окутан истиной и снаружи, и изнутри, этот ум «настроен» на Бога, даже если он «презирает» Его. Это значит, что Абеляр просто и только с таким аристотелевым определением работать не хочет, но и Аристотель, хотя и хотел бы, чтобы praxis был соразмерен умыслу, реально имеет дело с «б0льшим». В «Протрептике» он говорит, что «о тех вещах, которые имеют только одно определение, мы говорим, что они «больше» не только в смысле их количественного превосходства, но и в смысле предше-ствования».23
Чтобы совершить поступок, являющийся «исключительной привилегией»24 человека, он иногда соглашается, как считал Абеляр, на все требуемое от него, в том числе — непроизвольное, involuntarium (не удостоенное принятия волей; voluntarium, всегда действующее совместно с разумом), что и есть презрение Бога. Лишь неведение оправдывает те или иные деяния в силу отсутствия знания дела и о деле. Вся абелярова этика — ответ Аристотелю, которая начинается со слова «нет». Он ощетинился на то, что Аристотель в качестве оппозиции благой душе рассматривает только порочную душу, а не греховную, в то время как грех важнее отличного от него порока. Именно грех, а не порок, устанавливает вину перед Богом. И Абеляр выставляет для обсуждения такие этические понятия, как грех, вина, раскаяние, покаяние. Сочувствие греху, или согласие на грех, есть презрение Бога, оскорбление Его.
В любом понятии скрыт парадокс, разрешение которого зависит только и исключительно от согласия/несогласия на это души. Только согласие/несогласие души позволяет некоему поступку совершить или не совершить грех, а не то, что утверждено законом или логическими рассуждениями и соответственно становится приемлемым/ не приемлемым по праву. Ибо, как напоминает Абеляр, есть два закона: естественный и позитивный. Естественное право — это разум, просветленный любовью, позитивное — человеческие установления «для обеспечения или увеличения всеобщей полезности» (след чтения Аристотеля), «или благопристойности, или то, что опирается только на обычай, либо на авторитет записи».25 Не позитивное, следовательно, не полисное право важно для понимания греха и вызванного согласием души поступка, а только естественное. «Этика»
23 Аристотель. Протрептик. О чувственном восприятии. О памяти. Пер. Е. В. Алымовой. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2004. С. 51.
24 Арендт Х. Vita activa, или о деятельной жизни. Пер. с нем. и англ. В. В. Бибихина. СПб.: Алетейя, 2000. С. 32.
25 Петр Абеляр. Ук. соч. С. 564.
Абеляра исследует поведение человека в связи с пониманием жизни, жестко двуосмысливая жизнь: есть эта, временная, жизнь перед людьми и та, будущая, вечная жизнь перед Богом.26 Эта временная жизнь ведет к смерти, которая есть зло, потому что она дань греху; та вечная жизнь предусматривает Закон, всеобщий священный Закон, который есть «благо, ибо он ставит запрет на грех».27
Здесь речь явно идет не только об уровнях жизни, но о разных стратегиях ее постижения. Недостаточно просто протекания жизни — нужно понимание содержания души, которая способна уловить Закон вечной жизни. Потому путь к той жизни требует огромных усилий, и эти усилия связаны, прежде всего, с личными усилиями. Потому под «нравами» (mores) Абеляр понимал не общие обычаи, передачу коллективного опыта, а «пороки или добродетели сознающей души (animus)», т. е. всякий раз единичной души, и эти пороки и добродетели «делают нас склонными к дурным или добрым делам».28 Хотя он приводит примеры из жизни самых разных людей, средоточием внимания является своя жизнь. Несколько раз в «Этике» он касается, как кажется, собственной ситуации: говоря о том, что и «супруги не свободны от греха»,29 и о согласных на блуд монахе и мирянине, заслуживающих одинаковой кары. Себя он имеет в виду и под монахом (он ведь клирик, обязанный соблюдать целибат), и под мирянином, тем же клириком, но предавшим забвению свой обет. «История моих бедствий» тоже входит в ряд его этических произведений как рассказ-описание его поступка.
Но Абеляр, понимая под mores поступки единичной души и каталогизировав эти поступки, требующие разной оценки, фактически различил всеобщую мораль и то, что в России называют нравственностью, т. е. личной ответственностью за поступок, противостоящий всеобщей морали. Аналога термину «нравственность» в европейских языках нет. Это можно выразить не терминологически, а, скажем, описательно. Однако Абеляр, как кажется, выдвинул такой термин (возможно, это было достижением Ланской школы, где он изучал моральную теологию) — compunctio,30 раскаяние как мгновенный укол совести, угрызение совести. Этот же термин магистр Петр употребляет и в «Пятом письме Элоизе» в значении «угрызения совести».31 Термин отличается и от conscientia (который можно перевести двояко: и как «сознание», и как «совесть»), и от poenitentia — раскаяние
26 Там же. С. 429.
27 Там же. С. 542.
28
Там же. С. 404.
29 Там же. С. 414
30 Там же. С. 453.
31 См.: Petri Abaelardi Epistolae // Migne. Patrología Latina. T. 178. Col. 208.
с ясным сознанием вины, ведущее к покаянию. В любом случае, ком-пункция отлична от всеобще морального поведения, поскольку (см. выше) правильно поступать можно, не размышляя об этом.
Это понятие возникает почти в конце первой книги «Этики». В самом конце речь о том, что власть разрешать от грехов принадлежит только Богу. Так что реально мысль о компункции — узловая для Абеляра.
В «Никомаховой этике» нет ни разговора про угрызение совести, ни о личности-персоне. Но есть другое, близкое Абеляру: то, что Аристотель называет собственным — собственное благо, собственное бытие, собственное сочинение. Поступок, знание, благо его интересуют именно как свое. Через себя (per se) будет чуть более века спустя определять персону (при помощи Аристотеля) Фома Аквинский. Абеляр же понимает персону, как и Боэций, через звук, особенным образом делающий опознаваемым говорящего. Это тоже свое собственное, только у Аристотеля действительно человеческое, а у Абеляра сотворенное по воле Бога и человека. Это двуосмысленное разумное живое существо, смертно-бессмертное. И все же у обоих мыслителей «своё» создавало «свои собственные устои», как говорил Аристотель, интересовавшийся, «каков каждый человек сам по себе», убежденный, что «люди ведь преследуют свое собственное благо и уверены, что это и надо делать».32 Очень подробно анализирующий виды полисного устройства (монархию, аристократию, тимократию и пр.), на благо которого направлена этика, он сравнивает их с жизнью дома, семьи, рассматривая сам полис как свое внутреннее дело. И у Аристотеля есть деление права на естественное и позитивное (условное). Правда, это опять же полисное право, которое называется естественным, «если повсюду имеет одинаковую силу и не зависит от признания и непризнания [его людьми]»,33 и установленным или позитивным. Первое неизменно, ибо огонь жжется и в Греции, и в Персии, а второе изменчиво, поскольку установлено людьми для отдельных случаев (в жертву, например, приносят одного козла, а не двух баранов). Естественному праву подчиняются и боги, для которых оно неизменно, и люди, которые все могут исказить. У Абеляра иное: Бог вообще не подвластен праву. Он дает Закон, а люди и любовью могут пренебречь. До какой степени должны были разойтись эти представления об общечеловеческих институциональных устроениях, статусах, выраженных одними и теми же словами, что даже и подозрения в Средневековье нет, что речь здесь не о внешнем, а о своем собственном! Или: до какой степени по содержанию и объ-
32 EN 1142a 6 / Аристотель. Соч. Т. 4. С. 181.
33 EN 1134b 20 / Там же. С. 160.
ему разошлись понятия, что их надо вводить как новые и ставить в другие соотношения. Это относится не только к эпохе Абеляра, но и к более поздней, когда Аристотель станет «Философом» par excellence, даже Платона станут называть только «Греком». Правда, речь у него о себе, как о семье, о роде, у Абеляра — о себе одном-е-динственном...
Но магистр Петр говорит ровно другое. У него другая оптика. Он видит не просто две слитные природы вещи, имени и того нечто, к чему приложено имя, а два мира, этот и тот, которые вместе и встроены один в другой, непостижимо раздельны и выстроены по логике творения, а не саморазворачивающейся жизни.
Опора у Абеляра не просто на ту, вечную жизнь, а на понимание, даже понятие жизни, отличное от аристотелева. Общим для обоих мыслителей является понимание, что жизнь — это бытие среди других людей, но различия важнее. Об одном мы уже сказали: Абеляр говорит о Божественной и земной жизни, о чем и речи нет у Аристотеля, хотя и у него два термина: и piog. Первая — и есть благо, вожделенное благо и удовольствие. Аристотель это выводит из того, что все стремятся жить — и люди, и животные. Жизнь животных определяется по способности чувствовать, а для людей — по способности чувствовать и понимать. Собственно жизнь как — это чувствовать или понимать. Чувство-понимание — это главное, что определяет этику Аристотеля. Жизнь как pioc; — то, что «достойно избрания»,
— есть блаженнейшая жизнь — Сыц, понятая к тому же как бытие. В схеме: жизнь=чувствование-понимание=бытие основой для понимания является чувство. «И если видящий чувствует, что он видит, слышащий, что он слышит, а идущий, что идет, и соответственно и в других случаях есть нечто чувствующее (to aisthanomenon), что мы действуем, так что мы, пожалуй, чувствуем, что чувствуем, и понимаем, что понимаем, а чувствовать, что мы чувствуем или понимаем,
— [значит чувствовать], что мы существуем (esmen) (ибо "быть" (to einai) определено как чувствовать или понимать)».34 Тождество жизни, чувства-понимания и бытия, напоминающее тождество бытия и мышления Парменида или Августина (у которого эти способности скрепляла любовь) напоминает хайдеггерово «развертывающееся мышление», не укладывающееся в рамки понятийного, ограничивающего мышления, нацеленное на проблематизацию и вопрошание. И ясно, что именно здесь мы «сможем учиться, лишь разучиваясь». «Мы сможем научиться мышлению тогда и только тогда, когда до самых основ отучимся от его прежнего существа».35 Именно жела-
34 EN 1170а 29 — 1170b 1 / Аристотель. Соч. Т. 4. С. 261.
35 Мартин Хайдеггер. Что зовется мышлением? / Пер. Э. Сагетдинова. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2006. С. 40 (Серия «Университетская библиотека Александра Погорельского»).
ние раз-учить жизнь роднит двух мыслителей. Но убеждение Аристотеля в том, что жизнь-благо природна и что мы стремимся к благу, будучи уже тем самым добропорядочными, должно вызвать отторжение у Абеляра, ибо у него и речи нет о жизни как о природе. Его понимание природы тоже двуосмыслено: она то, что рождается, но рождается и Бог-благо (от Бога) и человек-как-замысленное благо (от человека). А однажды от Бога и человека родился Христос с двумя неслиянными и нераздельными природами. Потому путь к благу должен быть избран, а не детерминирован природой. Жизнь, Vita — это Бог (Абеляр в этом солидарен с Ансельмом Кентерберий-ским и с Августином), обеспечивающий бытие.
У Абеляра не два, а три модуса понимания жизни: прежде всего, жизнь это Бог — неведомость и неуничтожимость, в сфере которого оказался сотворенный Им, т. е. имеющий начало, но бессмертный чистый мир, mundus (святые, ангелы, архангелы и пр.), дальше это не сознающая себя в качестве жизни природа или земля, что как раз в XII в. было названо природой, natura. Сама по себе она ничего не знает о рождении и смерти. Третье понимание — жизнь людей как творений, которые имеют полученную ими от Творца возможность сблизиться с божественностью и которая в то же время вписана в природу-землю как в созданный богом мир.
Жизнь-Vita понималась как божественная Сила, подаваемая в акте творения, как бег, ибо жить-vivere значит бежать, стремительно нестись. Герой «Истории бедствий», не желая приспосабливаться к обстоятельствам, все время от всех убегал: из дома, от не любивших и преследовавших его монахов, в конце концов, и от собственной возлюбленной, Элоизы. Vita содержит в себе латинское vis, «силу», и vivens, т. е. «живущий», — тот, у кого сила-vis действует внутри vita. Это опять же скорее платонова ухватка, у которого бытие понимается как сила (5úvá|aig) бытия.36 Августин в трактате «О диалектике» вообще ведет речь о силе звучащей буквы V, которая неистова (violens), и в vis, и в vita, и в veritas, и в vinum и во многом другом.37 Индивид — тот, кто наделен некоей силой, действующей изнутри всеобщей силы. Обе эти силы — индивидуальная и общая, сливаясь, текут вместе. Глагольное окончание -ere от ruere — «бежать», «катиться», «переворачиваться», «выходить из», «соучаствовать», «крутиться». Потому Абеляр и спорит с тем, что жизнь Zw^, и что она — ßio^, хотя, как мы видели, аристотелевы «больше», «лучше» свидетельствуют о том, что он, как и Абеляр, различает уровни бытия-жизни, и разумный будет существовать более совершенным
36 См.: Платон. Софист. 247е / Платон. Сочинения: в 3 тт. Т. 2. М.: Мысль, 1970. С. 367.
37 Аврелий Августин. О диалектике // Vox. Философский журнал. 2016. № 20 URL: http://vox-journal.org/html/issues/338 (дата обращения 06.01.2017).
образом, чем неразумный, и переходы с одного уровня на другой производятся по разным основаниям.
В «Никомаховой этике» нет теоретического размышления о том, что значит для понимания двуосмысленности жизни слово, даже не слово — буква и еще тоньше — звук. Даже когда Аристотель говорит о связях имени и вещи, т. е. когда говорит о двух смыслах вещи, он вообще не говорит о звуке — об имени. Здесь же тишину разрывает, раздваивая, звук. Все стало иным, как только он раздался: разделились небо и земля, стали опознаваться вещи, они получили разные имена, одни дал Бог, а другие — сотворенный Богом человек. Вопрос как раз в том способе, каким эти имена могут стать со-звучны друг другу. Очевидно, что Абеляру в этом отношении ближе Платон (Сократ), который говорит о том, что, «овладевая собой, приводя себя в порядок и становясь себе другом», человек «прилаживает друг к другу три начала своей души, совсем как три основных тона созвучия — высокий, низкий и средний, да и промежуточные тоны, если они там случатся».38 Если вспомнить, что у Абеляра важнейшую роль в его способе схватывания (конципирования) играет интонация, которая помогает речи яснее и полнее выразить себя для понимания своей же души, тем более — души слушате-ля,39 то эта мысль Платона из «Государства» (при учете, что и Аристотель направлял этическую мысль для воздействия на полисную деятельность) Абеляру была более близка, и она получает у него теоретическую разработанность в идее интенции. Дело в том, чтобы поставить акцент на звучащее слово, которое образует душу, даже если мы этого не замечаем, ибо оно нисходит на нас извне и действует внутри — вопреки Аристотелю. Благодаря речи, не природе, и благо понимается иначе (это — Бог или то, что имеет значение для Бога). Благодаря этому же двунаправленному слову рождается и двойственное восприятие. Называя, например, плоть каким-либо отвратительным словом, можно не желать оскорбить ничей слух. Однако оскорбляется именно слух. Это могло привести к ошибкам в мышлении, заданным действием слова, востребовавшим анализ мотиваций поступка, который исследовался с точки зрения его интенции. Интенция как свернутая логика понималась и как намерение, осознанный умысел, и как стремление к цели, и как склонность к деянию, и как напряжение интонированной души, удержание мыс-
38 Платон. Государство. 443е / Платон. Ук. соч. Т. 3. М.: Мысль, 1971. С. 239. Это вызывает тем больший интерес, что Боэций, один из наиболее близких Абеляру философов, с которым последний спорил относительно понимания концепта и за мыслью которого внимательно следил, назвал один из способов соединения имени и вещи (этих способов мы здесь не касаемся) multivocatio — «полифонией», «многозвучием».
39 См.: Петр Абеляр. Ук. соч. С. 245, 249.
ли, решающей разные задачи, зависящие от конкретных действий человека-субъекта, субъект-субстанции, как его называл Абеляр.
Именно в интенции осмысливается способ действия, момент, выбор средств для поступка, получается согласие воли на его свершение. Понятия проступка и греха у Аристотеля и Абеляра близки по значению, но не по смыслу. Проступок, который может быть и бессознательным, оценивается с точки зрения позитивного полисного закона. Грех же — это, прежде всего, вина перед Богом и презрение к Богу, он скрыт в душе, где «должны сосредоточиваться сознание и разум».40 Грех — это осознанное действие души. Именно он подлежит Божьему суду (естественному праву), которое оценивает виновность на основании умысла, земной же суд (позитивное право) «исследует преступное деяние»,41 под которым понимается плотское, внешнее деяние. Он считает, что «одно лишь намерение исполнить завет, а не совершение поступка оправдывает перед Богом».42
Более того, он ставит проблему не только о качестве ответственности творений Бога, но и об интенции самого Бога, которая являет себя в контролирующей форме проверки, или искушения, соблазна (собственно, интенция души как логическая свернутость должна включать в себя то, что называлось энигматичностью сознания, до-гадничеством). Интенция (напряжение, сосредоточенность) допускает внутренний прорыв любящего ума. Поступок, совершенный при таком прорыве, является воплощением (инкарнацией) интенции, которая, как при любой инкарнации, может искажать мысль, но и пророчить. «Если бы мы даже судили более по делу, нежели по намерению, то учли бы, что иногда нам не только можно действовать против Божьего завета, но действовать истинно и сознательно, не будучи обвиненными ни в каком грехе. И не нужно называть злыми ни волю, ни поступок, так как завет Бога соблюдается не ради деяния, хотя намерение того, кому дан завет, воле Повелителя не противоречит. Так же умысел Повелителя оправдывает Его Самого, повелевшего совершить то, что, однако, совершать следует менее всего; да и стремление к любви оправдывает того, кому был завет».43 Эта сентенция была разъяснением события, каким было искушение Авраама (подробно исследованное много столетий спустя С. Кьеркегором в труде «Страх и трепет»). В этом случае интенция понималась Абеляром как организационное единство в душе всех жизненных возможностей и способностей человека. Можно сказать, что интенция — приуготовленность души к вечности, постоян-
40 Петр Абеляр. Ук. соч. С. 429.
41 Там же.
42 Там же. С. 422.
43 Там же. С. 423-424.
ный суд над собой. Потому стремление к Высшему благу отвечает запросам самой жизни, в корне расходясь с аристотелевыми интенциями.
У Абеляра нет речи о схоластическом esse obiective («второй интенции») — понятии, которое появилось в XIII в. и обозначало res in animo («вещь в душе»), и которое Франц Брентано, например, связывает с аристотелевым ov ш аЛ^бе^ («бытием в качестве истинного»).44 Но идея проанализировать связь между понятиями «энергия» у Аристотеля и «интенциональный поступок» Абеляра действительно возникает. На это наталкивает многозначность понятий лра^ц (это слово переводят — см. выше — как «поступок») и ¿vépyeia («деяние», «деятельность», «деятельное проявление», «действительность», но и «сущность»). Часто можно встретить выражение «физический поступок как энергия», чем подчеркивается процессуальность этого движения, начало, выступление, его смыс-лополагание. Это свойственно однако не только объективному (ментальному) бытию как таковому, но и интенциональноиму поступку, в котором сосредоточена непосредственная жизнь вот этого конкретного человека. Ибо Абеляр жестко персоналистичен. «Это» и «то» у него являются понятиями, выражающими конкретность отдельного, существующего автономно относительно другого субъекта. Hocest — понятие, на полтора века забытое и появившееся у Иоанна Дунса Скота в несколько уточненном смысле как haecceitas.
Понимание поступка у Абеляра далеко не однозначно. Магистр Петр совершает своего рода каталогизацию поступков. Абеляр называет поступком деяния, понятые как результат действия интенции, подчеркивая, что интенция несет на себе этическую нагрузку, что деяния — это своего рода выброс энергии. На деле, пишет он, «совершение поступков не способствует увеличению греха, и ничто не может загрязнить душу, кроме принадлежащего ей, т. е. согласия, относительно которого мы утверждаем, что только оно одно и есть грех».45 Термин «грех» в этом и подобных суждениях не только делает само это согласие личностно замкнутым, но и умаляет само
44 См.: Брентано Ф. О многозначности сущего по Аристотелю. Пер. с нем. Н. П. Ильина. СПб.: ВФРШ, 2012. Рассмотрению данного понятия посвящена третья глава. Можно согласиться со словами Р. А. Громова, автора «Предисловия» к этому сочинению, что «за Брентано закрепилась репутация исследователя, который реанимировал схоластическое понятие интенцио-нальности и ввел его в современную философию. Но если быть точным, то эту заслугу следовало бы приписать ранним немецким неосхоластам XIX века. Брентано оперирует концепцией, которая активно использовалась ими в построениях собственных теорий познания и в критике концепций немецких идеалистов». См.: Громов Р. А. Франц Брентано и Ренессанс Аристотеля в немецкой философии XIX в. // Брентано Ф. Ук. соч. С. 50.
45 Петр Абеляр. Ук. соч. С. 418.
физическое деяние, которое как бы этически нейтрально (это мнение без учета дальнейших рассуждений Абеляра выражено во многих словарях). Поступок, с одной стороны, не несет на себе груза ответственности за свое — доброе ли, греховное ли — деяние. С другой стороны, он является словно бы оплотнившимся выбросом ментальной энергии, т. е. он осознан, воля дала согласие, а это делает его этически ответственным. Абеляр приводит пример казни через повешение: один палач вешает человека, исполненный к нему ненависти, а другой осуществляет решение суда.46 Ясно, что у этих людей разные интенции: в первом случае сам поступок глубоко осознан, само деяние, работа рук, мстительных чувств — это момент жизни, ее итог и, как сказал бы М. М. Бахтин, не возможность, а абсолютно реальный факт. Другое дело, что о том знает только Бог, а потому человек несет ответственность на основании естественного права. Во втором случае события нет.
Налицо двуосмысленность понятия: есть поступок и поступок. Один совершается на основании желания воли и согласия на него, другой — неосознанно или случайно. Позитивное право призвано карать греховные поступки, потому что человек как разумное существо обязан знать все общеморальные заповеди. Естественное же право карает только на основании согласия воли на поступок. Третий совершается неумышленно, четвертый по неведению или на основании другого обычая. Все это, разумеется, чистая теоретиза-ция, ибо никто не знает, как вершится естественный закон в христианском мире. Абеляр, приводящий в качестве примеров известные юридические казусы, в оценке их встает в метафизическую позицию, чтобы в чистом виде представить этическое. Поэтому когда говорят (особенно в энциклопедиях — источнике знаний для многих людей), что в Средневековье до XIII в. господствовала практическая семантика, это не верно.
Акцент на интенции важен не только потому, что поступок свершился уже в ней, а то, что сейчас совершают руки, ноги и другие части тела — простые физические действия, и не потому, что природа, опороченная грехом даже тогда, когда нет никакого проступка, может быть побеждена силою настоянного на религии разума, о чем Абеляр говорит неуклонно, но и потому, что совершается в процессе некоего действия, в начале которого ни о каком важном событийном моменте не было и речи. Желая избегнуть смерти, слуга, которого в припадке бешенства захотел убить его хозяин, и вместе желая сохранить свою жизнь, нечаянно убил хозяина. Согласие на убийство, воля к убийству, физические движения сопротивления рождаются здесь и сейчас, в ответственный момент жизни. Можно сказать словами М. М.Бахтина, что именно в этот момент и совер-
46 Там же. С. 421.
шался риск «открытого становления-поступка», когда «одна и та же мысль» вносит «совершенно разные эмоционально-волевые окраски в различных действительных сознаниях мыслящих эту мысль людей. Мысль может быть вплетена в ткань моего живого действительного эмоционально-волевого сознания по соображениям совершенно посторонним и не находящимся ни в каком необходимом отношении к содержательно-смысловой стороне данной мысли».47 Абеляр считает, что согласие души все-таки было получено, за что убийца должен понести кару, но размышляет об этом. Парадокс в том, что реально совершенное деяние, заданное интенцией, осознанной смыслополагающей энергией, остается позади свершаемого интен-ционального опыта, заключенной между моральной заданностью и открытостью интенционального выхода личностной энергии, превозмогающей заданность и направленной к неисследимому естеству как собранности чувства, рассудительности и ума, чаемых Аристотелем и Абеляром.
47 Бахтин М.М. К философии поступка. / URL: //http://rumagic.com/ru_zar/ sci_philosophy/bahtin/2/ji.html (дата обращения 07.01.2017).
