CC BY
105
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2017. № 5
Г.А. Шулико*
ПОНИМАНИЕ МЕТАФИЗИКИ И ПРОЕКТЫ ЕЕ
ПРЕОДОЛЕНИЯ В КЛАССИЧЕСКОМ МАРКСИЗМЕ
В статье рассматривается концепция метафизики в работах основоположников марксизма — К. Маркса и Ф. Энгельса. Каждый из них имел свое понимание метафизики, тем самым в классическом марксизме было два проекта по ее преодолению. Основной целью данного исследования является сжатая реконструкция этих проектов в их диалектическом единстве.
Ключевые слова: Маркс, Энгельс, метафизика, практика, труд, революция.
G.A. S h u l i k o. The concept of metaphysics and projects of its overcoming in classical Marxism
This article deals with the concept of metaphysics in works of two founders of Marxism — K. Marx and F Engels. They each had their own understanding of metaphysics; so, there were two projects to overcome metaphysics in classical Marxism. Thus, the main goal of this article is brief reconstruction of these two projects in their dialectical unity.
Key words: Marx, Engels, metaphysics, practice, labour, revolution.
В истории европейской философии не раз поднимался вопрос о метафизике. Чаще всего косвенно, когда речь заходила, к примеру, о природе философского знания или же о границах человеческого познания в целом. Не обошел стороной он и марксизм, в котором вопрос о метафизике оказался неразрывно связан с вопросом о самом марксизме.
Марксистская мысль богата попытками самоопределения. Кто-то, как молодой Д. Лукач, видел в марксизме прежде всего метод: «Ортодоксальный марксизм, стало быть, означает не некритическое признание Марксовых исследований, не "веру" в тот или иной тезис, не истолкование "священной" книги. Ортодоксия в вопросах марксизма, напротив, относится исключительно к методу. Это — научное убеждение, что диалектическим материализмом был найден правильный метод исследования, что этот метод можно разрабатывать, продолжать и углублять лишь в духе его основоположников» [Г. Лукач, 2003, с. 104-105].
Кто-то, как Ж.-П. Сартр, видел в марксизме философское самосознание нашей эпохи, в частности его культуру: «Если философия
* Шулико Георгий Андреевич — аспирант кафедры онтологии и теории познания философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: +7 (916) 084-89-85; e-mail: [email protected]
должна быть одновременно тотализацией знания, методом, регулятивной идеей, наступательным оружием и языковой общностью; если это "видение мира" есть вместе с тем орудие разрушения прогнивших обществ; если концепция, созданная одним человеком или группой людей, становится культурой, а порой и сущностью целого класса, то очевидно, что эпохи философского творчества редки. Между XVII и XX веками я вижу три такие эпохи; обозначу их именами знаменитых мыслителей: есть "момент" Декарта и Локка, "момент" Канта и Гегеля и, наконец, Маркса» [Ж.-П. Сартр, 2008, с. 11-12].
Были и те, кто, как Э. Балибар, отрицал само существование марксистской философии, видя на ее месте философию Маркса и множество комментариев к ней, уходящих и приходящих вместе с историей: «...ничто из того, что было придумано к сегодняшнему дню в прошлом и что еще будет придумано в будущем, не есть марксистская философия; с другой стороны, Маркс важен для философии больше, чем когда бы то ни было» [E. Balibar, 1995, p. 1].
Но даже последняя точка зрения, которая, казалось, могла бы принести успокоение в лагерь ее сторонников или, по крайней мере, послужить условием некоторого консенсуса, привела лишь к появлению «новых» Марксов в истории философии. Так, дискуссии о различении Маркса-младогегельянца и Маркса-марксиста не утихали со времен публикаций ранних работ мыслителя в конце XIX в. и вплоть до раскола Французской коммунистической партии в 50-60-х гг. ХХ в.1 Также не стоит забывать о Марксе-ле-нинисте или, скорее, о Марксе-энгельсисте, остающемся весьма популярным на постсоветском пространстве.
В России В.И. Ленин и, что важнее, в гораздо большей степени Ф. Энгельс продолжают играть роль привилегированных комментаторов трудов К. Маркса, а если речь касается тех или иных областей знания, в которых Маркс не оставил значимых трудов, то и главных теоретиков марксизма по данной проблематике, в особенности это касается диалектики как противоположности метафизи-ки2. Так, хорошо известны слова Ленина: «Если Marx не оставил "Логики" (с большой буквы), то он оставил логику "Капитала", и это следовало бы сугубо использовать по данному вопросу. В "Ка-
1 Мало кому известно, что одним из первых авторов, писавших по данной проблематике, был Г.В. Плеханов [Г.В. Плеханов, 1927] (см. также по данной тематике работы Л. Альтюссера [Л. Альтюссер, 2006, с. 63—74, 75—126, 219—230] и Э. Фромма [Э. Фромм, 1998]).
2 Из числа новейших исследований, где в качестве основного теоретика марксизма по вопросу понимания метафизики выступает Энгельс, можно указать, например, следующие работы: Прохоров М.М. Принцип единства (взаимосвязи) бытия и истории в философском мировоззрении // Философия и космология. 2011. №. 1 (9); Васильев С.Ф. К вопросу о метафизике // Ползуновский вестник. 2005. №. 3. С. 179—186.
питале" применена к одной науке логика, диалектика и теория познания (не надо 3-х слов: это одно и то же) материализма, взявшего все ценное у Гегеля и двинувшего сие ценное вперед» [В. Ленин, 1969, с. 301].
Иначе говоря, Маркс вошел в историю марксистской традиции не как теоретик, но как практик диалектики, тогда как большинство крупных работ — «Анти-Дюринг», «Диалектика природы» и др., в которых, помимо прочего, формулировались теоретические основания критики метафизики, вышло из под пера Энгельса.
Маркс против Энгельса: к истории вопроса
в западном и советском марксизме
Тема сопоставления взглядов Маркса и Энгельса отнюдь не является новой, по крайней мере, для марксистской и марксоведческой традиции на Западе. Зачастую это сопоставление принимало формы противопоставления, по итогам которого различного рода исследователями делался вывод, что Энгельс, так или иначе, «извратил» взгляды Маркса. Так, по словам британского марксиста Дж. Риса, после очередного подъема внимания к этой теме в 1960-х гг., «к началу 70-х годов образ был полностью сформирован: Энгельс — злодей. И, похоже, было уже неважно, какую политическую или теоретическую позицию занимал автор — [было ли это] неокантианство Коллетти, гуманизм Авинери или Шмидта, альтюссериан-ство авторов New Left Review — приговор оставался все тем же: Энгельс есть корень всего неправильного, что когда-либо было в марксизме» [/. Rees, 1994].
Рассматривая причины такого отношения к одному из основателей марксизма, Рис полагает осуждение Энгельса формой критической реакции левых интеллектуалов 1960-х гг. на политику «старых» левых, т.е. социал-демократов и коммунистов, ориентировавшихся на советский опыт (бывший в течение долгого времени членом троцкистской Социалистической рабочей партии (SWP), он называет последних сталинистами). Между тем стоит отметить, что мода на критику Энгельса в западном марксизме началась значительно раньше 1960-х гг. Так, согласно американскому исследователю А.У. Голднеру, первые попытки марксистской критики Энгельса начали предприниматься еще в 1917 г. [A.W. Gouldner, 1980, p. 50]. По словам, Р. Джакоби, другого американского исследователя, «одна из ересей "Истории и классового сознания" Д. Лука-ча», — пожалуй, самой известной работы периода 1910-1920-х гг. в западном марксизме (цитата из нее была приведена во введении), — «лежала именно в этом. Лукач вменял Энгельсу упущение сути диалектического метода» [R. Jacoby, 1981, p. 53]. Обобщая все
вышесказанное, можно отметить, что революции и революционные эпохи в целом всегда вносят свои изменения в традиционный порядок вещей и идей, даже если речь идет о традиции революционной теории3.
Отечественный марксизм не переживал подобных периодов в своей истории. Неотъемлемая для революционных эпох критика традиции, действительно занимавшая важное место и в становлении большевизма, в нашей революции приняла парадоксальную форму борьбы с ревизионизмом, с предателями устоявшихся норм и правил. Как в свое время справедливо заметил французский левый коммунист Ж. Дове, говоря о знаменитой ленинской работе «Пролетарская революция и ренегат Каутский», если Ленин называет его «ренегатом», то совершенно ясно, что, по его мнению, Каутский был до этого носителем высшей истины, которую он, Ленин, продолжает отстаивать. Ленин весьма далек от критики каутскианства, скорее он обвиняет своего бывшего учителя в предательстве собственного учения [Ж. Дове, 1977]. Если быть точнее, от критики не каутскианства, а учения классиков, поскольку, как справедливо отмечает тот же Дове, Каутский считался повсеместно наиболее знающим специалистом по творчеству Маркса и Энгельса, его привилегированным истолкователем [там же]. Все вышесказанное в большей или меньшей степени справедливо и по отношению к вопросу о марксистском понимании метафизики: советские философы на протяжении практически всего существования СССР занимались тем, что обстоятельно воссоздавали и развивали традиционное понимание метафизики (иначе говоря, по Энгельсу), в чем, можно уверенно говорить, достигли общепризнанных профессиональных высот [Н.В. Мотрошилова, А.П. Огурцов и др., 1964].
Признавая значимость обеих интеллектуальных традиций, как отечественной, традиционно относящейся к Энгельсу более лояльно (хотя, разумеется, падение железного занавеса делает свое дело), так и зарубежной, рассматривающей данного мыслителя на порядок более критически и менее терпимо, постараемся несколь-
3 Если западные марксисты поступили с Энгельсом столь бесцеремонно, то стоит ли говорить о том, как к нему ныне относится западная академическая философия в целом. Показательна в этом свете Стэнфордская философская энциклопедия, в которой есть статья «Карл Маркс» [/. Wolff, 2017], но нет статей, посвященных либо персонально Энгельсу, либо марксизму как традиции (первоначальным архитектором которой, по сути, он и был). Закономерно при таком подходе, что та философская проблематика, которую развивал в своих работах Энгельс, оказывается вне поля рассмотрения в принципе: так, в статье о Марксе метафизика упоминается всего два раза (в качестве характеристики философии Гегеля и интерпретации Дж. Коэном философии истории Маркса), тогда как в статье «Метафизика» [P. van Inwagen, M. Sullivan, 2017] ни Маркс, ни Энгельс не упоминаются вовсе.
ко дистанцироваться от каждой из них и посмотреть, насколько то понимание метафизики, что было имплицитно заложено Марксом в «Капитале» и в более ранних его работах, соответствует теоретическому основанию метафизики и диалектики, заложенному Энгельсом.
Марксистское понимание тождества бытия и мышления
Еще со времен Античности предметом диалектического знания является умение «различать все по родам, не принимать один и тот же вид за иной и иной за тот же самый» [Платон, 2007, с. 387]. В этом умении «способность разделять все на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одной из них», неразрывно связана со «способностью, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому, сделать ясным предмет поучения» [там же, с. 210]. Другими словами, непременным условием любого различения в диалектике является специфическое понимание адекватности. Это есть в платонизме — в качестве его идеала служат идеи, позволяющие диалектику разбираться в копиях, лишенных собственной внутренней сути.
Свое понимание адекватности присутствует и в марксистской диалектике. Самым лаконичным образом оно сформулировано в заключительном предложении третьего тезиса о Фейербахе: «Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика» [К. Маркс, 1955, т. 3, с. 2]. В основе этого суждения можно обнаружить сильно деформированный постулат классической философии — тождество бытия и мышления как основополагающая предпосылка философии. Однако для Маркса это не простое условие; совпадение бытия и мышления есть нечто из ряда вон выходящее, одновременно «обрушивающее» [Zusammenfallen] и бытие, и сознание, а потому это нечто не может быть схвачено понятийно. И тогда Маркс в поисках работающего инструмента ищет и находит то, что одновременно разрушает и бытие, и мышление в их тождестве и единстве, — революционную практику.
Когда Маркс говорит о разрушительном характере революционной практики, он рассматривает его как прямое продолжение деструктивной природы производительных сил современного ему общества: «В своем развитии производительные силы достигают такой ступени, на которой возникают производительные силы и средства общения, приносящие с собой при существующих отношениях одни лишь бедствия и являющиеся уже не производительными, а разрушительными силами (машины и деньги)» [К. Маркс, Ф. Энгельс, 1955, т. 3, с. 69].
То же касается и основной производительной силы капитализма — пролетариата, класса непосредственных производителей, от которого «исходит сознание необходимости коренной революции» [там же, с. 69]. В свою очередь, разрушительный потенциал производительных сил может раскрыться только в системе производственных отношений, в производственной практике. Иначе говоря, Марксово совпадение бытия и мышления, или революционная практика, имеет своим началом производственный труд.
Субстанциальное понимание революционной практики
Итак, революционная практика есть завершение практики производственной, другими словами, труда. Мысль, заключенная в этой фразе, довольно проста: революции не сваливаются на человечество с небес, а являются результатом долгого «мирного» производственного развития. То же можно сказать и о революционной практике как форме рационального понимания «совпадения изменения обстоятельств и человеческой деятельности» — складываться данное понимание начало не в голове философа и даже не в голове ученого или революционера, но в производственной практике: «Он [Фейербах] не замечает, что окружающий его чувственный мир вовсе не есть некая непосредственно от века данная, всегда равная себе вещь, а что он есть продукт промышленности и общественного состояния, притом в том смысле, что это — исторический продукт, результат деятельности целого ряда поколений, каждое из которых стояло на плечах предшествующего, продолжало развивать его промышленность и его способ общения и видоизменяло в соответствии с изменившимися потребностями его социальный строй» [К. Маркс, Ф. Энгельс, 1955, т. 3, с. 42].
Здесь может возникнуть вопрос: почему же тогда «совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности» может быть понято лишь как революционная практика, а не как производственная практика, как труд (тем более если где и совпадают человеческая практика и изменение окружающего мира, так это в производстве)? Почему именно революционная практика полагается Марксом в виде завершения практики трудовой, как «практика a la hauteur des principes» [К. Маркс, 1955, т. 1, с. 422]?
Для ответа на поставленные выше вопросы нужно сказать несколько слов о характере данной завершенности. Исторически идеал целостности, или завершенности, разрабатывался в философии с античных времен — достаточно вспомнить энтелехию Аристотеля; в Новое время для определения субстанциальной (монадической)
целостности разрабатывал собственное понимание энтелехии Лейбниц. Свое перерождение данный идеал прошел в понятиях тотальности и органического единства немецкой классической философии. Так, для Гегеля формы наличного бытия «не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один так же необходим, как и другой; и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь целого» [Г.В.Ф. Гегель, 2000, с. 26]. Марксово же понимание завершенности представляет собой зеркальную противоположность гегелевскому. Если для Гегеля органичное единство есть нечто позитивное, где, пусть и в снятом виде, необходимо присутствуют формы наличного бытия, то для Маркса органическое единство — это коммунистическая революция, уничтожающая наличное бытие во всей тотальности своего целого. «Коммунизм для нас не состояние, которое должно быть установлено, не идеал, с которым должна сообразоваться действительность. Мы называем коммунизмом действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние» [К Маркс, Ф. Энгельс, 1955, т. 3, с. 34].
Однако здесь неизбежно возникает новый вопрос: что в данном случае понимается под «теперешним состоянием»? Его можно переформулировать следующим образом: против чего направлена и что утверждает коммунистическая революция? «При всех прошлых революциях характер деятельности всегда оставался нетронутым, — всегда дело шло только об ином распределении этой деятельности, о новом распределении труда между иными лицами, тогда как коммунистическая революция выступает против прежнего характера деятельности, устраняет труд и уничтожает господство каких бы то ни было классов вместе с самими классами...» [там же, с. 70].
Устранение труда! Иначе говоря, революционная практика есть завершение труда не только в том смысле, что пролетарский труд приводит к пролетарской революции, но и в том, что пролетарская революция в своем завершении уничтожает труд. Если попытаться осмыслить полученную конструкцию в категориях европейской метафизики, то перед нами возникает весьма определенный философский образ. Это образ субстанции, которая проходит свое становление в труде, а свое завершение — в коммунистической революции, уничтожая тем самым саму себя во всей целостности собственного развития. Без субстанциального понимания труда, получившего последовательное развитие в Марксовой политической экономии, представление данного образа будет неполным.
Субстанциальное понимание труда.
Понимание метафизики в «Капитале»
Так сложилось исторически, что Маркс сначала пришел к образу коммунистической революции, уничтожающей труд, и лишь впоследствии, при разработке собственного проекта политической экономии, — к фундирующему данный образ в науке субстанциальному пониманию труда. Альтюссер, рассматривая интеллектуальную эволюцию Маркса в этот период, пришел к выводу, что на протяжении долгого времени Маркс был « "коммунистом", не будучи "марксистом"» [Л. Альтюссер, 2006, с. 228]. Данная оценка представляется не слишком верной, тем более что в своем утверждении Альтюссер преследовал более чем прозаическую цель — отгородить наследие Маркса-марксиста от наследия всех прочих Марк-сов-«недомарксистов». В основе данной статьи находится иная позиция: Маркс оставался собой при написании и «Экономико-философских рукописей 1844 года», и «Тезисов о Фейербахе», и «Немецкой идеологии»; оставался он собой и при написании экономических работ зрелого периода.
Своим рассмотрением труда в качестве субстанции стоимости Маркс разрешал несколько трудностей теоретического характера. Так, хорошо известно традиционное объяснение того, зачем Марксу в его экономическом исследовании понадобилась субстанция стоимости: она является основанием, позволяющим говорить о какой-либо соизмеримости двух товаров. Это обоснование широко используется как марксистскими экономистами [А. Бузгалин, 2007, с. 154], так и марксистскими философами, когда-либо занимавшимися данной проблематикой4; более того, сам Маркс говорит о том же, когда, к примеру, усматривает некоторые предпосылки своего взгляда на труд у Аристотеля.
Между тем, помимо той прагматической теоретической задачи, которую решало данное понимание труда, оно также служило краеугольным камнем положений, высказываемых Марксом ранее, в частности об антитрудовом характере пролетарской коммунистической революции, тем более что именно эта мысль, как будет
4 Так, можно вспомнить работу М.С. Орынбекова [М.С. Орынбеков, 1975] (в этом же контексте можно упомянуть и трактовку субстанции Э.В. Ильенковым), в которой делается попытка возвести марксовское понимание субстанции (данное им в «Капитале») к философскому понятию всеобщего, иначе говоря, к универсалии. И хотя данная интерпретация не лишена смысла и собственных историко-философских оснований, принятие ее привело бы к превращению Маркса в средневекового реалиста, озабоченного защитой общих понятий от номиналистической угрозы и ищущего спасения от нее в придании универсалиям материалистического статуса.
показано далее, получает свое прямое продолжение в поздних работах Маркса.
Как известно, Маркс начинает свое исследование оснований капиталистического общества с анализа товара. С точки зрения обычного потребителя — этого «чистого эмпирика», товар в его вещественной форме представляет собой «элементарное бытие» буржуазного богатства. Маркс, исследуя как вещественную форму товара, так и то, что скрывается за ней, обнаруживает, что товар оказывается «носителем экономического отношения, чувственно-сверхчувственной вещью», полной «причуд, метафизических тонкостей и теологических ухищрений». В чем же заключается метафизика товарного мира?
Посмотрим, как Маркс в «Капитале» обнаруживает субстанцию стоимости: «Если отвлечься от потребительной стоимости товарных тел (т.е., по сути, от их эмпирического бытия, поскольку «бытие товара как потребительной стоимости и его естественное осязаемое существование совпадают» [К. Маркс, 1961, т. 13, с. 13]. — Г.Ш.), то у них остается лишь одно свойство, а именно то, что они — продукты труда. Но теперь и самый продукт труда приобретает совершенно новый вид. В самом деле, раз мы отвлеклись от его потребительной стоимости, мы вместе с тем отвлеклись также от тех составных частей и форм его товарного тела, которые делают его потребительной стоимостью. Теперь это уже не стол, или дом, или пряжа, или какая-либо другая полезная вещь. Все чувственно воспринимаемые свойства погасли в нем (в данной цитате и далее курсив мой. — Г.Ш.). Равным образом теперь это уже не продукт труда столяра, или плотника, или прядильщика, или вообще какого-либо иного определенного производительного труда. Вместе с полезным характером продукта труда исчезает и полезный характер представленных в нем видов труда, исчезают, следовательно, различные конкретные формы этих видов труда; последние не различаются более между собой, а сводятся все к одинаковому человеческому труду, к абстрактно человеческому труду.
Рассмотрим теперь, что же осталось от продуктов труда. От них ничего не осталось, кроме одинаковой для всех призрачной предметности, простого сгустка лишенного различий человеческого труда, т.е. затраты человеческой рабочей силы безотносительно к форме этой затраты. Все эти вещи представляют собой теперь лишь выражения того, что в их производстве затрачена человеческая рабочая сила, накоплен человеческий труд. Как кристаллы этой общей им всем общественной субстанции, они суть стоимости — товарные стоимости» [К. Маркс, 1961, т. 23, с. 46].
В данном отрывке представлено не что иное, как первый элемент метафизики товарного мира. Каждый товар, фактически каждая вещь из того множества вещей, что окружает нас в повседневном обиходе в их феноменологической, экзистенциальной предметности, оказывается лишь оболочкой для той призрачной предметности, что образует истину капиталистического общества. Разумеется, двойственный характер заключающегося в товарах труда делает чувственную оболочку товаров общественно необходимой, однако от этого каждая конкретная оболочка не становится менее случайной с точки зрения абстрактного человеческого труда.
Вторым элементом метафизики товарного мира является товарный фетишизм. Феномен товарного фетишизма широко известен и пристально изучен в зарубежной и отечественной литературе5, поэтому я ограничусь самым кратким его освещением. Товарный фетишизм заключается в приписывании чувственной оболочке вещи субстанциальных характеристик: «...таинственность товарной формы состоит просто в том, что она является зеркалом, которое отражает людям общественный характер их собственного труда как вещный характер самих продуктов труда, как общественные свойства данных вещей, присущие им от природы; поэтому и общественное отношение производителя к совокупному труду представляется им находящимся вне их общественным отношением вещей. Благодаря этому quid pro quo [появлению одного вместо другого] продукты труда становятся товарами, вещами чувственно-сверхчувственными, или общественными» [там же, с. 82].
Одной из характерных особенностей товарного фетишизма как иллюзии является ее объективность. Порожденная товарной формой, данная иллюзия не является чем-то вроде коллективного самообмана и поэтому не может быть устранена простым знанием ее природы. Для иллюстрации этой мысли обратимся к излюбленному предмету философских изысканий — письменному столу. Мы можем прекрасно представлять себе общественную природу данного стола, можем досконально знать, на каком заводе и кем он был смастерен, однако наше практическое отношение к столу в общем и целом будет ровно таким же, как и отношение потребителей, не обремененных подобным знанием.
5 В первую очередь вспоминается недавно изданная в России работа Д. Бенсаида (Бенсаид Д. Спектакль как высшая форма товарного фетишизма. М., 2012), где истории понятия и явления товарного фетишизма в его классической форме посвящен соответствующий раздел. Также можно отметить классические комментарии Д.И. Розенберга к «Капиталу», где данному явлению также отводится небольшой раздел. Также стоит учесть значительный объем той комментаторской литературы, в которой товарный фетишизм изучается в непосредственной связи с явлениями более широкого порядка, например в связи с феноменом отчуждения.
Таким образом, метафизика товарного мира складывается из двух элементов: 1) структуры товарного мира, состоящей из субстанции абстрактного труда и товарных форм; 2) товарного фетишизма, скрывающего как истинную структуру товаров, так и всего товарного мира в целом. Лишь после реконструкции метафизики товарного мира в ее целостности становится ясно, что Маркс, иронично говоривший о метафизических тонкостях в природе товара, руководствовался собственным пониманием метафизики.
Так как же Маркс, если он действительно придерживался подобного субстанциального понимания метафизики, мог выступать за ее преодоление? Все встанет на свои места, если вспомнить образ самоуничтожающейся субстанции, который, как мы выяснили раньше, пронизывал насквозь все Марксово предприятие. Субстанциальное понимание труда стало последней деталью этого сложного образа, получившего тем самым последнее основание в политической экономии.
Работая над «Капиталом», Маркс мыслил свой Magnum opus как интеллектуальное орудие в руках пролетариата, который поднял на стяги лозунги коммунистической революции, среди которых одним из основных, наравне с уничтожением частной собственности и классов, оказался призыв к уничтожению труда. Тем самым главная производительная сила капитализма, обернувшись против породившего его буржуазного общества, сокрушила бы его субстанциальную основу, а вместе с ней и всю метафизику товарного мира. «Позднее научное открытие, что продукты труда, поскольку они суть стоимости, представляют собой лишь вещное выражение человеческого труда, затраченного на их производство, составляет эпоху в истории развития человечества, но оно отнюдь не рассеивает вещной видимости общественного характера труда» [там же, т. 23, с. 84], а лишь указывает на труд как на источник этой видимости, который только предстоит разрушить.
Итак, совершив обзорную реконструкцию как Марксова понимания метафизики, так и проекта ее преодоления, рассмотрим тот подход к метафизике и, в частности, то понимание субстанции, которое разрабатывалось Энгельсом, Лениным, а впоследствии и выразителями идей советского марксизма.
Движущаяся материя как субстанция
диалектического материализма
Не будет преувеличением сказать, что Марксова трудовая теория стоимости была одним из тех камней преткновения, о которые в свое время бился советский марксизм. Как было показано
выше, Марксова трудовая теория стоимости и, если брать шире, вся его политическая экономия основывается на определенном понимании субстанции. Между тем в советском марксизме уже присутствовало свое представление о субстанции, лежащее в основе всей натурфилософии диалектического материализма, а именно субстанциальное понимание движущейся материи, которое имеет более чем достойную историко-философскую родословную. Так, Энгельс писал о материи и движении, трактуемом «как способ существования материи, как внутренне присущий материи атрибут», который «обнимает собой все происходящие во вселенной изменения и процессы, начиная от простого перемещения и кончая мышлением» [Ф. Энгельс, 1961, т. 20, с. 391]. Непосредственным же стимулом к развитию понятия движущейся материи в советском марксизме стал известный призыв Ленина «углубить познание материи до познания (до понятия) субстанции, чтобы найти причины явлений» [В. Ленин, 1969, т. 29, с. 142]. В общем и целом субстан-циализм движущейся материи является материализацией спинозизма, где один из атрибутов постепенно заместил собой субстанцию. Наиболее явственным образом эту генеалогическую связь демонстрирует следующий отрывок из «Диалектики природы», в котором Энгельс анализирует диалектическое взаимодействие: «Взаимодействие — вот первое, что мы наблюдаем, когда начинаем рассматривать движущуюся материю в целом с точки зрения современного естествознания. Мы наблюдаем ряд форм движения: механическое движение, свет, теплоту, электричество, магнетизм, химическое сложение и разложение, переходы агрегатных состояний, органическую жизнь, которые все — если исключить пока органическую жизнь — переходят друг в друга, обусловливают взаимно друг друга, являются здесь — причиной, там — действием, причем совокупная сумма движений, при всех изменениях формы, остается одной и той же (спинозовское: субстанция есть causa sui, выражает прекрасно взаимодействие)» [Ф. Энгельс, 1961, т. 20, с. 546].
Однако в течение долгого времени в отечественном марксизме господствовала даже не эта, а еще более радикальная точка зрения, высказанная Г.В. Плехановым, на историческую взаимосвязь марксизма и спинозизма, согласно которой Спиноза был скрытым материалистом, «Маркс и Энгельс в материалистический период своего развития никогда не покидали точки зрения Спинозы» [Г.В. Плеханов, 1956, т. 2, с. 360], а «современный материализм [т.е. марксизм] представляет собой только более или менее осознавший себя спинозизм» [там же, с. 339]. Даже после того, как в 1930-е гг. была разгромлена школа деборинцев — главных хранителей плехановского наследия в советском марксизме, Спиноза, чьи взгляды
хоть и перестали напрямую отождествляться с марксизмом, по-прежнему продолжал считаться материалистом и одним из предтечей марксистской философии; в частности этот факт наглядно подтверждают труды Э.В. Ильенкова6.
И в понимании субстанции Марксом, и в понимании субстанции Энгельсом мы видим нечто общее — стремление объяснить данную категорию материалистически, свести ее интерпретацию, предпринимаемую с идеалистических позиций в трудах европейских метафизиков, к ее «земной основе». Вместе с тем данное стремление характеризует не только Маркса и Энгельса, но и до-марксов материализм, в особенности же французских материалистов, шедших по пути очищения картезианской материалистической субстанции от идеалистической метафизики: «В своей физике Декарт наделил материю самостоятельной творческой силой и механическое движение рассматривал как проявление жизни материи. Он совершенно отделил свою физику от своей метафизики. В границах его физики материя представляет собой единственную субстанцию, единственное основание бытия и познания.
Механистический французский материализм примкнул к физике Декарта в противоположность его метафизике. Его ученики были по профессии антиметафизики, а именно — физики» [К. Маркс, Ф. Энгельс, 1955, т. 2, с. 140].
По сути, стремлением придать субстанции материалистическое толкование и ограничивалась вся антиметафизическая программа домарксова материализма. Диалектический антиметафизический проект Энгельса, как это будет показано далее, более сложен и интересен; однако же и этот проект в своем отношении к субстанции лишь воспроизводит позицию домарксова материализма. Очевидно, что данное понимание субстанции в принципе не предполагает саму возможность ее уничтожения — возможность, которая, как было показано выше, лежит в основании Марксова антиметафизического проекта.
Здесь могут возникнуть следующие резонные вопросы. Допустим, антиметафизический проект Энгельса и антиметафизический проект Маркса не один и тот же, но разве не могли классики марксизма (или, по крайней мере, Энгельс) придерживаться обоих антиметафизических проектов? Одновременно добиваться революционного преодоления метафизики товарного мира как коммунисты и быть при этом противниками философской метафизики как ученые? Рассмотрим же на этот счет Энгельсово понимание метафизики.
6 Э.В. Ильенкова всегда отличало трепетное отношение к Спинозе, о чем свидетельствуют его статьи «Опередивший свое время», «Диалектическая логика» и др.
Субстанциальный статус научной формы сознания
Прежде всего стоит сказать, что полное, абсолютное противопоставление взглядов Маркса и Энгельса было бы совершенно неверным в силу ряда причин. Само собой разумеется, это, в первую очередь, целый комплекс обстоятельств историко-философского характера: многолетнее соавторство, продолжительное политическое товарищество, наконец, и далеко не в последнюю очередь, крепкая дружба в течение долгого времени Мавра и Генерала не могли не привести к более или менее тесному переплетению их взглядов. Однако при анализе связи двух мировоззрений более существенными оказываются скорее причины содержательно-теоретического порядка: при ближайшем рассмотрении идей классиков марксизма обнаруживается, что взгляды Энгельса, в частности его понимание метафизики и материалистической диалектики, его трактовка субстанции имеют свое непосредственное основание во взглядах Маркса на эту категорию. Предлагаемый более чем традиционный в общем и целом тезис, представляющийся тем более парадоксальным в свете всех предшествующих выводов данной работы, и будет обосновываться далее.
Как известно, классическая новоевропейская философия покоится на ряде посылок, сведенных воедино в понятии мыслящей субстанции. Философия же, или «истинное философское мышление», объявляется основным, если не единственным путем, которым можно достичь и воспринять мыслящую субстанцию, — ее самосознанием. Одна из заслуг классического марксизма состоит в разоблачении философии как идеологии, а мыслящей субстанции — как философской абстракции, своим появлением обязанной материальным процессам, прежде всего развитию производства, вызвавшему разделение и всестороннее противопоставление умственного труда физическому [К. Маркс, Ф. Энгельс, 1955, т. 3, с. 30]. Переставая быть детищем чистого разума, в марксизме философия («спекулятивное мышление») лишается своей автономии [там же, с. 25], а вместе с автономией и своего будущего [там же, с. 26]. На место философии приходит диалектика «как наука о всеобщих законах движения и развития природы, человеческого общества и мышления» [Ф. Энгельс, 1961, т. 20, с. 145], а философия оказывается ненужной и навсегда уходит в прошлое. Таким образом, противостояние двух основных партий в философии — идеалистической и материалистической — в конечном счете выходит за рамки философии и становится противостоянием уже в рамках науки между метафизикой и диалектикой за право «приведения в правильную связь между собой отдельных областей знания» [там же, с. 366]. Однако такая ситуация сохраняется лишь до тех пор, пока специ-
альные науки еще не выработали собственного самосознания. «Как только перед каждой отдельной наукой ставится требование выяснить свое место во всеобщей связи вещей и знаний о вещах, какая-либо особая наука об этой всеобщей связи становится излишней. И тогда из всей прежней философии самостоятельное существование сохраняет еще учение о мышлении и его законах — формальная логика и диалектика. Все остальное входит в положительную науку о природе и истории» [там же, с. 25].
Нетрудно заметить, что такая оценка связи специальных наук и материалистической диалектики частично дублирует классико-бур-жуазное понимание субстанции и философии; сохраняется модель «субстанция — самосознание», доставшаяся марксизму в наследство от Гегеля, хотя и в урезанном виде. Специальные науки оказываются своего рода «деформированными» субстанциями. С одной стороны, они носят исторический характер, зависимы от общественной жизни и лишены самосознания, с другой — постепенно становящиеся научные формы сознания (и самосознания) гораздо ближе к адекватному описанию действительности, нежели формы сознания философские, а потому и более самостоятельные и, в этом смысле, более «субстанциальные».
Отдельно стоит сказать о приведенном здесь марксистском понимании самостоятельности (к примеру, см. выше фразу Энгельса о «самостоятельном существовании» формальной логики и диалектики, отрывки из «Немецкой идеологии», в которых говорится о «видимости самостоятельности» философии и об исчезновении жизненной среды «самостоятельной философии»). Это понимание также несет в себе черты субстанциальности, унаследованные от Спинозы и Гегеля, полагавших, что самостоятельность, или свобода, есть результат познания и разумного использования общих законов, по которым необходимо существует субстанция (знаменитое и расхожее в качестве штампа «Свобода есть познанная необходимость»). В этом смысле формальная логика, диалектика как наука о мышлении и любые другие специальные науки более «самостоятельны», нежели философия, лишь в той степени, в какой они не ошибаются на счет своего места в «порядке и связи вещей» и «порядке и связи идей» (или «во всеобщей связи вещей и знаний о вещах», как у Энгельса). Таким образом, речь идет о самосознании той или иной науки, а самой самостоятельной наукой оказывается та, которая дальше всего прошла по пути самопознания.
Разумеется, говорить на этом основании о марксизме как об учении, в основании которого лежит понимание науки как субстанции, некорректно. Вся «сциентистская» субстанциальность марксизма является лишь формой для той действительной силы, что движет историей. Чтобы подойти к непосредственной характе-
ристике этой силы, необходимо вновь вспомнить марксистскую трактовку адекватности — материалистического понимания «изменения обстоятельств и человеческой деятельности» как революционной и трудовой практики.
Обычно при разговоре о марксистском подходе к адекватности всплывает расхожая формулировка практики как критерия истинности. При этом под практикой подразумевается то ли житейский опыт, то ли результат приложения тех или иных философских схем к действительности; иногда это высказывание берется в контексте научной практики. Различного рода комментаторы навешивают на марксизм ярлык сциентизма и начинают рассматривать его как философскую концепцию, противостоящую прочим идеям, продвигающим более или менее скептическое отношение к науке. Это «делается уже для того, чтобы они и с коммунизмом могли бороться как с "духом от духа", как с философской категорией, как с равным противником» [К. Маркс, Ф. Энгельс, 1955, т. 3, с. 41]. Как будет показано далее, с взглядами классиков марксизма подобные построения имеют лишь самое формальное сходство. Возможна и другая крайность, связанная уже с пониманием революционной практики, — ассоциирование марксистского тождества бытия и мышления исключительно с формально-юридическим определением революции как свержения существующего строя. В этой ситуации революционная практика оказывается, по существу, лишь политическим переворотом, в лучшем случае обогащенным теорией заговора или общим планом восстания. Между тем марксизм отличается более гибким отношением к науке, чем сциентизм, более широким пониманием революционной практики, чем бланкизм.
Революционная практика никогда не предстает в истории «чистой»; даже более, чистая революционная практика — это абстракция, которая, подобно абстракции «производства вообще», может быть выделена лишь в условиях разнообразия революционных практик, зависящего, в свою очередь, от разнообразия практик производственных. Научно-техническая революция, производственная революция, социальная революция, политическая революция — все это примеры различных форм революционной практики.
В случае форм общественного сознания речь идет об идеальных формах революционной практики, но от этого они не становятся формами в меньшей степени. Революционная практика лежит в основе движения любой формы сознания [там же, с. 37], в свою очередь, любая форма сознания может стать идеальной формой революционной практики — критерием здесь выступают революционная практика и ее потребности: «Недостаточно, чтобы мысль стремилась к воплощению в действительность, сама действительность должна стремиться к мысли» [К. Маркс, 1955, т. 1, с. 423]. Именно
этот критерий — потребность революционной практики в той или иной идеальной форме — и является решающим. Лишь та форма сознания, которая способна стать производительной силой, через развитие производства — разрушительной силой (см. ранее: [К Маркс, Ф. Энгельс, 1955, т. 3, с. 69]) и, овладев массами [К. Маркс, 1955, т. 1, с. 422], — идеальной формой революционной практики, может претендовать на адекватное познание действительности.
Согласно точке зрения классического марксизма, наука, в отличие от философии и религии, смогла стать производительной силой и, как следствие, идеальной формой революции. В качестве примеров революционного становления науки ими указывался обычно сам марксизм (как наука «истории людей») и дарвинизм (как наука «истории природы»)7. Парадоксально, но именно статус идеальной формы производственно-революционной практики дает право вести речь о науке как о чем-то независимом, «сущность чего заключает в себе существование» [Б. Спиноза, 1957, т. 1, с. 361]. Так наука в марксизме получает свою автономность. В свое время это хорошо сформулировал М.К. Мамардашвили: научная форма, по его мнению, «есть качественно новое, вполне дискретное явление, в котором посредствующие промежуточные звенья "сжались" в особый функциональный орган, обладающий уже своей квазисубстанциональностью (и, соответственно, новой последовательностью акциденций, часто обратной действительной)» [М.К. Мамардашвили, 2011, с. 253]. Таким образом, научная форма сознания может рассматриваться в отрыве от «субстанции» производственно-революционной практики, однако объявление ее субстанцией будет поверхностным с точки зрения марксизма8. В свою очередь, современная философия и философское сознание не могут претендовать даже на «квазисубстанциальность». На это есть свои причины.
Приведу одно из классических материалистических описаний юности разума, данное Ильенковым: «Философия рождается в страстном полемическом диалоге с системой религиозно-мифологических взглядов на мир. Ее собственные позитивные воззрения складываются непосредственно в ходе критического переосмысления и пре-
7 Впоследствии рядом с марксизмом и дарвинизмом зачастую стал упоминаться фрейдизм как еще одна идеальная форма революционной практики. Из числа новейших примеров см. статью А. Бадью «О современном обскурантизме». Из традиционных примеров при желании здесь можно вспомнить Маркузе, Фромма, Райха и т.д.
8 Из этого пояснения становится понятна ошибочность позиций бланкистов и тех, кто считает марксизм сциентизмом. Носители обеих точек зрения (разумеется, каждый в своей области) мыслят производственно-революционную практику лишь в особенной форме: бланкисты — в форме политического переворота, сциентисты — в идеальной форме науки.
образования того духовного материала, который был оставлен людям в наследство их предшествующим развитием. <...> На этой стадии пока еще не приходится говорить о философии как об особой науке — по той простой причине, что нет еще других наук. Есть лишь слабые ростки математических, астрономических и медицинских знаний, вырастающие на почве практического опыта и ориентированные вполне прагматически. Неудивительно, что "философия" с самого начала включает в себя все эти немногочисленные зародыши научного познания и помогает им развиваться в своем лоне, стараясь освободить их от тех магически-знахарских наслоений, с которыми они переплетены в составе религиозно-мифологического мировоззрения. Развитие философии совпадает тут полностью и без остатка с развитием научного понимания окружающего мира» [Э.В. Ильенков, 1984, с. 12—13].
Таким образом, можно даже сказать, что на заре времен квазисубстанциальность еще не была чужда философии. По мере исторического развития новые и новые положительные науки, чья связь с производством лишь усиливалась, выходили из чрева философии; сама же философия становилась все более и более замкнутой сама в себе, все менее и менее самостоятельной.
Переломными во многих отношениях стали эпохи Великих географических открытий и промышленного переворота, которые требовали более глубокого развития специальных наук. Шагая в ногу со временем, науки, с одной стороны, начали служить инструментом познания, с другой — все устойчивее могли являться той внешней (или «квазивнешней») по отношению к производственно-революционной практике превращенной формой, на которую та может всесторонне опираться9. Философия в ее прежнем, универсальном, виде все больше отдалялась от производственно-революционной практики, готовилась к своему концу и перерождению в виде особых наук о сознании.
Материалистическая диалектика как антиметафизический проект
Такое подробное раскрытие марксистского понимания форм сознания служит непосредственным условием всестороннего рассмотрения противостояния материалистической диалектики и метафизики, которое является высшим проявлением борьбы материализма и идеализма. Что небезынтересно, наивный взгляд на науку — это представление о противостоянии метафизики и диалектики как привнесенном из философии, однако, как уже было показано, в Новое время квазисубстанциальной формой сознания
9 Таким образом, наука оказывается тем плацдармом, где может найти себя объективированный наблюдатель от марксизма.
стала именно наука, а не философия. Собственно поэтому метафизика сначала была привнесена в философию из науки [Ф. Энгельс, 1961, т. 20, с. 285] и лишь затем смогла перекочевать обратно, в качестве философии науки. То же можно сказать и об идеалистической диалектике, которая есть «лишь идеалистически на голову поставленный материализм», тогда как материалистическая диалектика сама есть наука о всеобщих связях в бытии и сознании. Будущее же науки состоит в полном отождествлении научной и диалектико-материалистической точек зрения. Иначе говоря, материалистическая диалектика оказалась бы партией науки в самой науке, что окончательно бы лишило метафизику любых научных оснований.
Таким образом, судьбы материалистической диалектики как антиметафизического проекта, с точки зрения классиков марксизма, оказываются тесно переплетенными с судьбами субстанции революционной практики, особой (научной) формой которой материалистическая диалектика как всеобщая наука является. Другими словами, успешность преодоления метафизики в ее узком смысле слова — как особой формы сознания — напрямую зависит от того, насколько успешным будет преодоление метафизики в широком смысле слова — метафизики товарного мира.
В завершение хочется задаться вопросом о необходимости столь сложной организации антиметафизического фронта. Что же побудило классиков марксизма разрабатывать не одну, а целых две стратегии преодоления метафизики? Почему одна из этих стратегий — преодоление метафизики товарного мира — в своих общих очертаниях была готова уже в 1840-е гг. и получала в экономических работах позднего периода лишь свое обоснование, а вторая — преодоление метафизической формы сознания — начала формироваться лишь ближе к концу 1870-х гг., судя по датам публикаций крупных работ Энгельса?
Отвечая на поставленные вопросы, я сделаю несколько предположений как относительно факторов, повлиявших на сроки формирования обеих стратегий преодоления метафизики, так и относительно всей марксистской антиметафизической структуры в целом. Прежде всего, что касается сроков: наиболее простым и очевидным представляется объяснение, что задержка в развитии малого антиметафизического проекта напрямую связана с острой нехваткой эмпирического, в частности естественнонаучного материала, необходимого для столь масштабного предприятия, как всеобщая наука о материальных связях10. Однако помимо данной, вне вся-
10 Ф. Энгельс часто говорил о данной проблеме (см., к примеру, предисловие к четвертому изданию «Происхождения семьи, частной собственности и государства»).
кого сомнения, существенной причины, мне кажется, есть и иная интерпретация того факта, что становление материалистической диалектики, равно как и политэкономическое обоснование революционной практики, вступило в свою активную фазу лишь начиная с 1860-х гг. Именно в то время начался бурный рост организованного международного рабочего движения. Философская форма общественного сознания не могла играть роль рабочей идеологии в силу своей как формальной, так и содержательной отдаленности от современных ей общественных процессов; из существовавших тогда форм сознания, по мысли классиков, такую роль могла сыграть только наука. Этим объясняется тот факт, что провозглашенная еще в середине 1840-х гг. ориентация марксизма на науку получает свое непосредственное практическое развитие именно в этот исторический период.
Заключение
Исследовательская реконструкция классического марксистского подхода к метафизике, предпринятая в данной статье, позволяет сделать следующие выводы.
С одной стороны, то осмысление субстанции в качестве субстанции революционной практики и связанное с ним понимание метафизики, которые разрабатывал в своих основных работах Маркс, оказывается принципиально отличным от трактовки субстанции как субстанции материи в аспекте единства всех форм ее движения и соответствующего ему понимания метафизики, позднее разрабатываемого Энгельсом. Как следствие, и в том и в другом случае имел место свой антиметафизический проект, который можно рассматривать как уничтожение субстанции в первом случае и как ее диалектико-материалистическое понимание — во втором.
С другой стороны, разница в предлагаемых проектах понимания и представления метафизики не означает полную противоположность одного проекта другому или «предательство» Маркса Энгельсом. Малый антиметафизический проект может быть рассмотрен с позиции большого антиметафизического проекта и даже более — существует возможность инкорпорирования его в состав большого проекта в качестве его локальной части. Таким образом, позиция, учитывающая оба аспекта данной проблемы, позволяет взглянуть на антиметафизические представления классиков марксизма в их целостности, не скатываясь при этом к механическому отождествлению двух точек зрения.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Альтюссер Л. За Маркса. М., 2006.
Бузгалин А.В. Ренессанс социализма. 2-е изд. М., 2007.
Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / Пер. Г.Г. Шпета; Отв. ред. М.Ф. Бык ова. М., 2000.
Дове Ж. «Ренегат Каутский» и ученик его Ленин. 1977 // URL: ru.the-anarchistlibrary.org/library/jan-barro-renegat-kautskij-i-ego-uchenik-lenin
Ильенков Э.В. Диалектическая логика: Очерки истории и теории. 2-е изд., доп. М., 1984.
Ленин В.И. Философские тетради // Ленин В.И. Полн. собр. соч.: В 55 т. 5-е изд. М., 1969. Т. 29.
Лукач Г. История и классовое сознание: Исследование по марксистской диалектике. М., 2003.
Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. 2-е изд. М., 1955. Т. 3.
Мамардашвили М.К. Превращенные формы (О необходимости иррациональных выражений) // Формы и содержание мышления. СПб., 2011. С. 243-262.
Мотрошилова Н.В., Огурцов А.П. и др. Метафизика // Философская энциклопедия: В 5 т. / Под ред. Ф.В. Константинова. М., 1964. Т. 3. С. 402-408.
Орынбеков М.С. Проблема субстанции в философии и науке. Алма-Ата, 1975.
Платон. Федр // Платон. Соч.: В 4 т. Т. 2 / Под общ. ред. А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса; Пер. с древнегреч. СПб., 2007.
Плеханов Г.В. Эволюция молодого Маркса // Плеханов Г.В. Соч.: В 24 т. М.; Л., 1922-1927. Т. 18.
Плеханов Г.В. Избр. филос. произв.: В 5 т. М., 1956-1958.
Сартр Ж.-П. Проблемы метода: Статьи. М., 2008.
Спиноза Б. Избр. произв.: В 2 т. М., 1957.
Фромм Э. Концепция человека у К. Маркса // Фром Э. Душа человека. М., 1998.
BalibarE. Philosophy of Marx. L.; N.Y., 1995.
GouldnerA.W. The two Marxisms: Contradictions and anomalies in the Ja-coby R. «Dialectic of defeat: Contours of Western Marxism» // Development of Theory. L., 1980.
Rees J. Engels' Marxism // International Socialism. Winter. 1994. N 65 // URL: http://pubs.socialistreviewindex.org.uk/isj65/rees.htm
Inwagen P. van, Sullivan M. Metaphysics // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall ed.). / Ed. by E.N. Zalta. 2017 // URL: https://plato.stanford. edu/entries/metaphysics/
Wolff J. Karl Marx // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer ed.). Ed. by N. Zalta. 2017 // URL: https://plato.stanford.edu/entries/marx/
