CC BY
15М.И. ИВЛЕВА
кандидат философских наук, доцент кафедры философии РЭА им. Г.В.Плеханова
Понимание категории «социальное бытие» в российском спиритуализме
Категория социального бытия является одной из наиболее значимых в философии. С выделением человека как социального субъекта в отдельный предмет исследования в эпоху классической античной философии социальное бытие становится неотъемлемым элементом философского дискурса. В чем состоит сущность общественной жизни, какова специфика существования человека как субъекта социальных отношений, его место в обществе? Различными философскими направлениями изучались различные аспекты проблемы социального бытия. Так, Аристотель неразрывно связывал социальное бытие с бытием гражданским, рассматривая человека как общественное животное, чья жизнь, будучи детерминирована биологически, немыслима без общества и как гражданина, чья сущность обусловлена системой гражданских добродетелей. В эпоху поздней античности в социальном бытии выделяется примат бытия индивидуального: смысл жизни человека - не в общественном, но в личном счастье, безмятежности, нравственном совершенствовании. В эпоху Средних веков социальное бытие неотделимо отбытия божественного, ибо и человек, и общество-результат божественного волеизъявления. Эпоха Нового времени привносит новое понимание в проблему социального бытия, изучая политический, экономический, культурный аспекты жизни человека. Значительный вклад в изучение категории социального бытия был внесен философами XIX и XX столетий.
Существует целая ветвь философии, пусть не столь широко распространенная, но насчитывающая несколько столетий
существования, ветвь, с которой связаны имена таких известных философов, как Дж. Беркли, Э. Мах, Р. Авенариус. Эта ветвь -субъективный идеализм. Исходный пункт субъективного идеализма -сознание человека, обладающее субстанциальным характером. Рассматривая окружающие человека предметы лишь как комплексы его ощущений, субъективные идеалисты отвергают не только постулат о материи как субстанции, но и существование материи как таковой. Тем самым познающий субъект приобретает онтологический статус, а его общественная жизнь как жизнь материальная исключается из философского исследования.
Одним из направлений субъективно-идеалистической философии является спиритуализм, течение, представители которого постулируют как единственную субстанцию «Я», дух, который является активным, деятельным субъектом. Хотя термин «спиритуализм» был введен в философский оборот французским философом В. Кузеном, начала спиритуалистической теории были сформулированы еще в воззрениях А. Августина. В дальнейшем спиритуалистические идеи выдвигались Декартом, Лейбницем, Беркли, они были также сформулированы в трудах французского мыслителя Мэн де Бирана. В середине XIX столетия спиритуалистическая философия была последовательно представлена в Германии в творчестве Г.Лотце.
Г. Лотце постулировал первичность индивидуального сознания, человеческого духа. Согласно его воззрениям, мир, внешний по отношению к субъекту, существует, более того, этот мир оказывает важное воздействие на человека: «Развитие его личного сознания может совершаться только в силу действия на него такого мира, который не то, что он... возбуждением со стороны не-Я»1. Благодаря наличию внешнего мира человек полагает свое «Я» и как субъект, и как объект
1 Лотце Г. Микрокозм . М., 1866, т.1, с. 315.
исследования, изучает непосредственный процесс своего бытия, а также идейное содержание своего сознания. Тем не менее, субъективный идеалист Лотце, даже признавая важность внешнего мира для субстанциального субъекта, не ставит проблему бытия социального. Мир для Лотце в первую очередь реальность, внешняя для самосознания человека, из которой, во-первых, он выделяет себя, а во-вторых, благодаря наличию изменений этой реальности он получает доказательство того факта, что душевная жизнь человека, обладая самостоятельностью, этим изменениям слепо не следует.
Ученик и последователь Г. Лотце Тейхмюллер в 1871 г. приезжает в Россию, где становится профессором Юрьевского (ныне Тартуского) университета. Под его руководством в Юрьевском университете в 80-90-х
авторитетами и учениками. Известный мыслитель того времени А.И. Введенский отмечал, что в университетской философии есть лишь одно счастливое исключение: «В Юрьеве мы видим в собственном смысле философскую школу... Эта школа основана Тейхмюллером, который нашел себе достойных преемников и продолжателей в лице Я.Ф.Осе и Е.А.Боброва»1. Впоследствии взгляды спиритуализма разделяли такие известные философы, как А.А.Козлов, Л.М.Лопатин, С.А.Аскольдов.
Тейхмюллер развивает взгляды Лотце, обращая особое внимание на объяснение сущего как индивидуальной духовной субстанции. Реальный мир - это совокупность духовных субстанций, каждая из которых представляет себе мир таким, как если бы он состоял из различных материальных объектов. Происходит это потому, что субстанции «ви-
1 Введенский А.И. Один из типов нашей университетской философии // Богословский Вестник, 1896,
дятся» друг другу материальными. Материя, таким образом, существует «как способ представления... как необходимая, всеобщая и естественная форма, под которой мы приобретаем в опыте знания о других объектах, то есть о других субстанциях»1.
Категория «бытие» занимает в философии Тейхмюллера центральное место. Ее исследованию он посвящает свой программный труд «Действительный и кажущийся мир. Новое основание метафизики», изданный в 1882 г. Анализируя содержание категории бытия, философ изучает, каким значением обладает в языке глагол «быть». Первое значение является логическим и выполняет в языке функцию связки при ответе на вопрос: «Что это такое?» Второе значение характеризует наличие, существование объекта. Грамматически оно выражается во временных формах глагола. Третье значение бытия Тейхмюллер связывает с субъектом. Оно находит выражение в местоимении «Я». «Я» -духовная субстанция, которая не имеет отношения к чувственно-воспринимаемому миру.
Развивая эти идеи, Тейхмюллер приходит к выводу, что бытие подразделяется на несколько видов. Жизненные процессы человека, его деятельность состоят из множества различных актов - мы мыслим, чувствуем, совершаем поступки, но при этом в деятельности проявляется одна и та же мысль, одно и то же чувство, одно и то же дело. Это означает, что в сознании человека разделены идейное содержание деятельности и сама деятельность. Идейное содержание - это идейное бытие, тождественное во всех случаях разнообразной деятельности человека. Меняющиеся акты деятельности - это бытие реальное, или наличное. Третий род бытия - это «Я», субстанция, единое представляющее бытие, которое мыслит как идейные элементы, так и акты деятельности. Это «единство, в котором нет разъединенности
VIII, с.215.
1 Тейхмюллер Г. Бессмертие души. Юрьев, 1895, с. 80.
содержания и различия деятельности»
Тейхмюллер ставит перед собой задачу рассмотреть, как относится «Я» к другим родам бытия. Первым ставится на рассмотрение отношение «Я» к наличному реальному бытию, поскольку «Я» для человека настолько же реально, как и любая его деятельность, которая реально существует. Однако при этом Тейхмюллер замечает, что «Я» не связано с какой-то конкретной, отдельной деятельностью, выступая связующим началом для всех, оно, тем не менее, ни к одному из родов деятельности не принадлежит.
В то же время «Я» преодолевает разнообразие и синкретичность в идейном бытии. В мыслящем «Я» все идейные элементы, теряя свою обособленность, связываются единым мышлением.
Кроме того, понимание субстанциальности «Я» упраздняет проблему различия акта деятельности от его содержания. «Я» неотделимо ни от своих актов и проявлений, ни от мышления о них. Поскольку мы знаем, что мы действуем, и знаем, что такое идейное содержание наших действий, то уже одним только этим акт деятельности и его содержание неотделимы друг от друга.
«Я», самосознание - единственный источник нашего понятия о бытии, так как свое существование мы осознаем непосредственно, «это знание о себе, своих деятельностях и их содержании есть все, что мы понимаем под бытием»2. На основе самосознания вырабатывается и само понятие субстанции. Единство «Я» есть «субстанциальное единство», единство особого рода. «Я» осознает свою многогранность, что оно существует во многих деятельностях, различных по своему идейному бытию, не будучи простой суммой этих деятельностей. Во всех своих элементах оно содержится как нераздельное целое, представляющее,
1 Teichmuller G. Die Wirkliche und die Scheinbare Welt. Neue Grundiegung der Metaphysik. Breslau, 1882, S. 57.
2 Там же, с. 73.
без которого не может быть представлений.
Таким образом, онтология Тейхмюллера, его учение о бытии приобретает вид онтологии самосознания. Как и его учитель Лотце, мыслитель выводит из круга философских проблем онтологию социального бытия.
Однако последователи Тейхмюллера, представители российского спиритуализма, развивая основные положения спиритуализма европейского, привносят в него собственные, отличительные черты, в частности, понимание категории «социальное бытие».
Я.Ф.Озе, декан историко-филологического факультета Юрьевского университета, исследуя гносеологическую проблематику, формулирует также концепцию бытия, в которой появляется мысль о социальном взаимодействии субстанциальных субъектов. Он исходит из посылки о том, что познание о внешнем мире строится только на основе тех данных, которые находятся в сознании. Так как эти данные вызываются процессами, происходящими в мозге, внешний мир одновременно является нашим миром «для нас». Озе приходит к выводу, что существует действительность двух видов. Во-первых, это действительность, данная в нашем сознании, не оспариваемая нами реальность. Во-вторых, это действительность объективного мира, находящаяся вне нашего сознания, которую мы познаем по аналогии с нашим сознанием, на основе его данных.
Поскольку мир представляет собой совокупность духовных субстанций, других «Я», мы познаем его не в непосредственном опыте вследствие того, что объективная реальность воздействует на наши чувства и отражается в них, но «через заключения о внешних выражениях содержания чужого «Я»»1, т.е. фактически объективная действительность по сути является действительностью «транссубъективной», представляет
1 ОзеЯ.Ф. Гносеология. Юрьев. 1908 . с. 63.
собой множество взаимодействующих субъектов, непосредственной информации о сущности которых мы не имеем. Но Озе категорически отвергает непознаваемую «вещь в себе» Канта, утверждая, что все «Я» аналогичны друг другу, хотя и не стопроцентно, не абсолютно. Подобная мысль важна для того, чтобы мы могли мыслить о других «Я» по собственному образцу и подобию: «Делая предположение о существовании других «Я», я имею в виду, с одной стороны, мои ощущения, данные в моем сознании, а с другой - предположение, что эти ощущения находятся в известной координации с таким-то комплексом чувствований в другом сознании, причем я представляю так, что последнее является причиной моих восприятий»1.
Другой ученик Теихмюллера Е.А.Бобров уделяет рассмотрению категории социального бытия весьма пристальное внимание.
Оценивая философские взгляды Боброва, А.О.Маковельский отмечает, что философ осознал «недостаточность насквозь индивидуалистического мировоззрения и необходимость перехода к общественному началу, необходимость введения наряду с принципом индивидуальности, безраздельно господствующим в системе Г.Тейхмюллера, также принципа общественности»2. А.О.Маковельский связывает это прежде всего с тем фактом, что, развивая учение Теихмюллера о бытии, Е.А.Бобров дополняет сформулированные немецким философом три вида бытия -реальное, идейное и «Я» - четвертым видом, который называет координальным бытием.
Изложение своего учения о координальном бытии Бобров начинает с тезиса: «Все сущее, сознаваемое и мыслимое подлежит верховному закону координации. Координация есть закон: логический, психологический и космический; она господствует в мире, в душе и в
1 Озе Я.Ф. Гносеология, с.65-66.
2 Маковельский А.О. Работы проф. Е.А.Боброва по философии // Известия Северо-Кавказского государственного университета, т. Ill (XVI) .Ростов-н/Д., 1928, с. 3-4.
мысли»1. И здесь Бобров разворачивает совершенно неожиданную для сторонника спиритуализма аргументацию. Дело в том, что, с его точки зрения, «координация связывает все существа в единый мир, в единую космическую систему»2. Такую же систему составляет наше чувственное тело.
Важный источник понятия о координальном бытии - рассмотрение внешнего для субъекта мира. Подобно тому, как в живом сознании мы сначала не различаем отдельных элементов, так и мир в его отношении к нам принимается за нечто живое и связное. Но как в душе мы быстро отыскиваем отдельные элементы сознания, так и в жизни мира мы различаем отдельные факторы или центры деятельности, отдельные «Я», из взаимоотношений которых и составляется пестрая картина мировой жизни. Противополагая «Я» другому, которое мы называем «не-Я», или миру вообще, рассматривая этот мир как совокупность многих «Я» или монад, которые координированы между собой, и с нашим «Я», мы, фактически, вынуждены формулировать понятие координального бытия.
Но гораздо большее внимание проблеме социального бытия Е.А.Бобров уделил в своих работах, посвященных исследованию искусства, морали и их существованию в обществе. Бобров изучает вопросы специфики творчества, художественного процесса, воздействия искусства на нравственность.
Социальное бытие рассматривается им в первую очередь как среда, область действительности, культура, в которой установлены особые социальные нормы и принципы и которая оказывает непосредственное воздействие на формирование внутреннего мира субъекта. Как пишет Бобров, «художники... не выходят во всеоружии из головы Зевса, подобно Минерве, а живут в данном обществе с такой-то национальностью, таким-то правом, религией, этикой и т.д., в определенную эпоху, в
1 Бобров Е. Бытие индивидуальное и бытие координальное. Юрьев, 1900 , с.137.
2 Там же.
известной стране... С общей гносеологической точки зрения без ощущений нет искусства. Ощущения же производятся путем воздействия со стороны внешнего мира, физического и нравственного... Отсюда следует, что и фантазия, и порождаемые ею образы, и произведения, в которые эти образы облекаются, будут носить на себе печать условий жизни художника, следы того, что называется «духом времени», отголосок происхождения художника, его национальности, образования, религии, школы, направления и т.д.»1.
Поэтому, как подчеркивает Бобров, художественные произведения не являются исключительно результатом тех процессов, которые совершаются в сознании субъекта, никаким образом не связанного с другими субъектами. Он пишет о тенденциозности в искусстве: тенденция в художественной деятельности означает определенные идеи, принятые в обществе, которые обусловливают выбор художником того образа, который он будет выражать.
Интересно замечание философа: истинное произведение искусства, кроме тенденции, должно включать творческий процесс, детерминированный личностью самого художника. «Если же сознательная тенденция, не входя в плоть и кровь замысла, ... получает верх, то художник лишает себя своей эстетической миссии и обращается в ремесленника, подгоняющего свои замыслы под шаблон общей отвлеченной идеи»2.
При решении вопроса, может ли искусство воздействовать на человека, в первую очередь, на его нравственное состояние, Бобров вновь обращается к социальному фактору. Другие представители спиритуалистической философии считали, что, поскольку субъекту непосредственно даны лишь его собственные чувства и ощущения, он не может иметь знаний о том, что представляют собой другие субъекты, и
1 Бобров Е.А. О понятии искусства. Юрьев, 1894, с. 240.
2 Бобров Е.А. Искусство и нравственность // Вопросы философии и психологии, 1893, № XX, с. 17.
мыслит о них лишь по аналогии с собственным «Я». В отличие от подобных воззрений Бобров утверждает как факт своеобразие живущих в социуме людей. Несмотря на тот факт, что с точки зрения субстанциальности люди как духовные субъекты подобны друг другу, общественная жизнь детерминирует их личностное различием. При вопросе о нравственном воздействии искусства важно определение натуры, которая представляет крайнее разнообразие, следовательно, одно и тоже произведение искусства будет иметь различные следствия на различных людей или же и вовсе не иметь никакого действия»1.
Искусство, по мнению Боброва, является неотъемлемым элементом социального бытия. Оно отражает существующие в обществе идеи и ценности, которые формируют личность художника, обусловливают идейную специфику его творчества. Благодаря своему идейному содержанию произведение искусства оказывает путем эстетического и нравственного влияния на субъекта определенное воздействие на общество. Как пишет Е.А.Бобров, «произведения искусства через ощущение могут наводить воспринимающего на известные мысли и пробуждать те или иные чувствования. Последние, сопрягаясь с движениями, могут вызвать поступки. Тенденциозное художество и стремится вызвать в воспринимающем определенные действия и настроения»2. Поэтому на художника как участника социума налагается особый долг: «С общественно-юридической точки зрения произведение искусства рассматривается уже не как цель в себе, а как поступок, по своему воздействию на общество могущий быть безразличным, нравственным, безнравственным или прямо преступным. Общество гарантирует художнику свободу служить искусству и потому вправе требовать от него, по меньшей мере, соблюдения имеющих обязательную силу в данное время и в данном месте нравственных и моральных норм
1 Бобров Е.А. Искусство и нравственность // Вопросы философии и психологии, 1893, № XX, с. 20.
2 Бобров Е.А. О понятии искусства, с. 235.
при выработке им своих произведений»1. Проблемы социального бытия исследуются также и в творчестве такого известного представителя спиритуалистической философии, как Л. М. Лопатин. Он рассматривает социум как первичный фактор своих этических исследований. Неотъемлемый элемент социального бытия - нравственная разумность, наилучшее выражение которой найдено в категорическом императиве Канта: «Истинная нравственность начинается лишь там, где человек на человека всегда смотрит как на цель и никогда только как на средство для иных посторонних, признанных высшими целей»2. Однако в обществе весьма популярной является, по словам Лопатина, этика эмпирическая, этика, которая нашла свое выражение в теоретической доктрине утилитаризма: морально то, что состоит в наибольшей сумме счастья у наибольшего количества людей. Тем самым в стороне остаются истинные моральные ценности, человек приучается видеть смысл своей жизни и деятельности в достижении счастья большинства независимо от того, насколько содержание этого счастья соответствует его личному пониманию.
Как пишет Лопатин, «при таком взгляде индивидуальное неизбежно жертвуется интересам большинства; всякое личное совершенство и достоинство получает цену только относительно по своим результатам для общества, единственно здравый принцип быта политического
о
обращается в исключительный двигатель всего нравственно доброго»3.
Этот принцип, принцип достижения наибольшего счастья для наибольшего количества индивидов, по мнению Лопатина, лежит в основе такой сферы социального бытия, как государство. Государство, будучи внешней по отношению к индивидам силой, главной целью которой является достижение общественного блага, объективно не может
1 Бобров Е. А. Искусство и нравственность» // Вопросы философии и психологии, 1893, № XX, с. 23.
2 Лопатин Л.М. Теоретические основы сознательной нравственной жизни// Лопатин Л.М. Аксиомы философии. М., 1996, с. 111.
3 Там же, с. 112.
учитывать интересы всех своих граждан. Предвосхищая требования будущей культуры либерального сознания, Лопатин отмечает тот факт, что «в самых условиях возникновения государства как насильственного союза людей для охранения общих интересов лежат непобедимые затруднения для выполнения идеальных требований: беспощадность к живому содержанию личной жизни ради соображений общей пользы»1.
Философ, тем не менее, не следует призыву анархистов к уничтожению всякого государства вообще. Подобное положение дел, по мнению Лопатина, может быть изменено только благодаря теократии, которая осуществит подлинное воплощение божественной правды, как в социальном, так и в государственном устройстве. Только для христианской этики «каждый имеет такую же цену, как и все, в ее глазах нравственное право самого ничтожного и незаметного человека бесконечно выше наиболее осязательных выгод самой огромной толпы»2.
Однако Лопатин не призывает к тому, чтобы личность в своем стремлении самоутвердиться, выделиться из толпы противопоставляла себя обществу и другим людям. Христианская идеология - вот основная предпосылка к единению между людьми, к нахождению между ними общих точек соприкосновения. Индивиды - элементы социального бытия, которые являются «свободными духовными тварями», овладевая моральным знанием, делают свободный выбор. От человека зависит, «направит ли он себя к единению с Божеством и к гармонической солидарности с другими тварями или, напротив, станет искать своего средоточия в самом себе, в своей исключительной индивидуальности, относясь ко всему отличному от себя и постороннему как к чужому и
о
внешнему себе»3. Лопатин не объясняет, чем обусловливается этот
1 Лопатин Л.М. Теоретические основы сознательной нравственной жизни, с. 112.
2 Там же.
выбор, акт свободного самоопределения. Он лишь резюмирует: делая выбор в пользу Божества и мировой гармонии, человек вступает в гармоническое единство с другими членами социума, разделяющими христианские ценности, а также «делается пребывающим членом вечного царства света, разума и любви»1.
Ивлева М. И. Понимание категории «социальное бытие» в российском спиритуализме. В статье анализируются основные характеристики спиритуализма как философского течения в целом и отличительные характеристики российского спиритуализма в сфере проблем социальной философии, в частности. Специфика понимания категории «социальное бытие» рассматривается на примере философских взглядов Е.А.Боброва и Л.М.Лопатина.
Ключевые слова: бытие, социальное бытие, субстанция, субъект.
Ivleva M.I. Understanding of social being in the Russian spiritualism. In the
article are analyzed the main characteristics of spiritualist philosophy in the whole and specificity of the Russian spiritualist philosophy in social investigation, namely, the researches of social being. The peculiarities of social being category understanding are investigated by the example of philosophical views of E.A. Bobrov and L.M. Lopatin.
