CC BY
39
Р.В. Басманова
«Положи меня, как печать, на сердце твое, как перстень, на руку твою...» К вопросу об эстетических ориентациях святоотеческой мысли
«Великие каппадокийцы» Василий Великий, Григорий Нисский, Григорий Богослов вошли в историю Церкви как «троица, славившая Троицу», поскольку существо их богословского подвига составляет категориальное определение тринитарного и христологического догматов. В истории философии с этими славными именами связан «философский синтез», легший в основу преодоления мировоззренческого кризиса поздней античности. В историю культуры они вошли как деятели, заложившие основы культуры средневековья. Сфера их интересов весьма обширна: педагогика и теория музыки, медицина и риторика... Прежде всего, следует сказать, что их трудами обретает черты «величественная картина христианского космоса», которая впоследствии найдет свое воплощение в искусстве. Василием Великим и Григорием Нисским закладываются основы христианской космологии, Нисским святителем и Григорием Богословом - гносеологии; Григорий Нисский разрабатывает учение о человеке, его антропология дает прямую проекцию на «личные образы» христианского искусства. «Великими каппадокийцами» в обиход культуры введено понятие «ипостась человека», «ноумен человеческой личности», - масштаб этого события, пожалуй, до сих пор не оценен в перспективе развития всей европейской культуры. Цель данной публикации - частная: мы воздержимся от общих рассуждений о влиянии каппадокийского «символического реализма» на «символический реализм» канонического искусства в целом и рассмотрим, казалось бы, малые темы и образы, бытующие в антропологии святых отцов. Эти темы и образы образуют категориальный аппарат святоотеческого определения природы человека, и потому внимание к ним позволяет вернее воспринять символический язык христианского искусства. Эта тема имеет еще один смысловой уровень, относящийся к отечественной средневековой культуре: славяне, в силу отсутствия философской традиции, восприняли образную проповедь христианства: это и образы благочестия, и образы богослужебного искусства. Храм и украшающие его иконы становятся зримой проповедью и своего рода «наглядным пособием» новой картины мирозданья. Потому внимание к образам канонического искусства в какой-то мере становится путем самопознания для совре-
© Р. В.Басманова, 2006
менного человека, пытающегося выявить духовные истоки и основания русской культуры как культуры.
В трактате св. Григория Нисского «Об устроении человека» намечен ряд тем или, точнее, образов, получивших дальнейшее развитие в богословии иконопочитания у преп. Иоанна Дамаскина, Феодора Студита, Отцов VII Вселенского Собора. В тексте трактата они связаны с категориальным определением Нисским святителем природы человека и, как таковые, получат свое запечатление в образно-стилистической системе христианского искусства. Этим темам и будет уделено основное внимание в данной статье.
Григорий Нисский говорит о царственности человека как о неотъемлемом свойстве его природы. Царственностью человек уподобляется Царю Царствующих, Господу Господствующих: царственность - одно из проявлений богоподобия человека. Царственностью «образ Божий» обладает по отношению к тварному миру. Таким образом, царственность как неотъемлемое свойство природы человека определяет его место в иерархии мирозданья, как по отношению к Богу, так и по отношению к тварному миру. Иерархический, а не временной порядок миротворения является принципиальной новацией онтологии каппадокийцев. Рассмотрим богословское значение закона иерархии. В догматическом плане он соотнесен с Тринитарным догматом. В области мистического богословия закон иерархии отражает представления о синергии божественной воли и воли человека, а также о возможности преображения лишенного свободной воли космоса вместе с человеком и в человеке.
Рассмотрим, как тема царственности раскрывается св. Григорием в его трактате. Особое внимание уделено ей в начальных главах трактата, со второй по пятую. Нисский святитель пишет: «Устраивается солнце -и никакого не предшествует совета. Также и небо, которому нет ничего равного из творения, а такое чудо созидается одним речением, и Слово не поясняет, ни из чего, ни как и ничего другого подобного. Так же и все остальное: эфир, воздух в середине, море, земля, животные, растения, -все словом приводится в бытие. Но только к устроению человека Творец всего приступает осмотрительно, чтобы и вещество приготовить для его состава, и форму его уподобить красотой известному первообразу, и предложить цель, ради которой будет создан, и создать природу, соответственную ему и подходящую по своим энергиям, как требуется для предлежащей цели. ... Мастер сотворил нашу природу как бы сосудом для царственной деятельности (энергии), устроив, чтобы и по душевным преимуществам, и даже по телесному виду она была такая, как требуется для царствования. Ибо душа обнаруживает собой царственность, совсем далекую от тупой приниженности, потому что, не имея владыки над собой, и, будучи самовластной, она самодержавно располагает своими хо-
тениями. А у кого это может быть, кроме царя? Да и к тому же, стать образом природы Владычествующего всем - это не что иное, как то, что в момент сотворения природа <образа> была сделана царственной»27.
В цитируемом фрагменте текста мы встречаемся не только с категорией «царственности», но и с важнейшей для традиции иконопочитания категорией «формы». Переводчик и комментатор трактата В.М. Лурье указывает на то, что св. Григорий, перелагая новозаветное учение о человеке как о сосуде благодати на язык философии, прибегает к Аристотелю и заимствует у него отождествление «формы» и «сущности». Аристотель говорит о материальных, формальных, «содеятельных» и эйдетических причинах возникновения вещи. Аристотелианство Григория Нисского будет воспринято иконопочитателями и предварит определение догмата иконопочитания по существу, то есть содержательно.
Обратимся к другому аспекту цитируемого фрагмента. Григорий Нисский указывает на царственность как на богоподобие человека и главенствующее свойство его природы. Но царственность в этом тексте обозначена и как свойство природы божественной. Хотелось бы указать на то, что эта тема присутствует и в Деяниях VII Вселенского собора, и, что примечательно, связана здесь с темой низвержения арианства, то есть имеет христологический смысл и тем самым обнаруживается преемственность VII Вселенского собора, утвердившего догмат иконопочи-тания, по отношению к Пято-Шестому (Трулльскому) собору, утвердившему канон иконопочитания. Эта последовательная связь святоотеческих текстов выявляет преемственность иконопочитателей по отношению к «великим каппадокийцам», чей богословский подвиг составляло определение Христологического догмата. Этот момент важен, поскольку в истории Церкви победа над иконоборческой ересью отождествляется с Торжеством Православия, борьба за почитание иконы тождественна борьбе за истинное исповедание Боговоплощения. Икона являет образ вочеловечившегося Господа. Догмат иконопочитания имеет своим основанием Христологический догмат: вот причина апелляции иконопочита-телей к каппадокийцам, давшим определение Христологического догмата и отстаивавшим чистоту вероисповедания в борьбе с еретиками (в том числе, с арианами). Приведем текст из четвертого деяния VII Вселенского собора, содержащего чтение свидетельств Священного Писания и Отцов Церкви о священных иконах и рассуждения Отцов Собора по этому поводу. Чтение по поводу 82 правила Трулльского собора: «Святого Афанасия из четвертого <третьего> слова на ариан, которое начинается словами: „Ариане, которые, однажды решившись быть отступниками." и в котором несколько далее говорится: „сие же ближе иной
27 Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 15-16.
может усмотреть в подобии царского изображения; потому что в изображении есть вид и образ царя, а в царе есть вид представленного в изображении; представленное в изображении подобие царя не отлично от него; так что кто смотрит на изображение, тот видит в нем царя, и наоборот кто смотрит на царя, тот узнает, что он представлен в изображении. А по сему безразличию подобия, желающему после изображения видеть царя, изображение может сказать: «Я и царь - одно и то же; я в нем, и он во мне. Что видишь во мне, то усмотришь и в нем; и что ты видел в нем, то усмотришь во мне». Посему, кто поклоняется изображению, тот поклоняется в нем царю, потому что изображение есть образ и вид"»28.
Примечательно, что рассуждения о портрете царя иллюстрируют 82 правило Пято-Шестого (Трулльского) собора, давшее каноническое определение литургического символа и утвердившее переход от иносказательного изображения жертвенного агнца к прямому портретному изображению Спасителя. В этом контексте царственность соотнесена с божественной природой Христа как именно ее, божественной, а не человеческой Его природы, «вид» и «образ».
Второй аспект цитируемого фрагмента: в нем в одну линию выстраиваются рассуждения о соотношении образа и первообраза, об относительном характере поклонения изображению. Эта тема войдет в формулировку догмата иконопочитания.
Акцент на относительном характере поклонения образу здесь усиливается, так как после высказывания Афанасия Александрийского приводятся слова Василия Великого против савеллиан и Ария: «Иудейство враждует с фарисейством, и то, и другое враждует с христианством». И несколько далее: «но учение истины избегало противоречий с той и с другой стороны. Ибо где одно начало и одно, что из начала, - один первообраз и один образ: там понятие единства не нарушается. Посему Сын, будучи от Отца рожден, и естественно отпечатлевая в Себе Отца, как образ, безразличен с Отцом; а как рождение сохраняет в Себе единосу-щие с Ним. Кто на торжище смотрит на царский образ и говорит, что изображаемое на картине есть царь, тот не двух царей признает, то есть образ и того, чей образ; и если указав на написанное на картине скажет: „это царь" не лишит первообраз царского именования, вернее же сказать признанием образа подтверждает честь воздаваемую царю»29. В этом фрагменте без опосредования сопоставляется рассуждение о единосу-щии Сына Отцу с мыслью о соотношении первообраза и образа, начертанного искусным живописцем. Идея иерархии образов оформляется у
28 Деяния VII Вселенского собора. Казань, 1891. С. 142-143.
29 Там же. С. 143.
Василия Великого и у Григория Нисского, развитие же получает у Иоанна Дамаскина в «Третьем защитительном слове против порицающих святые иконы или изображения». К Иоанну Дамаскину мы обратимся несколько позже, сейчас же приведем еще одно высказывание Василия Великого, включенное в текст Деяний Собора после слов Афанасия Александрийского и перед уже приведенным фрагментом из «Слова против савеллиан и Ария»: «Хотя изображение императора и называется императором, однако же не два императора, потому что ни власть не рассекается, ни слава не делится; ибо как управляющее нами начальство и владычество одно, так и наше славословие одно, а не много их. Потому и честь изображения переходит к первообразу»30. Последние слова столь значительны, что почти без изменения вошли в Определение Собора: «Честь, воздаваемая иконе, относится к ея первообразу и поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней»31.
У Григория Нисского мы встречаем образ художника, создающего портрет царя, в главе VI трактата «Об устроении человека»: «Ибо, как принято у людей, чтобы те, кто пишет образы державных, воспроизводили бы черты облика и обозначали бы царское достоинство облечением в порфиру, так, что и образ обычно называется „царь"»32.
Изложенное выше имеет своей целью показать то, что на авторитет святых отцов или «эпохи Христологического богословия» опираются святые иконопочитатели VII Вселенского собора, а также то, что образ царственности в богословских построениях Отцов-каппадокийцев и иконопочитателей не является частной иллюстрацией33, что с ним соотносятся главные идеи догматического богословия. Заметим, что в качестве иллюстрации образ царственности выбран очень точно: в быту Римской империи императорские портреты были привычным атрибутом официальных церемоний, на которых они выполняли функцию «заместителя» отсутствующего императора. Тема царственности имеет и свои библейские истоки. Отдельное, самостоятельное, ее рассмотрение мы обнаруживаем в трактате Григория Нисского, где с нею - повторимся -связаны ключевые понятия его антропологии: царственность трактуется как главенствующее свойство природы человека, в ней сокрыто его бо-гоподобие. Царственностью объясняется и отношение человека к твар-ному миру: царственность выделяет человека из чреды миротворения, замыкает иерархический порядок его создания. Космологический аспект важен еще и потому, что он противоположен по смыслу арианской ере-
30 Там же. С. 143.
32 Там же. С. 285.
32 Григорий Нисский. Указ. соч. С. 15.
33 Нами далеко не полностью приведены употребления богословами этого образа. В частности, к нему прибегают Феодор Студит и Иоанн Златоуст.
си: вовсе не Христос является первым в порядке временного бытия, тварью, посредующей между Богом и тварным миром, на меже тварного и божественного миров оказывается человек. Обратим внимание еще на одно немаловажное значение образа «царственности»: во-первых, это образ «единосущия» Отца и Сына; во-вторых, образ наделенного царственностью человека, сообщающегося с сущностью Бога. Предупреждаем читателя: мы вступаем в сферу апофатического богословия. В святоотеческой гносеологии Бог непознаваем по сущности, но познаваем по действиям. Здесь же речь идет о том, что человек как образ Божий (преподобный, восстановивший в себе божественный образ) раскрыт для сущностного богообщения. Эта гносеологическая идея принадлежит Нисскому святителю. В перспективе наших рассуждений особое значение имеет апофатический характер литургического образа и энергийная сущность иконы.
Образ царственности имеет самое непосредственное отношение к традиции изобразительного искусства. В искусстве Римской империи складывается иконография императорских изображений. Императорские портреты, привычные для государственного быта Римской империи, упоминаются как наглядная иллюстрация богословских построений. Эта иконография переносится в христианское искусство и служит основой для некоторых изводов иконографии Иисуса Христа: «Христос на троне», «Увенчание святых Христом», «Поклонение Господу», «Приношение Господу», «Христос, попирающий аспида и василиска» и др. Хронологически возникновение такого типа изображений относится к IV веку. Этот материал исследован и систематизирован А. Грабаром в его книге «Император в византийском искусстве»34, однако бытование «образа императора» в богословской традиции IV века и иконоборческого периода А. Грабаром не затрагивается.
«Образ царственности» оказал влияние не только на иконографию, но и на стилистику канонического искусства. Вновь обратимся к Григорию Нисскому, к IV и V главам его трактата, к стилистическим особенностям его текста. «Ибо как принято у людей, чтобы те, кто пишет образы державных, воспроизводили бы черты облика и обозначали бы царское достоинство облечением в порфиру, так что и образ обычно называется „царь", - так и человеческая природа, поскольку приуготовлялась для начальствования над другими через подобие Царю всего, стала как бы одушевленным образом, приобщенным первообразу и достоинством, и именем»35. Во-первых, здесь предварено перенесение в иконографию Спасителя и Богоматери порфирового цвета риз (гиматия у Иисуса Хри-
34 Грабар А. Император в византийском искусстве. М., 2000.
35 Григорий Нисский. Указ. соч. С. 15-16.
ста и мафория у Богородицы), а также соответствие начертания имени изображению на иконе. Далее: вспомним, что Григорий Нисский был замечательным ритором. Он начинает свое повествование с наглядного образа - образа живописца. Живописец, в свою очередь, запечатлевает образ царя. Эти образы являются параллелью к образу Царя всего и образу Его, запечатленному в человеке. Здесь выделяются параллелизм образов, усвоенный античной риторической традицией из семитской литературы36, и экзегетический прием типологии: они востребованы для построения символического образа, наделенного динамикой восхождения к первообразу, что позволяет определить его как литургический символ. Этот прием позволяет перенести признаки Божественного Первообраза на образ. Следовательно, и в иконе признаки, соответствующие изображению Воплотившегося Слова Отчего переносятся на изображения святых. Григорий Нисский называет непреложность и неподвижность свойствами Божественной природы: в искусстве они порождают композиционный прием паратаксиса, развившийся в мотив предстояния. Предстояние, в отличие от поклонения, согласно Василию Великому, приличествует достоинству пасхального богослужения.
Григорий Нисский разворачивает свое повествование далее: «Она <природа человека> не облечена в порфиру и не скипетром и диадимою показывает свое достоинство (ведь и в первообразе этого нет), но вместо пурпура покрыта добродетелью, которая царственнее всех одежд, а вместо скипетра опирается на блаженство бессмертия, вместо же царской диадимы украсилась венцом праведности, так что во всем показала свое царское достоинство точным уподоблением красоте первообраза»37.
Здесь вещественные атрибуты царственности совлекаются посредством отрицательных формул, а на смену им выдвигаются категории духовного порядка. Они, тем не менее, прикрепляются каждая к сниженному, но наглядному аналогу и, благодаря ему, приобретают наглядность и убедительность. Равно и в иконописи за «вещественными вапа-ми» созерцается реальность горнего мира. Сопоставим приведенное высказывание Григория Нисского с теми стилистическими элементами, которые естественны для иконописного искусства. Императорские портреты вызывают в нашем представлении особую церемониальную постановку фигуры изображенного, с ритуальным или этикетным характером жестов. Эта же ритуальность характерна для языка иконописи, в нем происходит «конкретизация архетипической формы», о чем пишет в сво-
36 Десницкий А. С. Семитские истоки византийской литургической поэзии // Традиции и наследие христианского Востока: материалы междунар. конф. М., 1996. С. 209-220.
37 Григорий Нисский. Указ. соч. С. 16.
ем исследовании «Космогония и ритуал» М. Евзлин38. Ритуализация жеста, соответствующая этикету, его повышенная семантическая значимость характерны для языка иконы. Следует отметить, что и предстоя-ние, и сдержанная жестикуляция, и в целом паратаксический тип композиции как стилистические элементы канонического искусства восходят к архаизации эпохи «дезинтеграции стиля» и «византийского антика». Архаизация формируется на почве неоплатонической эстетики, служит обозначению духовных начал бытия и утверждению духовного основания императорской власти.
Одежда святых - их устойчивый атрибут, фиксируемый иконописными подлинниками и соответствующий чину святости, подобно тому как регламентируется облачение воинов и придворных. «Венцы праведности» также нам известны: вспомним изображение процессии мучеников и мучениц в равеннских мозаиках. Святые несут свои венцы. Абсолютным начертанием «венца праведности» является нимб. Заметим, что образ здесь невещественен, «неизречен», соответствует мистическому смыслу образа. «Нимб в значении святости окружает голову лиц, изображенных в живописи катакомб, только со второй четверти IV века. нимбом в древнейшую эпоху окружается почти исключительно голова Спасителя»39. Такое хронологическое совпадение употребления нимба в каноническом искусстве как знака святости и рассуждений о «царственности» и «венцах праведности» в патристике, влияние имперской иконографии на иконографию Спасителя - весьма симптоматично, даже если не указывать прямо на воздействие того или иного богословского текста на иконопись. Речь идет об атмосфере эпохи и определяющих ее богословских воззрениях. Впрочем, цель наша - показать, что текст трактата св. Григория Нисского фокусирует идеи «эпохи великих догматических споров».
Подобно тому, как неоплатонизм был ассимилирован святоотеческой философией, эстетика неоплатонизма оказала свое воздействие на эстетику отцов церкви, и стилистика позднеэллинистического искусства была усвоена искусством христианским. Но неоплатонизм был не только усвоен, но и преодолен, и точно также элементы неоплатонической эстетики и порожденного ею стиля переустраиваются в новой образной системе богослужебного искусства, отражают философские и мистико-догматические представления патристики.
Рассмотрим теперь другие устойчивые темы и образы из трактата «Об устроении человека», в том числе «оттиск на веществе».
38 Евзлин М. Космогония и ритуал. М., 1993. С. 114.
39 Кондаков Н. П. Иконография Богоматери. Т. 1. М., 1998. С. 19.
Образ «царственности» как богоподобия человека в святоотеческом богословии соприкасается с образом «кесаря на меди»: возникает, казалось бы, новое ответвление темы - рельефное изображение на монете, печати, оставляющей след, оттиск.
Иконный образ в богословии иконопочитания часто сопоставляется с изображением на камне, печати, монете оставляющим один и тот же оттиск или след на различном веществе: глине или воске. Славянский калькированный перевод слова «икона» - «образ» сохраняет этимологическую близость к слову «резать»40.
Сравнение образа с печатью, монетой, отчеканенным изображением, - древнее и устойчивое. Оно встречается у Феодора Студита, Иоанна Дамаскина, Василия Великого, патриарха Никифора, однако, истоки его - дохристианские. Так, Аристофан, рассуждая о калокагатии граждан полиса, говорит: «Прежние граждане - это старинная, прекрасно отчеканенная монета, те настоящие и полноценные деньги, которые имели хождение и для греков, и для варваров. Теперешние же граждане - дурные, подлые - фальшивая монета»41. Вероятно, поэтому Ориген, давая определение образа, опирается на традицию: «что люди обыкновенно называют.». Он различает два вида образов: «Иногда образом называется то, что обыкновенно изображается или высекается на каком-либо материале, т. е. на дереве или на камне. Иногда же образом называется рожденный по отношению к родившему, а именно: когда черты родив-
42
шего совершенно похожи на черты рожденного» .
40 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 3. СПб., 1996. С. 106.
41 Цит. по: Лосев А. Ф. Классическая калокагатия и ее типы // Вопросы эстетики. Вып. 3. М., 1960. С. 114.
42 Цит. по: Бычков В. В. Эстетика Отцов Церкви. М., 1995. С. 284. Иоанн Дамаскин соединяет два этих определения, выстраивая соединяющую их иерархию образов. В «Третьем защитительном слове.» им дано определение иконы: «Икона (или изображение), без сомнения, есть подобие и образец, и оттиск чего-либо, показывающий собою то, что изображается. Но, во всяком случае, изображение не во всех отношениях подобно изображаемому лицу или предмету; ибо иное есть изображение и другое - то, что изображается». (Указ. соч. С. 100). Вот - коротко - представленная им иерархия: «Первый естественный и во всем сходный образ невидимого Бога - Сын Отца, являющий в Себе Отца. Подобный же и совершенно равный образ Сына - Святой Дух, в одном только отношении имеет различие (с Ним): в том, что Он исходит. И это первый образ изображения: естественный... Второй род изображения. предвечный Его совет. Ибо на совете Его то, что Им предопределено, и то, что имело в будущем нерушимо случиться, было прежде своего бытия наделяемо признаками и образами. Третий род изображения есть происшедший от Бога через подражание, т. е. человек. Четвертый род изображения - тот, когда Писание создает образы и 34
В новозаветной традиции притчи о потерянной драхме (Лк. 15, 810), о динарии кесаря (Лк. 20, 22-25), о талантах (Лк. 19.11-26) - источник дальнейшего бытования этой образности43. О ее присутствии у Григория Нисского архимандрит Киприан пишет: «Святой Григорий любит евангельский символ „черты кесаря на меди"»; это - образ Божий в человеке (De opific. homin. cap. 16 col. 184 D). Женщина, метущая комнату и ищущая потерянную драхму, учит о том же; ищется затерянный, но не уничтоженный образ царя на монете. Монета покрыта грязью, и надо ее очистить (De virginit). Это все будет впоследствии воспринято литургическим богословием: канон Андрея Критского упоминает о евангельской драхме; заупокойные тропари вещают: «Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы нощу прегрешений»44. В этом высказывании обозначено взаимодействие «образа царственности» и «изображения на монете» как образа Божия: «Ведь уже само прехождение из небытия в бытие есть некоторое движение и изменение бытия в бытие, переменяемого по божественному изволению. И как черты кесаря на меди Евангелие называет образом (Мк. 12, 15) - откуда научаемся на примере изображения внешних черт, что подобие сходной с кесарем вещи в действительности имеет различие, - так и, согласно настоящему слову, вместо черт подразумевая то, в чем усматривается подобие между природой божественной и человеческой, находим различие в действительности, которое видится между тварным и нетварным. Итак, поскольку одно есть всегда и самотождественное, а другое - произведено через творение и началось с изменения бытия, имея сродственный тому образ, то Сведый вся прежде бытия их, как говорит пророчество (Дан. 13, 42), следуя (а точнее подразумевая это предведательной силой) тому, к чему склонится по своим самодержавности и самовластности движения человеческого произволения, то есть зная будущее, придумал для образа различие мужского и женского, которое не имеет никакого отношения к первообразу, но, как
виды, и очертания невидимых и бестелесных предметов, изображенных телесно для слабого понимания как Бога, так и Ангелов... мы не в состоянии возвыситься до созерцания духовных предметов без (какого-либо) посредства, и для того, чтобы возвыситься, имеем нужду в том, что родственно нам и сродно... Пятым родом изображения называется тот, который предъизображает и предначертыва-ет будущее, как купина. Шестой род изображения: образ, установленный для воспоминания о происшедшем. Это изображение двояко: как через вписываемое в книги слово. так и через чувственное созерцание» (Там же. С. 100-104).
43 Вот пример использования этого образа в Великом покаянном каноне Андрея Критского: «Азъ есмь, Спасе, юже погубил еси древле царскую драхму: но вжегъ светильникъ Предтечу Твоего, Слове, взыщи и обрящи Твой образъ».
44 Киприан (Керн), архимандрит. Антропология Григория Паламы. М., 1996. С. 163.
сказано, свойственно бессловесной природе. Причину же такого измышления могут знать только самовидцы Истины и слуги Слова (Лк. 1, 2)»45.
Вернемся к богословам иконопочитания. Феодор Студит в «Послании Платону о почитании икон» пишет: «Затем пусть будет перстень, на котором начертано изображение царя, и пусть он будет оттиснут на воске, на смоле, на глине. Печать, конечно, будет одна и та же на всех веществах; вещества же друг от друга различны; (печать) и не могла остаться неизменной на различных (веществах), как не имеющая ничего общего с материалами; но, отделенная от них мыслию, она остается на перстне. Таким же образом и подобие Христа, на каком бы веществе не начерты-валось, не имеет ничего общего с веществом, на котором оно представляется, оставаясь в Лице Христа, которому оно принадлежит»46. Вот параллель, которую мы находим у Григория Нисского в «Слове против Ария и Савелия»: «.Он вездесущ, и нет места, где Бога нет, хотя в каком-либо месте и находился князь злобы. Ибо лучи солнца не оскверняются, падая на грязь и нечистоты, но даже уничтожают их, иссушая их своим жаром: так и Бог наш именуется огнем поядающим (Евр. 12, 20)»47.
Одним из смысловых уровней этой образности является соотношение материи, на которой запечатлен образ Божий, и Первообраза в аспекте их принципиального различия. Обратим внимание и на то, что Григорий Нисский прибегает к образу Божию, именуя или, вернее, сопоставляя его со светом. Это обычное для него словоупотребление используется и в трактате «Об устроении человека», о чем будет сказано позже.
Обратимся к Иоанну Дамаскину. В «Третьем защитительном слове.» он пишет: «.в Евангелиях Сам Господь спросивших Его с иску-сительными намерениями о том, достойно ли есть дати кинсонъ кеса-реви, сказал: покажите мне динарий; и принесоша ему пенязь. И сказал Он: чш имать образ? Они сказали: кесарев. И сказал Он: Воздадите, яже кесарева, кесареви, и яже Бож1я, Богови. Так как пенязь имеет изображение кесаря, то он - кесарев, и <поэтому> воздадите кесареви; также и изображение Христа воздадите Христу, потому что оно - Христово.... Так же и через посредство иконной живописи мы созерцаем изображение телесного Его вида и чудес, и страданий Его, и освещаемся. и почитаем, и поклоняемся телесному Его образу. А созерцая телесный Его вид, мы представляем, насколько возможно, также и славу Его Бо-
45 Григорий Нисский. Указ. соч. С. 54-55.
46 Иоанн Дамаскин, преп. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. Феодор Студит, преп. Послание Платону о почитании икон. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 20.
47 Творения Григория Нисского. Т. 7. М., 1865. С. 20.
жества. Ибо, - так как мы состоим из двух частей, составлены из души и тела, и душа наша не обнажена, но покрывается <телом> как бы заве-
48
сою, - то нам невозможно, помимо телесного, придти к духовному» .
В цитируемом фрагменте акцент, по сравнению с приведенными текстами Феодора Студита и Григория Нисского, смещен, поскольку здесь говорится о невозможности восхождения к духовному, минуя телесное. Уже здесь различимо влияние антропологических представлений Григория Нисского: явственно дихотомичное представление об устроении человека и идея перихорезиса духовного и телесного.
В XXVII—XXX главах трактата «Об устроении человека» Григорий Нисский также пишет о соотношении духовного и телесного, прибегая к образу печати, оттиска на веществе. Эта тема трактуется им онтологически, как восстановление в греховном человеке первоначального божественного замысла о нем, «боговидного» в природе человека, посредством разумного устремления человека к Первообразу, уподобления Богу.
Природе человека свойственны как течение и превращение, так и нечто устойчивое. При переменах тела (возрастании и умалении) «стоит. никаким способом не прелагаемый сам по себе облик, не утрачивающий раз и навсегда нанесенных на него природою клейм, но при всех переменах тела выражающийся в своих собственных признаках. Исключить из этого правила можно только изменение от страстей, которое изменяет облик (эйдос) Тогда как будто чуждою маской болезненное безобразие скрывает облик (эйдос), <а> после ее снятия логосом (разумом). скрытый страстию облик (эйдос) в здравии вновь являет свои собственные признаки.
Поэтому боговидному в душе присуще не то, что есть в нашем сложении текущего в изменении и преходящего, а то, что в нем есть постоянного и самотождественного. А поскольку эйдетические различия преображают качественные отличия растворения (растворение же не что иное как смешение элементов, а элементами называем то, на чем основано устроение вселенной и из чего состоит и человеческое тело), то эй-дос обязательно становится для души как бы оттиском печати49, так что запечатленное печатью уже не может оставаться неузнанным по отпечатку, но во время перестановки элементов оно вновь соберется само в себя, чтобы придти в согласие с отпечатком эйдоса; будет же приходить в согласие непременно то, на чем был изначально отпечатан эйдос»50.
Григорий Нисский говорит о том, что первоэлементы в составе человека обретают связь и порядок, будучи упорядочиваемы эйдосом -
48 Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 29.
49 Здесь и далее полужирный шрифт мой. - Р. Б.
50 Григорий Нисский. Указ. соч. С. 87-89.
образом Божиим в человеке. Здесь мы вновь соприкасаемся с космологией Григория Нисского и теорией первоэлементов. «Боговидное» в человеке упорядочивает его как микрокосм; «боговидное» определяет и его персоналистические черты. Изменение черт облика зависит от воздействия страстей, но упраздняется логосом, разумом. Разум как начало богоподобия в человеке требует и от телесного его состава (буквально -анатомического) способности к восприятию запечатления эйдоса, поэтому, говоря о «материи тела», Григорий Нисский заключает: наряду с твердыми и неподатливыми костями «для чувственных энергий нужно было ввести как бы воскообразное устройство, на котором могли бы отпечатываться оттиски попадающего извне»51.
Коротко говоря, речь идет о том, что богоподобием как природой человека нанесены некие печати, клейма. Они неизменны в нем, это «бо-говидное» в человеке, которым определяется порядок первоэлементов, входящих в состав человека. Речь идет о человеке как микрокосме. Этот
52
порядок персоналистичен, личностен , свойственен его телесному и душевному устроению и неизменен в нем, поддерживается разумом как богоподобием человека. Телесное, анатомическое устроение человека (не на уровне первоэлементов, а на следующем уровне) создано так, чтобы, подобно воску, принимать на себя эти оттиски, поскольку «чувственные энергии» или чувства, будучи раздельными, питают разум, который прост и невещественен, несозерцаем, как несозерцаем Бог. Преобладание разума как богоподобия в человеке поддерживает неизменность его облика (эйдоса), преобладание же страстей - единственное, что может, подобно безобразной маске, сокрыть черты облика (эйдоса), который неизменен в человеке. Преодоление страстей восстанавливает и облик (эйдос).
Так, образ Божий в человеке определяет связь его телесного и душевного составов, упорядочивает его как микрокосм, определяет персо-налистические черты личности. «Поскольку душа расположена к сооби-тающему ей телу природной связью и нежностью, то, как мы сказали, она срастворена с тем, что для нее свое. Как будто по нанесенным природным клеймам, душа узнает тело, с которым связана и тогда для отличающих свое общность оказывается неслитной и разделимой»53. «Доказательство нелепости утверждения, будто душа младше тела, у нас уже готово ниже. И значит это не думать, согласно эллинскому обману, будто души, вращавшиеся вместе со вселенной, отяготились каким-то пороком и, не способные угнаться за скоростью движения полюса, нис-
52 Там же. С. 100.
52 Здесь у Григория Нисского некоторое приближение к богословскому определению именно личности, персоны, а не ноумена человека.
53 Григорий Нисский. Указ. соч. С. 86.
пали на землю; и не утверждать также, будто человек был предварительно создан Словом, как будто статуя из брения, и для этого-то изваяния появилась душа (ведь тогда умная природа окажется менее ценной, чем статуя из брения. предведательной Божией силой была приведена в бытие вся человеческая полнота. При сотворении каждой части не появилось одно раньше другого - ни душа раньше тела, ни наоборот, - чтобы человек пришел в разногласие с самим собой, разделяемый временным различием»54, - эти слова Григорий Нисский приводит как довод против эллинской мудрости, мнений Климента Александрийского и Оригена о соотношении материального тела и души в человеке.
В нашем строе рассуждений, касающихся богословия Григория Нисского в его отношении к иконографическому канону, важно следующее: понятия «оттиск на воске», «печать», «клеймо» трактуются им (как и царственность) как свойства природы человека, это - запечатление образа Божия. «Оттиск» наделен божественными свойствами простоты (целостности, неделимости на части) и непреложности. Отсюда проистекает весьма важное для византийской эстетики следствие. Понятия «оттиск на веществе», «образ», «эйдос» (облик) сближены, они не только наделены простотою, чуждой разделения, и непреложностью, но и сами по себе определяют порядок и связь первоэлементов.
Понятие «образ» - главенствующее в византийской эстетике, так как отражает онтологическое и сотериологическое содержание. Поэтому позволим себе высказать мнение, противоположное мнению таких авторитетных ученых как О. Демус, Э. Китцингер, Л.М. Евсеева, которые считают, что основу творческого метода византийских художников составлял структурный принцип, названный О. Демусом «divisibility» (делимость или составленность из частей). Вот что включает это понятие: «живописная техника эллинизма преобразовалась в систему трех-четырех тонов, в которых основной тон модифицируется в один или два более темных и столько же светлых тонов. фигуры делятся на отдельные части-компоненты, собирающиеся вместе, как в моделях. Композиции легко могут быть разъяты на части, и каждая из частей может составляться с другой. Это позволяет художникам выразить новое содержание путем небольшого изменения готовых традиционных форм»55. При всем своем правдоподобии эта концепция представляется совершенно несоприродной исследуемому предмету - византийской канонической живописи. Упорядоченность и смысловая точность отдельных элементов художественной формы не превращает процесс работы иконописца в «сборку модели» из элементов конструктора, подобная «игро-
55 Там же. С. 92-93.
55 Цит. по: Евсеева Л.М. Афонская книга образцов XV в. М., 1998. С. 17.
39
вая теория» вытесняет религиозный смысл художественного творчества: в каноническом искусстве понятие образа - это тема об образе Божием в человеке и уподоблении первообразу и, думается, ею определяется и основа художественного метода. Заметим, что понятие «печать» употреблялось и Афанасием Александрийским: «Дух именуется животворящим. помазанием, и есть печать. Вся тварь делается причастною Слова в Духе. И ради Духа мы именуемся причастниками Божиими. Те, в ком пребывает Дух, обожаются Духом»56. Архимандрит Киприан подчеркивает, комментируя это высказывание, что обожение отнюдь не метафорическое выражение, но «преображенное духовное состояние всего психофизического состава человека»57. Этими словами выражается и существо сказанного Григорием Нисским в его трактате.
В этом контексте вновь зададимся вопросом: правомерно ли теорию «divisibility» принимать за основу художественного метода византийцев? Именно целостность образа позволяет ему быть включенным в иерархию образов, непрерывность этой иерархии, соединяющей образ с первообразом, для средневекового искусства принципиальна. Образ становится в системе иерархии динамическим символом, целью его является возведение образа к первообразу, и в этом уподоблении совершается возврат к первоначальному замыслу о человеке, преображение его и тварного мира, входящего в состав человека как микрокосма.
«Боговидное» - «эйдос» (облик) определяется первоначальным замыслом о человеке, но, вследствие его греховности, может искажаться страстями. Для этого искаженного облика Григорий Нисский использует понятие «маска». Это словоупотребление симптоматично: архимандрит Киприан указывает на то, что понятие «личность» было введено каппа-докийцами в связи с разработкой категорий, уточняющих тринитарную терминологию, ранее же в сходном смысле употреблялось слово, служащее для обозначения маски, личины, актера58. Выше говорилось о том смысле, который в антропологии Григория Нисского связан с понятием «эйдос»: этим понятием обозначается ноумен человека, сакральное значение личности. Следствие для эстетики, вытекающее из противопоставления «облика» и «маски» таково: в иконе обозначается обоженное бесстрастное состояние человека, его сущностный непреложный эйдос.
В приведенном выше фрагменте из Григория Нисского привлекает внимание образ «земляной статуи», «статуи из брения». Он востребован как наглядная иллюстрация идей античных философов, мы же обратим внимание на него как на атрибут художественной культуры античности.
56 Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Указ. соч. С. 143.
57 Там же. С. 144.
58 Там же. С. 39.
Античный канон как художественный стиль эпохи представлен прежде всего каноном скульптурным, а средневековый - иконописным. Противопоставление «земляной статуи» и «отпечатка на веществе» (иконы, образа) в тексте трактата получает косвенное пояснение. Здесь мы обращаемся к тому пониманию человека, которое и составляет основу символического реализма. В цитируемом фрагменте Григорий Нисский обнаруживает свое критическое отношение к платонической традиции в трактовке вопроса о происхождении души и тела. Именно здесь коренится различие в понимании символа у неоплатоников и каппадокийцев, именно здесь расходятся неоплатонический символизм и символический реализм.
В статуе преобладающим является материальное начало, душа же приобщается материального, будучи отягчена пороком. В «оттиске на веществе» ни душа не является раньше тела, ни наоборот: «Так как человек, состоящий из души и тела, един, нужно предполагать общее начало его составов, так чтобы он не оказался ни старше, ни младше самого себя, когда телесное первенствовало бы в нем, а остальное последовало бы»59.
К образу ваятеля Григорий Нисский обращается неоднократно. Вот еще один пример: «Подобное можно видеть у камнерезов. Художнику нужно представить в камне вид какого-нибудь животного. Задавшись такой целью, он сперва соскабливает с камня наросшее на нем вещество; затем, отсекши от него лишнее, производит, подражая предположенному, его первое подобие, так что уже и неопытный может догадаться по внешнему виду о цели произведения. Продолжая обрабатывать далее, он ближе подходит к желаемому образу. Потом, передав совершенный и точный вид, он доводит произведение до конца. Нечто подобное полагая о душе, мы не погрешим против действительности. Но как и в работе с камнем подобие достигалось постепенно и понемногу, сперва слабое, а после окончания труда - совершенное, так и при вырезывании органов образ души проявляется аналогично: несовершенно в незавершенном и в завершенном совершенно.»60. Речь идет об одновременном совозрастании души и тела. Здесь вновь, как и в приведенных фрагментах IV и V глав, образ является динамическим символом. Сопоставляются изображение животного, создаваемое искусным резчиком, и образ Божий, запечатленный в человеке. Параллельно сосуществует несколько смыслов: во-первых, устроение человеческого тела является образом душевного устроения человека, во-вторых, оно, в свою очередь, является подобием Бога. Третья ступень уподобления также явственно присутст-
59 Григорий Нисский. Указ. соч. С. 93.
60 Там же. С. 109.
вует в этом тексте. Зримый начертанный образ сопоставляется с человеком как образом Божьим. Совершенство запечатления божественных черт вытесняет в человеке его звероподобие: «.причастность к страстному и животному рождением не дает божественному образу сразу просиять в создании, но последовательно известным путем от вещественных и более животных особенностей души ведет человека к совершенству»61. Стяжание богоподобия Григорий Нисский иллюстрирует образом восхождения человека от подобия бессловесным животным, к сиянию Божества. Грубая и косная материя преображается божественным сиянием - таков параллельный образный пласт в цитируемом фрагменте. И тот, и другой смысловые ряды хорошо поясняются Григорием Богословом: он говорит о том, что человек «животное разумное», в котором Бог «таинственно и неизъяснимо связал персть с умом и ум с духом»62. Эллинов Григорий Богослов «упрекает в том, что для них была невероятна светозарность плоти»63.
Вновь обратимся к отражению этих категорий в стилистике канонического искусства. Образ изначально вырезается из грубой каменной глыбы. Здесь - предельное обозначение материальности, объема, резца, преодолевающего сопротивление породы камня и оставляющего след. Но в конце фрагмента в этом образе изглаживаются первоначальные черты, так как они поглощены и пронизаны светом. Если мы рассматриваем графическую и пространственную структуру иконописных изображений - она обладает стереометрией кристалла, пресловутой плоскостности в них нет. Прорись в иконописи или фреске процарапывается графьей, этот рисунок лишен приблизительности. Поскольку он однозначно свидетельствует об истинах веры, всякая размытость, туманность изображения в нем неуместны. Рассмотрение памятников канонического искусства показывает, что иконописью унаследованы принципы античного скульптурного канона, но античный канон претерпевает кардинальное изменение и приобретает новое свойство - «светозарность плоти». Световое начало как знак божественного присутствия вызывает еще большее уплотнение формы, но в то же время объемлющий ее и излучаемый ею свет меняет порядок восприятия объема и пространства по сравнению с античным. Уместно приблизиться к выводу, что античный канон претерпевает в христианском искусстве изменения. Возможен и другой акцент: разработанные эллинами законы контрапоста, хиазма, энхетелии, паратаксиса, ракурсного построения, пропорционирования -восприняты византийскими мастерами, вошли в средневековый канон.
61 Там же.
62 Там же.
63 Там же.
Вспомним, что вплоть до VII века Константинополь вскармливается художественными традициями старых центров эллинистической культуры, в том числе эллинизированного Востока. Это влияние обуславливает и вспышки «ренессансов» в византийской культуре. Наследие античного канона в византийской рецепции было перенесено и в страны, принявшие христианство из рук Византии и зачастую не имевшие традиции изображения человека, во всяком случае сопоставимой с античной. В составе восточнохристианского канона было воспринято и античное наследие, претерпевшее в культуре Византии разительные изменения.
«Оттиск на веществе воска, глины» - выражение, не являющееся для иконописцев иносказательным: доиконоборческие иконы пишутся восковыми красками, в более поздних иконах, выполненных в технике темперы, глина (охра) употребляется в живописи «личного». Примечательно, что, описывая технологические особенности живописи энкаустикой, А.И. Яковлева пишет: «Энкаустика - это техника „вжигания" горячих красок при помощи горячих инструментов, следы которых, короткие и рельефные, совсем по-особому характеризуют живописную поверхность. Этот инструмент в руках античного художника нередко превращался в стек скульптора, а моделировка формы предполагала настоящую красочную лепку из цветного воска»64. К ранним памятникам иконографии относятся глиняные ампуллы с таким же штампованным изображением, параллелью к ним являются штампы для просфор.
Возвращаясь к теме «оттиска на веществе», «печати», следует еще раз указать на евангельское значение печати как «печати Духа Святаго». Этот образ предвосхищен ветхозаветной традицией: в частности, в чин обручения вошло перечисление ветхозаветных упоминаний о печати и перстне. Эта тема достигает своего апогея в Песни Песен: «Положи меня, как печать, на сердце твое, как перстень, на руку твою: ибо крепка, как смерть, любовь; люта, как преисподняя, ревность» (Песн. 8, 6). Мистический образ любви истолковывается христианскими экзегетами как союз Христа и Церкви, человека и Бога. Как указывает протопресвитер Иоанн Мейендорф, стремление души к Богу как чаяние встречи с Женихом окрашивало ранневизантийский эсхатологизм вплоть до VI века, именно этот образ любви как ожидания встречи лежит в основе литургических «входов» и «выходов», а также движения молящихся к алтарю. В этой связи особое значение приобретает тот факт, что Григорий Нисский является автором экзегезы на «Песнь Песен».
Как видно, образ «оттиска», «печати на веществе», «изображения на монете» бытует в дохристианскую эпоху у эллинов и иудеев и обретает
64 Яковлева А. И. Метод средневековой живописи // Древнерусское искусство. СПб., 1995. С. 84.
новозаветную полноту смысла в традиции александрийской экзегезы, объединившей иудейскую и эллинскую экзегетические традиции в христианской типологии. Примечательно, что само слово «типология» происходит от греческого «топос;» - отпечаток, прообраз65. Преподобный Иоанн Дамаскин в «Третьем защитительном слове...» раскрывает понятие «икона», определяя его как «отпечаток».
Сотериологический смысл образа «драхмы», «отпечатка», «черт кесаря на меди» особенно явным становится в «Послании об исповеди» Симеона Нового Богослова, также основывающемся на экзегезе: «Душа каждого из нас есть драхма, которую потерял не Бог, но каждый из нас, погрузив себя во тьму греха. Христос же, будучи истинным Светом, придя и встретив ищущих Его, даровал им видеть Его так, как знает только Он Сам. Это и означает - увидеть Бога и в свете Его стать выше всякой видимой твари, и иметь Бога пастырем и учителем, от Которого, если хочет, узнает, как надо вязать и решить, и точно узнав, будет поклоняться Подателю этих благ и передавать их нуждающимся»66.
Сказанное позволяет заключить: порядок взаимосвязи символических образов «царственности», «черт кесаря на меди», «печати» определяется в экзегетических произведениях каппадокийцев и, в частности, в антропологии Нисского святителя. Эта линия каппадокийского богословия сохраняется в традиции богословия иконопочитания и оказывает влияние на образно-стилистическую систему богослужебного искусства.
Выше упоминалось высказывание Григория Нисского: «.душа расположена к сообитающему ей телу природной связью и нежностью, то, как мы сказали, она срастворена с тем, что для нее свое»67. Этим высказыванием иллюстрируется главенствующая в антропологии Григория Нисского теория перихорезиса. Душа и тело человека68 находятся в таком же соотношении, в каком пребывают божественная и человеческая природа Христа. Это и есть перихорезис, срастворение. Григорий Нис-
65 Еще одно замечание: печать свидетельствует о неприкосновенности и истинности послания. Близок к этому смыслу и образ монеты. Монеты кладут на глаза усопшим, их отпечатки сохранились на Туринской плащанице. Интересна судьба монет в Византии: на них появляются изображения Иисуса Христа, Богоматери, святых - одни из самых ранних памятников христианской иконографии. На монетах Богоматерь изображается в изводе «Епископсис», как и на печатях иерархов Церкви, являя собою образ Церкви.
66 Симеон Новый Богослов, преп. Аскетические произведения в новых переводах / преп. Симеон Новый Богослов, преп. Никита Стифат. Клин, 2001. С. 93.
67 Григорий Нисский. Указ соч. С. 86.
68 Как «образа Божия». Построение фразы соответствует теории дихотомии, которая свидетельствует о подобии человека Христу.
ский уточняет: они связаны нежностью. Переводчик трактата В.М. Лурье говорит, что в переводе им употреблено слово «нежность»: «Еторуп - один из многих синонимов „любви" в греческом языке, означающих в основном дружескую привязанность или родственную связь»69. Одним из важнейших определений природы человека в антропологическом трактате святителя Григория является любовь. «Многовидны же и разнообразны эти как бы цвета образа, которыми живописуется истинный облик: это не румяна и белила, не какая-нибудь смесь их друг с другом, и не черная линия, которой изображаются брови и глаза, и не какое-нибудь смешение красок, которыми оттеняются углубленные черты, и вообще ничто из сделанного руками живописцев; вместо же этого - чистота, бесстрастие, блаженство. Если же и другое отыщешь, чем передаются черты Божественной красоты, то и для него найдешь в точности сохраняющееся в нашем образе подобие. Божественность есть ум и слово. Бог также любовь и источник любви. Следовательно, без нее переменяются все черты образа»70.
69 Цит. по: Григорий Нисский. Указ соч. С. 136.
70 Там же. С. 17.
