CC BY
29
К. Захаров, П. Медведева, Т. Прудкогляд, В. Сонин, В. Черномаз, Н. Шабельникова
ПОЛИТИЗАЦИЯ ИСЛАМА КАК ФАКТОР ОБОСТРЕНИЯ ОБЩЕСТВЕННЫХ ОТНОШЕНИЙ В РОССИИ (Окончание)*
Характерной особенностью ислама как системы выступает неразрывная связь ислама и политики. Общепризнанным является то, что по сравнению с другими религиозными системами ислам имеет наиболее тесные и глубокие связи с политикой и властью, делая последние важнейшими средствами и орудиями реализации своих принципов. Поэтому среди мусульман всегда сохраняется особая приверженность политике, подпитываемая непосредственно исламским учением. Политизация ислама является характерной особенностью и в современной России.
Поскольку мусульмане считают себя членами одной общности, для мусульманства традиционно характерна склонность к построению различных панисламистских концепций, пропагандирующих объединение всех мусульман мира в единое государство.
Исламский фактор является значимым компонентом мировой политики. Так, широкой популярностью пользуется телерадиостанция «Аль-Джазира» (араб. «мнение и еще (одно) мнение»), обеспечивающая информационные интересы арабских стран. Она дает более полную и оперативную информацию о событиях, происходящих в мусульманском мире, чем известные СМИ стран Запада. Под давлением США в 2003 г. была закрыта другая арабская вещательная станция «Аль-Арабийя». Саудовская Аравия в 2005 г. занимала седьмое место в мире по использованию спутников связи.
При решении некоторых вопросов исламское мировое сообщество выступает в качестве консолидированного и единого субъекта международной политики. Исламские государства еще в 1971 г. создали мощное межгосударственное формирование - Организацию Исламская конференция, объединяющую более 50 государств и имеющую множество вспомогательных учреждений. Членом этой организации может быть любое государство,
* Начало в № 1 бюллетеня «Россия и мусульманский мир».
заявляющее о своей принадлежности к исламскому миру и где проживают значительное количество мусульман. Основными целями Организации Исламская конференция являются: развитие разносторонних связей между исламскими государствами, укрепление исламской солидарности, поддержание мира и международной безопасности, поддержка борьбы всех исламских народов за независимость и национальные права, создание условий для сотрудничества между членами ОИК и другими государствами.
Созданы также и другие организации, куда входят представители разных мусульманских стран: Исламский банк развития, Исламская конференция по образованию, науке и культуре, Исламская комиссия Международного общества Красного Полумесяца, Исламская федерация спортивной солидарности и др. Разработана и Исламская декларация прав человека. Идеологической основой деятельности данных организаций являются идеи исламской солидарности.
С начала 1990-х годов ислам активно включился в российскую общественно-политическую жизнь. Он стал играть огромную роль на Северном Кавказе, в Татарстане, других регионах. В России есть ряд светских мусульманских общественно-политических организаций и движений: «Союз мусульман России», «Нур» («Свет»), «Мусульмане России», «Партия исламской справедливости», «Мусульмане Татарстана», Исламская партия Дагестана и др.
Вместе с тем в настоящее время в мире действуют исламские организации другого рода - экстремистские неправительственные религиозно-политические организации, главной целью которых является борьба за господство ислама во всем мире посредством использования наступательной тактики, в том числе и насильственных мер. Подобные организации, ярко демонстрирующие свой радикализм, часто опираются на идеи фундаментализма и ваххабизма. Исламский экстремизм делает основную ставку на насильственные действия и силу оружия.
Многие исследователи наглядным примером радикализма исламского фундаментализма считают деятельность тех организаций, которые ведут активную экстремистскую, военно-экспансионистскую и террористическую деятельность. Такой подход в определенной степени оправдан, так как своей военной и террористической активностью сегодня отличаются именно те организации и группы, которые борются за «очищение ислама». При этом, по сути дела, не имеет значения, суннитское течение демонстрирует свой радикализм или шиитское; приверженцы каждого из
этих течений считают свою веру единственно истинной, и в том и в другом течении есть свои фундаменталисты и ортодоксы.
Экстремистские организации находятся, как правило, в оппозиции, часто непримиримой к правящим режимам в соответствующих странах. Они ставят перед собой задачу либо свержения этих режимов, либо их серьезной трансформации. Среди этих организаций можно назвать: «Братья-мусульмане», действующую в разных арабских странах; «Хамас», «Исламский джихад», «Бригада мучеников Аль-Аксы», действующие на землях Палестинской автономии; «Хезболла» в Ливане, «Аль-Джихад» в Египте; Вооруженная исламская группа, действующая в Алжире; Исламская партия возрождения в Таджикистане; «ваххабитские» исламские «джамааты» на Северном Кавказе и т.д. Многие из них считаются крупными террористическими организациями.
Наиболее кровавые теракты последних лет - 11 сентября 2001 г. в США, взрывы на о. Бали в октябре 2002 г., взрывы в Мадриде 11 марта 2004 г., захват школы в российском Беслане в 2004 г., террористические акты, регулярно проводимые в Иране и Индии, - были осуществлены исламскими террористами. Религиозный терроризм в деятельности некоторых исламских организаций можно рассматривать в качестве разновидности политического терроризма, поскольку он затрагивает основы политического строя государств, где базируются эти организации, стремится к завоеванию государственной власти или изменению внешней и внутренней политики.
Деятельность экстремистских религиозно-политических организаций обусловлена многими факторами, что в существенной степени затрудняет их классификацию. Можно опираться на типологию организаций, учитывая волны их эволюции, позволяющие зафиксировать организации разных поколений по этапам радикализации их идеологических доктрин и эскалации политической практики насилия. На основании эволюционного подхода можно выделить четыре поколения (волны) в развитии религиозно-политических организаций.
1. Религиозно-политические организации первого поколения: египетские «Братья-мусульмане» (БМ), образованная на их базе филиальная сеть в других мусульманских странах, а также организации, отпочковавшиеся от БМ, но придерживающиеся их идейных установок.
2. Религиозно-политические организации второго поколения: организации, возникшие в ходе борьбы арабов с сионистской
экспансией на Ближнем Востоке под влиянием идей «исламской революции» в Иране (например, палестинская «Джихад ислами», ливанская «Хезболла»).
3. Религиозно-политические организации третьего поколения: организации, возникшие в ходе войны в Афганистане, начиная с апреля 1978 г. по настоящее время (наиболее ярким примером выступает религиозно-политическое движение «Талибан»).
4. Религиозно-политические организации четвертого поколения: организации, представляющие собой радикальные международные исламские группировки, стремящиеся консолидировать и управлять практически всеми экстремистскими организациями «мусульманского мира» (к таким организациям можно отнести «Аль-Каиду» и «Мировой фронт джихада», основанных мусульманским террористом номер один Усамой бен Ладеном). Эти организации можно рассматривать в качестве организаций-«монст-ров», имеющих филиалы на всех континентах и управляющих ими из единого центра.
Эти международные организации все более распространяют свою деятельность и на территорию России. Политика панисламизма, направленная на установление власти «чистого ислама», активно проводится в жизнь Саудовской Аравией. Для проведения этой политики созданы международные исламские структуры, например: Организация Исламская конференция, объединяющая 54 мусульманских государства; Лига исламского мира, занимающаяся пропагандой ислама и оказанием всемерной поддержки исламским учебным заведениям; Высший совет мечетей, усилия которого направлены на Северный Кавказ.
Серьезные проблемы, связанные с распространением исламского фундаментализма, возникают на Кавказе. Вместе с этнопо-литическими конфликтами и социально-экономическими проблемами постперестроечного периода появление фундаментализма стало одним из наиболее значимых факторов, влияющих на развитие региональных процессов. Бурное развитие национальных движений и рост национального самосознания стимулировали процесс исламизации мусульманских народов Кавказа. В то же время наряду с чисто культурно-цивилизационным значением ислам приобрел также большое политическое значение, проникая во все сферы общественно-политической и культурной жизни государств и республик Кавказа.
В жизни России ислам стал важным социально-политическим фактором. Как известно, ислам возник в VII в., а на террито-
рии России существует уже 14 веков. Период VIII - первой половины X в. связан с начальным процессом проникновения ислама на Северный Кавказ. В период второй половины X - XV в. ислам стал господствующей доктриной современного Дагестана. В XV-
XVII вв. проходил мирный процесс проникновения ислама в Чечню и Ингушетию. В XVII в. ислам занимает доминирующую позицию среди вайнахов. Исламское влияние шло из Дагестана. Окончательное утверждение ислама среди абазинцев, черкесов, кабардинцев относится к XVIII-XIX вв. Проникновение ислама к балкарцам и карачаевцам относится к XVIII-XIX вв. В XVII-
XVIII вв. ислам распространился в Северной Осетии.
В России распространено самое либеральное направление ислама - суннизм суфийского толка. Как уже отмечалось, в суннизме существуют следующие мазхабы: маликиты, ханбалиты, ханифиты, шафииты. На Северном Кавказе - в Чечне, Ингушетии и Дагестане (кроме кумыков и ногайцев) - распространен ислам шафиитского мазхаба в форме суфийских орденов (тарикатов) накшбандийя и кадирийя. В центральной и западной частях Северного Кавказа распространен ханифитский мазхаб суннизма. Степень исламизированности этих республик значительно ниже, чем в Дагестане, Чечне и Ингушетии, так как этот мазхаб наиболее лоялен и гибок к этническому фактору и обычному праву (адату).
Известно, что ислам занимает второе место в России по количеству зарегистрированных религиозных организаций, составляя около 20% общего числа зарегистрированных религиозных организаций.
Среди духовных управлений мусульман по численности и влиянию выделяются Центральное духовное управление мусульман России и Духовное управление мусульман Европейской России. 90-е годы XX в. характеризовались быстрыми темпами исламского возрождения, особенно на Северном Кавказе. Однако одним из проявлений исламского возрождения стала его радикализация, чему способствовал ряд объективных и субъективных причин.
Радикализация ислама в России обусловлена в том числе и такими факторами:
- резкое снижение уровня жизни в регионах традиционного распространения ислама и возникшее резкое социальное расслоение населения;
- массовая безработица, особенно среди молодежи;
- понижение уровня нравственности, распространение наркомании, проституции; негативное влияние массовой культуры, распространяемой средствами массовой информации, телевидением;
- коррумпированность местных властей и т.д.;
- исламофобия в СМИ, в том числе и государственных, и т.д.
Одной из причин исламского возрождения стал не только
духовный вакуум, образовавшийся после распада СССР, но и возросшая активность зарубежных религиозных и религиозно-политических организаций. Зарубежные центры развернули на территории России активную миссионерскую деятельность по внедрению фундаменталистских и религиозно-экстремистских форм ислама, оказывают значительную финансовую помощь созданным на территории РФ исламским религиозным организациям.
Следует учитывать, что ислам традиционно был не только религиозной, но и политической силой, для него всегда было характерным единство религиозного и политического начал. Усиление политизации ислама в современных условиях связано не только с возрождением исламского фундаментализма, но и с существующей тенденцией модернизации ислама. Политизация ислама создает угрозу как для традиционных ценностей исповедующих ислам народов, так и для духовно-нравственных идеалов самой религии. В некоторых регионах РФ ислам не только не стал фактором стабильности, но и сам внес значительный элемент напряженности.
Сейчас начинают восстанавливаться старые мечети, медресе и возводятся новые, для осуществления религиозной деятельности приглашаются богословы, получившие образование в странах Ближнего Востока. Особенно успешно этот процесс протекает на Северном Кавказе, в частности в Дагестане и Чечне. Так, в начале 2005 г. в Республике Дагестан действовали 642 религиозных организации, из них 620 - исламские, в республике функционирует Духовное управление мусульман Дагестана, более 1750 мечетей. Самые крупные мечети на территории России вместимостью 10 и 7,5 тыс. человек построены в Махачкале. В Дагестане сложилась развитая система исламского образования, включающая в себя 13 исламских вузов (около 2800 студентов) с 43 филиалами (более 2400 студентов), более 132 медресе (более 5400 учащихся), 278 мактабов (более 4000 учащихся).
Идеи «возрождения» ислама, распространенные ныне в России, приводят к неодинаковым результатам. Положительные моменты, связанные с возрождением религиозной жизни, пока не
сопровождаются заметным прогрессом в нравственной и духовной жизни исповедующего ислам населения и зачастую сопровождаются негативными тенденциями - клерикализмом, стремлением к исламизации всех сторон жизни, религиозным экстремизмом, нетерпимостью к инакомыслию. Влиятельные мусульманские организации (например, в Дагестане), ориентируясь на повышение своего политико-правового статуса, стремятся усилить свое влияние на властные структуры, войти в состав руководящих органов всех уровней.
Общественно-политические организации республик проявляют все большую политическую активность. Исламское духовенство стремится более активно включиться в политические процессы. Так, Духовное управление мусульман Дагестана (ДУМД) открыто провозглашает ориентацию на построение исламского общества в Дагестане с постепенным внедрением в общественную жизнь отдельных положений шариата, хотя руководство республики отстаивает светскую модель общественного устройства. В настоящее время ДУМД стремится повысить свой политико-правовой статус, обеспечив себе возможность принимать участие в процессе назначения ряда министров республики и возможность принятия важных государственных решений. Мусульманская элита проявляет большую активность с целью внедрения в школьное и вузовское образование теологических дисциплин.
Наряду с традиционными духовными управлениями в республиках создаются отдельные «джамааты» верующих, которые постепенно переходят в оппозицию к местным либеральным духовным управлениям мусульман.
В других частях Северного Кавказа альтернативные и новые исламские общества и «джамааты» не получили достаточного развития. Это связано с относительно слабой религиозностью ряда народов Кавказа. Хотя адыги, черкесы, кабардинцы и абазины формально и мусульмане, в их веровании ислам настолько сильно переплетен с местными традициями и языческими обычаями, что об их радикальной исламизации также не могло быть речи. То же самое касается карачаевцев и балкарцев, хотя ислам в их среде более укоренившееся явление.
Различия в понимании места и роли ислама в обществе, значения шариата в регулировании общественных отношений на Северном Кавказе становятся фактором внутриконфессиональной конфликтогенности. В настоящее время исследователи констатируют факт наличия идеологического противостояния практическо-
го бытового суфизма («народного ислама») и различных течений исламского традиционализма, в том числе и фундаментализма.
Противоречия между российскими мусульманами, носящие зачастую конфликтогенный характер, разворачиваются в четырех плоскостях:
1) нет единства и координации между мусульманами собственно России и Северного Кавказа;
2) сохраняются разногласия между различными исламскими этническими группами;
3) не преодолен раскол внутри исламского духовенства;
4) существует противостояние между мусульманскими организациями и некоторыми их лидерами. Кроме того, следует учитывать также наличие конфликта поколений.
Попытки проповедников «чистоты» ислама насадить среди местного населения иные идеологические формы ислама, сложившиеся в других культурно-исторических условиях, вызывают зачастую отторжение у российских мусульман. Широкий резонанс получил кровопролитный конфликт в Дербенте между приверженцами различных ветвей ислама в 2004-2005 гг. В некоторых районах Дагестана - Буйнакском, Кизилюртовском, Хасавюртовском, Дербентском, Карабудахкентском, Казбековском, Гуниб-ском, Цумандинском, а также в самой Махачкале - противоречия между мусульманами стали постоянными.
Как отмечает грузинский исследователь К. Дзебисашвили, активность исламистов особенно возросла в Дагестане после первой чеченской войны. Возрастанию популярности некоторых исламских центров, основанных ваххабитами Багауддином Мухам-мадом и Мухаммад-шафи Джангишиевым, способствовало то, что они противопоставляли свои «джамааты», живущие по законам шариата, коррумпированному и разлагающемуся обществу. Умело проведенная идеологическая работа также способствовала привлечению новых «истинно верующих». Ваххабиты категорически не согласны с тем, как их называют. Они считают себя более истинными мусульманами («аль-муваххидун» - объединившиеся), чем остальные дагестанцы-тарикатисты, и в общем-то являются таковыми. Их точку зрения разделял и известный во всем Дагестане алим из селения Кудали Ахмед-кади Ахтаев, который сам причислял так называемых «ваххабитов» к «салафитам».
Хотя все чеченцы являются мусульманами, нельзя сказать, что ислам здесь является максимально объединяющим фактором. Чеченское общество и сейчас остается разделенным на множество
тэйпов-тукхумов (родственные объединения), чьи представители входят в различные исламские ордена и братства - вирды. Эти объединения относятся в основном к суфийским орденам, члены которых посредством особого ритуала стремятся «приблизиться к Аллаху и слиться с его божественной природой». Кроме того, в Чечне весьма распространен адат, который часто противоречит исламским нормам, что также ослабляет традиционный ислам как объединяющую идеологию.
Исламизация республики объективно была на руку чеченским властям, взявшим курс на полное отделение от России. Дистанцировавшись от России как от оплота неверных, выступая в роли борцов за ислам, они намеревались добиться независимости и полного отделения. С этого периода в Чечне параллельно с приверженцами традиционных тарикатов появляются первые сторонники «ваххабитов» - носителей первозданного, «чистого» ислама. В определенной степени они получили поддержку новоизбранного президента Чечни Джохара Дудаева. В это же время в республику приезжают первые иностранные исламские ученые и правоведы (например, Мухаммад Юсеф абу Умар, Хамзат Шишани, Абдул Бакы Джамо и др.), с деятельностью которых и связывают распространение идей ваххабизма. Исламизация становится важным фактором для развития внешних связей Чечни, так как в случае становления основ исламского общества и получения самостоятельности становится возможным получение помощи со всего исламского мира, независимо от степени укоренения фундаменталистских идей в тех или иных, солидарных с Чечней, странах или организациях, обладающих большими финансовыми возможностями или мобильными военными ресурсами. С началом же военной кампании 1994-1996 гг. значение ислама еще больше возрастает, а чеченские отряды под его лозунгами активно осуществляют все боевые действия против российских войск.
Ряды исламистов стали пополняться особенно после взятия Грозного чеченцами в августе 1996 г. Большинство чеченцев, относящихся к традиционным мусульманам, активно не участвовали в боевых операциях, в отличие от ваххабитов. После взятия Грозного началось установление новых порядков, в том числе и исламских. Это выражалось и в строгой защите исламских правил поведения и в требовании того же от других, хотя такие действия преимущественно носили больше показательный характер. Однако с февраля 1997 г., после избрания Аслана Масхадова президентом Чечни, действия «исламской партии» начали приобретать деструк-
тивный характер, что привело к ослаблению законных властных структур, дестабилизации ситуации в целом, а в итоге - к появлению постоянного противостояния и раскола в чеченском обществе, в том числе и на религиозной почве.
Показателем возросшего влияния исламского фундаментализма на общественную жизнь являются попытки введения шариатского правосудия в республиках Северного Кавказа. После вхождения Северного Кавказа в состав Российской империи в XIX в. здесь одновременно стали действовать три формы законодательства: общегосударственные законы, шариат и адат (т.е. право, основанное на традициях и обычаях местных народов). Отношения между этими системами складывались не так просто. Еще Шамиль, создавая свой объединенный имамат, предпринимал меры, связанные со всяческим ограничением влияния системы адата. Вместе с тем, несмотря на возникающий соблазн ограничить применение норм мусульманского права, местная администрация вполне отдавала себе отчет в том, что полная ликвидация шариатского судопроизводства привела бы к массовым волнениям среди коренного населения, поэтому никогда и не решалась на ограничение норм мусульманского права. В XIX в. и вплоть до конца 20-х годов XX в. на Северном Кавказе функционировали народные суды, рассматривавшие гражданские и семейные споры между мусульманами в соответствии с нормами мусульманского права.
В советский период эти три правовые системы в целом мирно сосуществовали, однако приоритет естественно отдавался государственной правовой системе, тогда как на втором месте по своему влиянию стоял не шариат, а адат. В сельской местности при решении всех важнейших вопросов обязательно учитывалось мнение старейшин, а в Чечено-Ингушской Республике действовала даже специальная комиссия по примирению. В постсоветский период выяснилось, что современные западноевропейские демократические институты на Северном Кавказе оказались неэффективными, что вызвало интерес к мусульманскому правосудию.
После распада советской судебно-административной системы в регионе стала создаваться новая организация правосудия. Для противодействия росту организованной преступности и бандитизму с целью укрепления пирамиды власти руководство северокавказских республик стало реанимировать дореволюционные институты, характерные для сельской общины, в том числе суды по адату и шариату. В 1995-1996 гг. в Дагестане были разработаны законопроекты «О местном самоуправлении», «О сельской об-
щине», «О третейских судах». Стало «модным» ратовать за возвращение к «горским традициям», связывая исламское возрождение с введением законов шариата. При этом политики Северного Кавказа поставили своей задачей поиск самобытного пути правового развития Северного Кавказа. Однако одновременно стало усиливаться влияние фундаментализма.
После того как в Чеченской Республике во второй половине 90-х годов приступили к работе первые в РФ официально учрежденные шариатские суды, в стране развернулись дискуссии, посвященные введению мусульманского права в мусульманских регионах РФ. Общественное мнение страны сразу же раскололось на два лагеря: сторонников и противников шариата. Все исламские религиозные деятели в России поддержали процесс введения законов шариата для российских мусульман. С их точки зрения, эта мера - единственное реальное средство в борьбе с преступностью, а также необходимое условие социального развития республик. Муфтий Дагестана С.М. Абубакаров, погибший впоследствии в результате теракта, рассматривал шариатский суд не как жестокость, а в качестве средства профилактики убийств. Многие московские политологи и журналисты в конце 90-х годов также выступили в поддержку введения шариата, например в Чечне. Известный отечественный исследователь, этнолог С.А. Арутюнов, полагал, что важным условием решения многих социальных проблем в Чечне и Дагестане станет создание джамаатно-кантонных объединений (сельских мусульманских общин), в рамках которых большую роль станут играть адатно-шариатские суды. Эти суды призваны регулировать разнообразные вопросы внутренней жизни общины: семейно-брачные отношения, нарушения прав женщин, улаживание различных споров, в том числе и процедуры примирения лиц, находящихся в состоянии кровной мести и т. д. Однако в российском общественном мнении введение шариата по-прежнему вызывает большой страх, способствуя распространению исламофобских настроений в российской прессе.
После первой чеченской войны в Чеченской Республике стала формироваться исламская государственность. Еще в ноябре 1996 г. парламентом республики было принято решение об изменении Конституции ЧРИ, в соответствии с которым в ст. 4 Конституции вошло положение о том, что ислам является государственной религией Чечни. В ноябре 1997 г. Ичкерия была объявлена Чеченской Исламской Республикой. Коран и шариат были объявлены основными источниками законодательства. В целях более
углубленного изучения Корана в чеченских школах было введено углубленное изучение арабского языка, а также вводилась новая учебная дисциплина «Основы ислама».
Тенденция к исламизации правовой жизни Чечни проявилась, прежде всего, в области уголовного и уголовно-процессуального права. Официальной точкой зрения стало положение о постепенном переходе к принципам шариатского судопроизводства, на начальном же этапе предполагалась практика совмещения светских и религиозных правовых норм. Планировалось повсеместное введение шариатского судопроизводства, хотя на первом этапе предполагалось параллельное сосуществование шариатских и светских судов. Мусульманское право планировалось применять в первую очередь в отношении к хулиганству, в случаях мелких краж, имущественных споров, бракоразводных процессов и т.д. Однако вскоре возобладала политика, направленная на кардинальное изменение правовой системы в Ичкерии.
Осенью 1996 г. в Чеченской Республике Ичкерия указом тогдашнего руководителя, и. о. президента республики З. Яндарбиева вместо действовавшего ранее Уголовного кодекса РФ был введен в действие новый Уголовный кодекс ЧРИ, созданный на основе применения норм шариата. Из прежнего российского кодекса предполагалось оставить на первое время только те нормы, которые соответствовали местным традициям и которые предстояло изымать постепенно. После публикации текста нового УК в правительственной газете «Ичкерия» выяснилось, что многие из статей данного кодекса нарушают основные права и свободы, которые в соответствии со ст. 4 Международного пакта о гражданских и политических правах не могут быть ограничены даже в условиях чрезвычайного положения. В этот кодекс были включены положения, предполагающие жестокие и бесчеловечные наказания при отсутствии гарантий прав обвиняемого. В частности, можно выделить ст. 126 УК ЧРИ, которая предусматривала смертную казнь за вероотступничество от религии ислама, что стало отрицанием известного положения Международного пакта, утверждающего право свободно и гласно выбирать и менять религию по своему убеждению. Ряд статей принятого в Чечне кодекса закреплял различие между гражданами, исповедующими ислам, и иными гражданами, причем для мусульман устанавливались даже более строгие наказания за ряд так называемых преступлений. Мировой опыт уже показал пагубность подобных новаций в процессе ускоренной исламизации. В Судане в 80-е и 90-е годы уже была введе-
на практика осуществления шариатских наказаний, затронувшая все население страны, в том числе и немусульманского, продемонстрировав свой явно неправовой характер. Итогом такой политики стала непрекращающаяся уже много лет гражданская война, приведшая фактически к расколу страны на отдельные враждующие регионы.
На основе указов президента Ичкерии в Чечне стали создаваться шариатские суды, в ведение которых стали передаваться уголовные и гражданские дела, при этом народные суды упразднялись. Был создан Верховный шариатский суд, которому подчинялись вновь создаваемые сельские, городские и районные. Рассмотрение дел осуществлялось без участия адвокатуры и прокуратуры, однако осужденный все же имел право обратиться с апелляцией в Верховный шариатский суд, решения которого считались окончательными. В 1996-1997 гг. в Чечне в спешном порядке стали создаваться курсы для подготовки кадров шариатских судов, однако их выпускники демонстрировали довольно низкий уровень не только шариатской, но и общеправовой подготовки. Уголовный кодекс, принятый в Чеченской Республике в 1996 г., стал практически копией уголовного законодательства Судана, Саудовской Аравии, Иордании, однако при этом не была принята во внимание существовавшая в Чечне традиционная правовая практика, основанная на адате. Считается, что именно действующая система адата наилучшим образом регулировала общественные отношения в Чечне, поскольку была наиболее адекватна образу жизни этого народа. Неудивительно, что значительная часть населения Чеченской Республики, в том числе многие религиозные деятели, довольно критически восприняли шариатские нововведения, игнорируя искусственно навязываемые нормы, имевшие иностранное, арабское происхождение.
Чеченское руководство второй половины 1990-х годов стало активно популяризировать средневековые жестокие формы наказания, в частности публичную смертную казнь. В своей деятельности в Чечне шариатские суды довольно часто грубо нарушали основные нормы мусульманского права. Вместе с тем известно, что шариат рассматривает наказание в виде смертной казни или отрубания рук в качестве чрезвычайной меры, а для вынесения подобного приговора принимаются во внимание очень веские причины и доводы, подтверждающие явно патологический характер наказываемой личности. Как отмечает современный исследователь Ру-кайа Максуд, «шариатский закон всегда вершится открыто, не
зверства ради и отнюдь не на потеху кровожадной толпе, но для того, чтобы все видели беспристрастность и сдержанность совершаемого правосудия». Ускоренное введение шариата в Чечне было вызвано в первую очередь сугубо политическими причинами. Манипуляция же историческими трактовками шариата нашла поддержку исламских фундаменталистов, набравших силу в Чечне и Дагестане.
Сторонники быстрого введения шариата ссылались на его большое морально-психологическое значение для населения, на его дисциплинирующую роль в армии. Вместе с тем нормальная работа шариатских судов в 1990-х годах в Чечне была крайне затруднена из-за слабости властных структур всех уровней. Реальная власть была сосредоточена в руках полевых командиров, которые превратили шариатские суды в средство политических манипуляций и взаимного сведения счетов. Руководители бандформирований, как правило, игнорировали обвинительные приговоры судов, выносимые в их адрес. Обострение противоречий между отдельными направлениями в традиционном местном исламе - сторонниками суфийских тарикатов (накшбандийского и кадирийского братств) - привело к размежеванию и в деятельности шариатских судов. Усилились столкновения между различными отрядами самой шариатской гвардии, остановить которые правительство А. Масхадова в 90-х годах оказалось бессильно. В конце концов обострение обстановки в 1999 г. привело к столкновению чеченского парламента и Верховного шариатского суда, что привело к созданию одновременно двух Шур (Государственных советов) и двух Высших шариатских судов, где на одну из соперничающих сторон заметно усилилось влияние салафитов.
В 1998 г. селения Кадарской зоны Дагестана попали под полный контроль дагестанских салафитов. Эта зона была объявлена «независимой исламской территорией», где стали действовать только законы шариата. Лидеры радикального исламского фундаментализма рассчитывали превратить этот район в качестве плацдарма для освобождения Дагестана, а затем и всего Кавказа от российского влияния. Кадарский плацдарм был ликвидирован только в 1999 г. во время второй кавказской войны усилиями не только российских войск, но и при активной поддержке местного населения. Как отмечал современный отечественный исследователь Д. М. Макаров, для населения Дагестана чеченская модель суверенизации и исламизации, сопровождавшаяся нарастанием социального и политического хаоса, отсутствием безопасности и
развалом экономики, казалась все более пугающей и отталкивающей. Кроме того, этническая идентификация здесь явно возобладала над идеей исламской солидарности, поскольку поход чеченских салафитов на Дагестан был воспринят местными жителями как акт чеченской агрессии.
Однако поражение чеченских сепаратистов и падение популярности дагестанских фундаменталистов отнюдь не снимают проблему использования мусульманского права в современных условиях. Усилия по внедрению мусульманского правосудия на Северном Кавказе не прекращаются.
Видный отечественный исследователь мусульманского права профессор Л.Р. Сюкияйнен обращает внимание на то, что мусульманское право в полном объеме не применялось практически никогда и нигде. Вместе с тем он полагает, что в России существует объективная возможность для реализации отдельных норм мусульманского права в интересах всего общества. По его мнению, одним из устойчивых мифов, касающихся мусульманского права, является представление о том, что оно носит прежде всего персональный, а не территориальный характер. Однако история свидетельствует о том, что нормы мусульманского права, за исключением семейно-брачных отношений, могут быть распространены не только на мусульман, но и на всех жителей целого ряда исламских государств.
В некоторых регионах Северного Кавказа России уже несколько лет действуют суды, которые разрешают споры между мусульманами, ориентируясь на нормы шариата. Так, в Кабардино-Балкарии шариатские суды осуществляют в основном консультационную функцию, представляя собой симбиоз консультационного и третейского суда. Эти учреждения призваны решать споры между односельчанами на основе мусульманской справедливости, а также с учетом местных обычаев. В последнее время в шариатские суды в этой республике стали обращаться и бизнесмены, стремящиеся к тому, чтобы их бизнес не противоречил нормам шариата.
В Ингушетии руководство республики довольно благожелательно относится к использованию шариата в судебной практике. Еще в 1997 г., в период правления прежнего президента Р. Аушева, была предпринята попытка принятия местного республиканского закона о мировых судьях, обязавшего их руководствоваться в первую очередь нормами адата и шариата. Сейчас урегулирование спорных вопросов между верующими, особенно в
сельской местности, все больше возлагается на мировые суды, использующие нормы как шариатского, так и обычного права. Здесь не существует какого-либо специального юридического механизма по принудительному исполнению приговора суда. Важнейшим регулятором тогда становится общественное мнение, контролирующее соблюдение верующим взятых на себя обязательств. Суды носят характер примирительной комиссии, стремящейся не доводить дело до федерального суда. Поэтому основная доля приговоров, вынесенных шариатскими судами, как правило, добросовестно исполняется. Если же решение шариатского суда не удовлетворяет одну из спорящих сторон (или обе), то в этом случае дело поступает в федеральный суд.
Шариатские суды продолжают действовать в ряде селений Дагестана. В их ведении находятся, как правило, самые различные правовые вопросы: от гражданских дел до мелких уголовных преступлений. Созданы отряды шариатской гвардии, напоминающие отряды дружинников советских времен. По мнению наблюдателей, шариатское правосудие оказалось достаточно эффективным в борьбе с мелкими преступлениями и правонарушениями: хулиганством, пьянством, кражей скота. Выносимые наказания также не отличаются разнообразием и ограничиваются, как правило, определенным количеством ударов палкой. Несмотря на кажущуюся жестокость, местные жители подобное наказание считают в целом справедливым. Кроме того, в ряде сельских поселков Дагестана мечети получили в собственность часть когда-то им принадлежащих пашен и садов, управляемых по нормам мусульманского права (реституция вакфов). Подобная практика постепенно получает развитие и в современном Татарстане.
Шариатский суд является еще пока новым институтом российского общества, в отношении которого еще сохраняется известная настороженность. Основным органом правосудия на Северном Кавказе являются российские народные суды. Вместе с тем, как считает Д.В. Макаров, новоиспеченным шариатским судьям в Дагестане удалось то, что не удалось ни одному религиозному деятелю ни на Северном Кавказе, ни в России в целом: объединить и примирить представителей различных течений в современном российском исламе - и фундаменталисты-салафиты, и традиционалисты-суфисты признали авторитет шариатских судей и забыли о своих разногласиях, послуживших поводом для кровопролитных схваток в других регионах. Деятельность подобных учреждений является проявлением наметившейся прагматической адаптации
салафитского движения к существующим национальным реалиям, отказа от крайне политизированного джихадизма. В других регионах РФ, например Татарстане и Башкортостане, еще нет практического опыта использования норм шариата в общественной жизни. На Западном Кавказе процесс исламизации еще не достиг таких масштабов, как в Дагестане и Чечне. На Западном Кавказе наряду с исламским бумом отмечено движение за «возрождение» правовых традиций адата.
В настоящее время во всем мире все больше осознается, что мусульманское право является динамично развивающейся правовой системой современности, заслуживающей гораздо большего внимания юристов-практиков, чем ему сейчас уделяется в России. Мы являемся свидетелями появления на постсоветском Северном Кавказе новых форм правового плюрализма, значение которого еще не осмыслено в полной мере и до конца не осознаны его последствия для РФ.
В настоящее время критика современного исламского фундаментализма сопровождается и критикой ваххабизма. Ваххабизм получил распространение на Северном Кавказе, где его экстремистская интерпретация стала знаменем террористов. Ряд последователей ваххабизма заняли лидирующие позиции в сепаратистском движении чеченцев, превратив партизанское движение в религиозную войну против «неверных». Некоторые руководители Республики Ичкерия во времена президентства А. Масхадова, сделавшего попытку превратить Чечню в исламское государство, приняли ваххабизм. В общественном сознании россиян ваххабизм превратился в самую опасную разновидность фундаментализма, представ в качестве идеологической оболочки религиозного терроризма.
Ваххабизм, пришедший на Северный Кавказ из-за рубежа, представляет собой не просто религиозную общину, а является особым религиозно-политическим течением. Ваххабизм проповедует возвращение к «чистоте» раннего ислама времен Пророка Мухаммеда, требует строгое соблюдение единобожия, отказа от поклонения святым людям и святым местам, требует отказаться от всяких проявлений новшеств в культовой практике и в быту. Именно для ваххабизма характерны религиозно-политические призывы к джихаду, который трактуется ими исключительно как использование силы против «неверных» (а не как духовный джихад). Именно ваххабизм в немалой степени способствовал разжиганию военных действий в Чечне и Дагестане. Однако, как считают известные отечественные политологи А.В. Дмитриев и
И.Ю. Залысин, «сама по себе принадлежность к ваххабизму не делает верующего сторонником политического терроризма...» Ваххабизм превратился в террористическую идеологию усилиями ряда зарубежных религиозно-политических организаций.
Как и почему на Северном Кавказе оказалась благодатная почва для насаждения идей «чистого ислама», связанных с ваххабизмом и другими направлениями фундаментализма?
Во-первых, Северный Кавказ - один из наименее экономически и социально благополучных регионов. «Рвется там, где слабо», - говорят в народе. В более благополучных мусульманских регионах (Татарстан, Башкортостан) это направление мусульманства не получило распространения.
Во-вторых, необходимо учитывать политико-идеологический аспект. Ваххабизм был востребован социально-политической реальностью кризисного, трансформационного периода российского общества. В ситуации, когда возникло разочарование в коммунистической идеологии, ослабившей патриархально-этнические традиции и законы адата, вполне вероятно утверждение новых религиозно-идеологических ценностей. В ситуации «духовного вакуума» ваххабизм предложил мусульманам вернуться к истокам и начать новое движение вперед. Ваххабизм объявил джихад не только представителям иных религий, но и традиционному исламу -суфизму.
В-третьих, для мусульманских народов религия всегда выступала как средство идентификации (выдача паспортов без указания принадлежности к тому или иному народу, выступления представителей Государственной думы о превращении национальных республик в губернии и т. д. вызывают опасение у национальных меньшинств потерять специфически этническое, особенное). Влияние ваххабизма по мере углубления процесса национального самосознания народов и практической суверенизации республик может расти.
В-четвертых, Северный Кавказ стал сферой геополитических интересов США, Турции, Ирана, стран Закавказья, Центральной Азии. Системный кризис постсоветского общества способствовал повышенному интересу представителей этих государств к этому региону и их заинтересованности в радикализации религиозного сознания (кроме того, следует учитывать, что с конца 1994 г. началась эксплуатация нефтяных запасов Каспийского бассейна).
К числу субъективных причин распространения ваххабизма следует отнести фактор религиозного образования, недостаток ко-
торого восполняется в арабских странах преимущественно ханба-литского мазхаба (Саудовская Аравия, ОАЭ и др.). Данный мазхаб суннитского ислама, заполняя духовный вакуум, способствует преодолению физической и моральной усталости общества, предлагая своего рода реванш, помогающий не подстраиваться под мир, а наоборот, подстроить мир под себя и, как следствие, обрести независимость.
Следует отметить также, что на характер эволюции «чистого ислама» значительно влияют внешнеполитические факторы:
- активность зарубежной диаспоры;
- деятельность общественных и религиозных мусульманских организаций зарубежного Востока;
- успешный фундаменталистский зарубежный опыт;
- целенаправленная деятельность спецслужб государств, имеющих стратегические геополитические интересы на Кавказе, по «фундаментализации» ислама для формирования проводников и каналов влияния с целью вывода мусульманских регионов России из сферы влияния центральной власти.
Анализ объективных и субъективных причин на этом не может быть завершен. Данная проблема требует своего дальнейшего изучения. Следует отметить, что мусульмане Северного Кавказа, привыкшие соблюдать «свой» «бытовой ислам», в большинстве своем не приняли идеологию и практику ваххабизма. Ваххабизм не укоренен в культурной традиции народов Северного Кавказа, где серьезные позиции традиционно занимал народный ислам (практический суфизм). Однако это не значит, что идеологи ваххабизма уже ослабили свои усилия по насильственному распространению ислама на Северном Кавказе. Конечной целью исламских фундаменталистов и экстремистов является исламизация всего мусульманского населения и создание на территории Северного Кавказа независимого исламского государства от Черного до Каспийского морей.
Таким образом, на Северном Кавказе фундаменталистские идеи распространены достаточно широко. Чаще всего именуемые общим названием «ваххабизм», они, по сути, представляют собой сплав традиционализма и фундаментализма, т.е. не имеют на сегодня целостного характера и идентифицируются по критической позиции к официальному исламу, призывам к его очищению. На основе анализа культурной, внутриполитической и социоэкономи-ческой ситуаций можно сделать вывод, что если в Дагестане фундаменталистская идеология может расширять свою нишу, в пер-
вую очередь из-за сложностей этнонациональной консолидации, то в Чечне - из-за слабости институтов светской национальной государственности.
Исследование политической практики «ваххабизма», в том числе развития форм общественного самоуправления - джамаатов, позволяет сделать заключение о высокой вероятности эволюции северокавказского «ваххабизма» в сторону фундаментализма и возможности его сочетания с национал-радикалистскими подходами, замкнутыми на образ внешнего иноконфессионального врага.
Отмечено также, что на характер эволюции «чистого ислама» значительно влияет внешний фактор, который имеет несколько составляющих: активность зарубежной диаспоры; деятельность общественных и религиозных мусульманских организаций зарубежного Востока; успешный фундаменталистский зарубежный опыт; целенаправленная деятельность спецслужб государств, имеющих стратегические геополитические интересы на Кавказе, по «фундаментализации» ислама для формирования проводников и каналов влияния с целью перевода мусульманских регионов в иные культурную и политическую системы.
Следует отметить, что поддержание диалога с исламскими силами в настоящее время дается федеральным и региональным властям с трудом. Однако можно выявить характерные и опознаваемые тенденции, в которых сконцентрирован опыт взаимодействия с исламским фундаментализмом за рубежом. Так, способность государства к успешному взаимодействию с исламским фундаментализмом определяется реформистским потенциалом правящей элиты России, т.е. преданностью делу реформ и способностью их осуществлять; умением определить стратегические цели реформ и найти жизнеспособные идеологические ориентиры, способствующие преодолению ценностной деструкции, социализации и укреплению легитимности; агрегированной способностью элит и политической системы в целом к кооптации в условиях расширения политического участия; проведением во внешней политике курса на отстаивание национальных интересов; умеренным применением силовых методов в целом в сочетании с решительной борьбой против терроризма.
Необходимо конкретизировать политические задачи федерального и регионального уровней, работа над которыми будет способствовать сужению ниши фундаменталистской индоктрина-ции и сдерживанию экстремистских тенденций на федеральном и региональном уровнях. Иногда утверждается, что «особому» пост-
советскому исламу чужды проявления политической ангажированности, экстремизма, что фундаментализм не является чертой постсоветского ислама, а борьба с религиозными экстремистами и исламскими террористами является нормальным и даже обязательным условием достижения стабильности и мира в отдельных регионах России. Вместе с тем отечественные исследователи полагают, что ислам как социальный институт в России находится еще пока в стадии становления. Поэтому сейчас трудно определить не только институциональные формы, которые ислам в конце концов обретет в России и в тех или иных ее регионах, но и то направление, в котором этот процесс реализуется.
Руководители российских мусульман неоднократно и категорически осуждали террористические акты, совершенные мусульманами. Традиционно для религиозного менталитета российских мусульман было характерно отсутствие религиозного радикализма. Да и сейчас подавляющее большинство российских мусульман остаются вполне законопослушными гражданами. Теоретики и богословы ислама утверждают, что терроризм вообще противоречит указаниям Аллаха и самой природе ислама. Как указывает современный отечественный правовед профессор Л. Р. Сюкияйнен, «...современная мусульманская мысль приходит к выводу об однозначном осуждении шариатом терроризма. Еще более важно то, что из аналогичного принципа исходит правовая практика многих исламских стран».
Мусульманское сообщество в России сейчас испытывает раскол в организационно-политическом плане, поэтому ни один муфтий не имеет сейчас общепризнанного авторитета, чтобы выражать точку зрения всех мусульман России. В частности, отношения между председателем Духовного управления мусульман Европейской части России Равиля Гайнутдина и председателя Духовного управления мусульман Азиатской части России Нафигул-лы Аширова уже давно носят напряженный характер. Органы государственной власти РФ уделяют внимание проблемам российских мусульман. Регулярные встречи руководителей РФ с руководством духовных управлений - импульс для более глубокого анализа ситуации в мусульманском сообществе России, для дальнейшего развития конструктивного диалога между государственными органами и мусульманскими организациями.
По инициативе руководства Российской Федерации расширяется взаимодействие России с Организацией Исламская конференция, что было поддержано верующими мусульманами России.
Опираясь на свой уникальный многовековой опыт мирного сосуществования различных религий, Россия стремится содействовать налаживанию конструктивного диалога с миром ислама.
Оценивая особенности политизации ислама в различных регионах со значительной частью мусульманского населения, И. В. Кудряшова отмечает умеренный характер политического ислама в Татарстане и Башкортостане и такую его черту, как развитие преимущественно в качестве компонента национального движения. Иная ситуация на Северном Кавказе, где фундаменталистские идеи распространены достаточно широко. Именуемые «ваххабизмом», они, по сути, представляют собой сплав традиционализма и фундаментализма, т.е. не имеют на сегодня целостного характера и идентифицируются по критической позиции к официальному исламу, призывам к его очищению. На основе анализа культурной, внутриполитической и социоэкономической ситуаций автор делает вывод, что если в Дагестане фундаменталистская идеология может расширять свою нишу, в первую очередь из-за сложностей этнонациональной консолидации, то в Чечне - из-за слабости институтов светской национальной государственности.
Таким образом, исламское возрождение в России представляет собой в целом противоречивый и неоднозначный процесс. Для этого процесса характерны ярко выраженная клерикализация и особенно политизация ислама. Попытки руководителей исламских религиозных организаций войти во власть и приступить к построению исламского государства чреваты опасностью экстремизма. Поэтому здесь необходимы большая разъяснительная работа с мусульманским населением и решительные действия государственных органов по пресечению экстремистских действий. Терроризму же под религиозным прикрытием следует давать решительный отпор, в том числе и военными средствами.
Дальнейшему процессу радикализации и политизации ислама должны противостоять законные и решительные действия, выверенные в правовом, нравственном и политическом аспектах, не только государственных органов Южного федерального округа, но и Российской Федерации. В этом направлении должны быть предприняты усилия государств и общественных организаций всего мира в целом.
«Исламский фундаментализм: Исторические истоки и современные проявления», Владивосток, 2012 г., с. 74-130.
