CC BY-NC-ND
100
Политика справедливости: о деонтологической этике в японской политической культуре
Валентин Матвеенко
Магистр философии, аспирант кафедры философии Школы гуманитарных наук Дальневосточного федерального университета Адрес: ул. Суханова, д. 8, г. Владивосток, Российская Федерация 690950 E-mail: [email protected]
На основе «социологии градов» и модели «патриархального града» Л. Болтански и Л. Тевено автор статьи рассматривает вопрос о деонтологическом характере традиционной политической культуры Японии. В качестве примера политической мысли страны выбрана «Конституция семнадцати статей» — древнейший законодательный акт Японии. Последовательное применение к «Конституции...» требований, изложенных Болтански и Тевено, позволяет утверждать, что данный документ выдерживает все условия, согласно которым он может считаться произведением, закладывающим основу традиционного политического и социального порядка. Это дает возможность проанализировать установки, являющиеся общими для политической мысли страны вне конкретных политических доктрин того или иного периода. Из всех предлагаемых Болтански и Тевено вариантов градов японскому традиционному обществу соответствует модель «патриархального града», используя которую автор акцентирует внимание на особенностях феномена господства в японской правящей элите, противопоставляя его господству европейского типа. Обнаруженные различия позволяют сделать вывод, что японское понимание политического блага базируется на представлении о должном, сформированном в результате осознания истинного порядка вещей в мире. По мнению автора, японский способ отношения к политике вполне сопоставим с классической политической философией древности, где категории должного, справедливого, истинного, искреннего и гармоничного являются исходными при рассмотрении любых политических реалий. В результате можно говорить о деонтологи-ческом характере японской традиционной политической культуры, т. е. рассматривать ее как культуру аксиологическую, фокусирующую свое внимание на вопросах выбора правильных форм политического правления, правильной политической практики, политических идеалов и политического блага.
Ключевые слова: справедливость, благо, деонтология, политическая философия, японская философия, Люк Болтански, Лоран Тевено, социология градов
I
Наше представление о японском традиционном способе существования политики1 окажется неполным без анализа философского смысла самой идейно-концептуальной основы японской общественно-политической мысли.
© Матвеенко В. А., 2016
© Центр фундаментальной социологии, 2016 doi: 10.17323/1728-192X-2016-1-75-93
1. Политику в данной работе мы понимаем как политическую рефлексию — «абстракцию без уже организовавшего политическое мышление минимального сознательного подхода» (Пятигорский, 2007: 29), тем самым предполагая ее дискурсивный характер.
russian sociological review. 2016. vol. 15. no 1 75
Необходимо заметить, что в отечественной историографии имеется определенный опыт осмысления японской политической мысли в ее традиционной и подвластной собственной логике развития форме, т. е. до эпохи Мэйдзи (1868-1912). К наиболее примечательным работам можно отнести фундаментальные труды Я. Б. Радуль-Затуловского (1947, 1961, 1972), посвященные истории развития на японском архипелаге конфуцианского учения, которое во многом является родоначальником политической мысли Японии, и раскрывающие иную сторону политико-философской мысли, противоречащую мертвящей догматике официальной неоконфуцианской философии. О том, что представляла собой Япония в период правления дома Токугава, какие изменения произошли в ее политическом устройстве и политических воззрениях, рассказывает А. Л. Гальперин (Гальперин, 1963).
Более общее исследование процессов, происходивших в общественной и идеологической жизни Японии в 60-80-е годы XIX в., базирующееся на переводах сочинений японских мыслителей, представлено Ю.Д. Михайловой (Михайлова, 1991) и В. В. Совастеевым (Совастеев, 1995). Авторы не только впервые показали влияние западной философии на Японию, но и проанализировали накопленный в традиционной Японии идейный материал, который подвергся болезненной ломке в контексте грядущей трансформации стереотипов политического мышления.
Из зарубежных исследователей политической мысли Японии стоит отметить Дж. С. Браунли (Brownlee, 1991), который описывает 20 важнейших исторических документов, начиная с «Кодзики» (712) и заканчивая «Токуси ёрон» (1712), демонстрируя, как история перестает быть единственным двигателем политического дискурса, а на ее место приходит конфуцианство. Особое внимание необходимо обратить на второй том книги «Источники японской традиции» под редакцией Де Бери (Bary et al., 2001), где приводятся переводы и комментарии наиболее значимых текстов японских философов, политиков и идеологов периода Эдо (1603-1867). Это тексты манифестов, религиозных трактатов, политических указов, дневников японских политических мыслителей, отражающие основные тенденции развития философских и политических движений того времени. Также стоит выделить К. С. Гото-Джонса (Goto Jones, 2005), который демонстрирует свежий взгляд на взаимосвязь политических идей Нисиды Китаро и политической мысли Японии.
Тем не менее большинство исследований общественно-политической мысли Японии — это либо исторические труды, либо работы по истории философских учений. Ни одна из указанных работ напрямую не затрагивает категориального аппарата политико-философских учений и не пытается его осмыслить или систематизировать.
Не меняют ситуации и работы современных японских ученых Мацуда Коитиро (Matsuda, 2003, 2008), Надзита Тэцуо (Najita, 1998) и Ватанабэ Хироси (Watanabe, 2012), труды которых в большей степени посвящены исследованию истоков социального порядка и политической коммуникации (особенно периода Эдо), нежели осмыслению концептуального содержания японского способа рассмотрения политики или его систематизации.
Необходимость понимания внутренней логики японской политической мысли обосновывается тем, что политика определяет условия выживания культуры и ее способность принимать решения (Рикёр, 1995), а столь долгое существование политической культуры2 Японии в ее традиционной форме свидетельствует о том, что стране удалось найти эффективный способ для этого.
Однако Восток не знает слова поХтк^ в привычном для нас значении. Изначально политика в европейском понимании — это своеобразный целенаправленный3 и вариативный способ сосуществования независимых индивидов; способ, основанный на публичности и споре (Нейсбит, 2012), где особое значение придается рациональному и телеологическому аргументам (Копосов, 2013: 11). Но на Востоке «идея политики могла появиться только в виде метафизического принципа единства физического множества разумных существ, при наличии у последних специфического самосознания, включающего в себя свободу самоопределения и ответственности за свою судьбу» (Ячин, 2011: 287-288). То есть единство восточного и западного взглядов на политику состоит в том, что ее можно рассматривать как деятельность, направленную на управление «общежитием», и как деятельность, берущую свое начало в этике. Различие же заключается в том, что на Западе политика являет себя как действие, т. е. получает свой смысл через автономную цель; а на Востоке — как гармоничное сочетание актов (Ячин, 2011: 284), характеризующихся ритуализированностью, уместностью и взаимосвязанностью с другими актами. Поэтому в контексте японской политической культуры необходимо осознавать политику не как содержание, а как форму этого содержания, т. е. взаимосвязь категорий, формирующих и идеализирующих понятие политического.
Таким образом, анализ политико-философских систем типа государственности, где традиции публичности и целенаправленности не получили своего развития, представляет особый интерес для истории политической социологии и философии, а также для философской компаративистики.
Воспользуемся в качестве методологии для анализа представлений о справедливом устройстве общества моделью «патриархального града»4, которую в труде «Критика и обоснование справедливости: очерки социологии градов» предлагают Л. Болтански и Л. Тевено наравне с моделями «града благодати», «града репутации», «гражданского града», «рыночного града» и «научно-технического града». Это произведение можно назвать одним из наиболее значимых во французской
2. Понятие «политическая культура» мы рассматриваем в контексте, предложенном Г. Алмондом и С. Вербой, как установки, нормы, верования и ценности, которые лежат в основе политической системы, сформированной в результате продолжительного исторического развития. Предложенная ими типология во многом испытала влияние М. Вебера и включает в себя три «чистых» типа политической культуры: патриархальный, подданнический и активистский (у Вебера это «традиционный», «рациональный» и «харизматический» типы господства [Вебер, 1988]). В реальной жизни, скорее, возможны их взаимодействия, что формирует подданически-активистскую, патриархально-активистскую и патриархально-подданническую политические культуры (Verba, Almond, 1963).
3. Идея целенаправленности является исходным тезисом «Политики» Аристотеля, гласящим, что политика — это организованное стремление к общему благу (Аристотель, 1252а).
4. Под «градом» здесь понимается модель общества и его справедливого устройства.
социологии со времен Бурдьё, когда тот пытался примирить структурализм с феноменологической социологией. В книге предложена теория политического устройства общества, заложенная в основу так называемого «прагматического поворота» во французских социальных науках 1990-х годов. Авторы выступают против философии подозрения — общепринятой после К. Маркса, З. Фрейда и Ф. Ницше привычки видеть в рациональных аргументах субъектов социальной жизни не более чем отражение скрытых причин их поведения (Копосов, 2013). «Социология градов» помещает в центр своего внимания практику обоснования справедливости, тем самым пытаясь объяснить и иные социальные феномены. Особенностью данной методологии является то, что «авторы пытаются найти срединный путь между анализом «объективных» структур общества и «субъективных» значений, которые индивиды вкладывают в свои действия» (Копосов, 2013: 9), что позволяет рассматривать не только скрытые двигатели исторического прогресса и законы функционирования того или иного общества, но и рациональные цели самих субъектов социальной жизни.
Тот или иной град в работе Болтански и Тевено имеет в своем основании некое сочинение политической философии, позволившее описать вышеуказанные принципы. К отбору текстов они применяют следующие критерии (Болтански, Тевено, 2013: 113-127):
1) Труд должен давать возможность представить град как систему (сочинения А. Смита, где впервые рыночные отношения были представлены систематически).
2) В тексте обозначается порядок величия, основанный на жертвовании и общем благе (например, «Левиафан» Гоббса, так как он не критикует тот или иной порядок, а описывает устройство общества таким, каким оно должно быть).
3) Текст затрагивает понятие справедливого («О граде Божьем» Блаженного Августина).
4) Произведения должны быть «практическими руководствами», содержащими более или менее конкретные наставления (пример такой работы — «Государь» Макиавелли).
5) Труды должны быть широко применимы и распространены, они должны закладывать основу определенного политического дискурса (например, «Общественный договор» Руссо).
Собственно японская политическая мысль развивалась с момента окончательного становления японской государственности и образования «правового государства» в период Асука (538-710) до окончания периода Эдо (1603-1867), когда все аспекты культуры страны были подвластны собственной логике развития и сформировали то культурное содержание, которое мы именуем «японским». Данный отрезок времени включает в себя практически полторы тысячи лет японской истории, в течение которых происходило множество событий, так или иначе изменивших политический вектор, в связи с чем каждый период заслуживает отдельного исследования в рамках указанной методологии.
Для актуализации предложенной модели в системе японской политико-философской мысли выберем один наиболее примечательный, на наш взгляд, текст. Речь идет о старейшем законодательном акте Японии, именуемом «Конституцией семнадцати статей», принятой в 604 году царевичем Сётоку (574-622) на основе Внутреннего учения (буддизма), Внешнего учения (конфуцианства), приправленного изрядной долей синтоистской мифологии и представляющего собой свод политических и моральных установок, которые легли в основу японского политико-философского дискурса вплоть до начала XX столетия.
Чтобы придать нашему выбору должное обоснование, прокомментируем каждое из пяти требований, изложенных в «Социологии градов».
1) Представление града как системы.
«Конституция...» достаточно четко декларирует идею абсолютного примата государства и императора, указывая на второстепенную роль всех вассалов и закладывая тем самым идейную основу японской государственности уже в третьей статье:
Почтительно воспринимая государевы указы, обязательно соблюдайте их. Государь — это небо; вассалы — земля. Небо покрывает землю, а земля поддерживает небо. И тогда четыре времени года сменяют друг друга и все в природе идет своим чередом. Когда же земля возжелает покрыть небо, то это приведет к разрушению. Поэтому если государь изрекает, то вассалы должны внимать. Если высшие приказывают, то низшие должны подчиняться. Поэтому почтительно воспринимая государевы указы, обязательно соблюдайте их. Несоблюдение указов естественно поведет к общему упадку6.
Наиболее четко, ясно и полно эта «системность» будет развита и закреплена в вышедшем через 50 лет манифесте реформа «Тайка»7.
2) Обозначение представлений об общем благе.
Смысловым центром этого древнего документа выступает концепт согласия ва о соблюдении которого император наставляет в первой статье, но который не раскрывается в дальнейшем, что делает ва одной из самых сложных и даже «недо-определенных» политических категорий японской мысли» (Goto Jones, 2005).
5. Японский текст конституции приводится по изданию «Сё:току-тайси-но кокоро» (Канадзи, 1986).
6. Здесь и далее перевод документа приводится по изданию «Законодательные акты средневековой Японии» (Попов, 1984).
7. Подробнее о реформах «Тайка» и последующих законодательных сводах см. «История правовой системы Японии» (Ерёмин, 2010), раздел «Правовая система Древней Японии».
Цените согласие и положите в основу дух несопротивления. Люди всегда имеют группировки, а мудрых людей мало. Поэтому некоторые не повинуются ни государю, ни отцу, а также враждуют с соседями. Однако при согласии в верхах и при дружелюбии в низах, при согласованности в обсуждениях дела пойдут естественным порядком. И тогда все осуществится.
Однако император не проясняет, является согласие основой японской государственности или основой мироздания; он также говорит о согласии как таковом, но не говорит о том, как оно должно быть достигнуто в обществе на практике, что впоследствии станет предметом многовековых споров японских мыслителей.
3) Обозначение понятия справедливого.
«Конституция...» справляется и с этим условием в девятой статье:
Доверие есть основа справедливости; в каждом деле должно быть доверие. Добро и зло, успех и неуспех безусловно зиждутся на доверии. Если сановники и вассалы будут доверять друг другу, то любые дела осуществятся. Если сановники и вассалы не будут доверять друг другу, то всё рухнет.
4) Риторическая и наставляющая функция произведения.
Несмотря на то, что «Конституция.» в исследованиях рассматривается как первый письменный законодательный акт Древней Японии, таковым сам он по себе не является. Документ представляет собой ряд предписаний и моральных наставлений, адресованных чиновникам и народу.
5) Применимость и распространенность.
«Конституция.» служит идейным основанием и предпосылкой (Ерёмин, 2010: 67) не только всего последующего законотворчества Древней Японии, идеи которой постепенно реализовывались в процессе становления государства. Она неоднократно становилась текстуальным и концептуальным источником таких современных документов, как «Клятва пяти пунктов» (яп. гокадзё:-но госэймон, 1868 г.), «Конституция Мэйдзи» (яп. ^Ш^^НЖ^ дайниппон тэйко-ку кэмпо, 1889 г.), «Императорский рескрипт об образовании» Ш кё:ику ни кансуру тёкуго, 1890 г.), «Основные принципы кокутай» (Щ^Ю^Л кокутай-но хонги, 1937 г.), которые являлись фундаментом политического дискурса своего времени (Goto Jones, 2005).
Таким образом, «Конституция семнадцати статей» выдерживает все пять условий, согласно которым она может рассматриваться как произведение, закладывающее основу града, и позволяет рассмотреть общие для всей политической мысли страны установки, вне конкретных политических доктрин того или иного периода.
В соответствии со структурой града необходимо обозначить составляющие его модель элементы-аксиомы: принцип общности человеческой природы (а1), принцип различия (а2), общее достоинство (а3), порядок величия (а4), формула инвестирования (а5) и общее благо (а6)8 (Болтански, Тевено, 2013: 132).
Первое требование — принцип общности человеческой природы (а1), устанавливающий тождество людей и позволяющий им действовать согласованно. Однако «политическая метафизика, которая основывалась бы, например, на различии каст или же на различии полов, несовместима с принципом общности человеческой природы» (Болтански, Тевено, 2013: 129), что рождает некоторое противоречие с аксиомой (а2).
Различие состояний людей (а2) выражается их местом в социальной структуре общества, где основными принципами можно назвать различия вышестоящего и нижестоящего и упорядоченное состояние величия, устанавливающие порядок, при котором одна из форм общего наделяется легитимностью общего блага, а остальное сводится к частным благам (Болтански, Тевено, 2013: 133). Социально это выражается, например, в иерархическом разделении общества (а4) в УШ-Х вв. на добрых людей рё:мин ^^ (общинники, ремесленники, чиновники нижних и средних рангов) и подлых людей сэммин М^ (слуги и рабы); или же в сословной системе сино:ко:сё: с находившимися вне системы кастами неприкасаемых хинин и баракумин существовавшей в японском обществе ХУ11-ХУ111 вв. В социальной иерархии данной системы «си» было представлено самурайством, «но:» — крестьянством, «ко:» — ремесленниками, «сё:» — торговцами. Но в отличие от разделения на рё:мин и сэммин, система сино:ко:сё: ^не имела наследственного принципа и жестких границ (за исключением неприкасаемых).
Величие людей в Японии, таким образом, определяется их положением в системе отношений, которая получила развитие в японском языке и культуре. Порядок в этой структуре есть проявление высшего принципа, а отдельного человека невозможно представить вне общности (род, сословие), к которой он принадлежит; общность же, в свою очередь, характеризируется своим положением в существующей иерархии. Будучи частью рода, человек теряет здесь свою личную идентичность, которая подменяется на идентичность рода, характеризуемую его представителями во времени: основоположники и продолжатели, будучи всего-навсего длинной цепочкой, могут рассматриваться как одно лицо. В данном типе града отношения между людьми в государстве мыслятся по подобию отношений в семье, что, конечно же, в полной мере соответствует конфуцианскому канону и представлению о сыновьей почтительности.
Благодаря такой структуре снижается значение поколений — дети не противопоставляются своим родителям, но противопоставляются друг другу в зависимо-
8. Ср. с элементами политического мышления Платона, которые А. А. Глухов выводит в своей интерпретации «Государства» как системы (Глухов, 2014).
сти от того, являются ли они старшими и могут ли претендовать на возглавление рода в будущем. Знание своего положения является знанием самого себя.
На данном этапе очевидным становится противоречие между аксиомами (а!) и (а2). Чтобы компенсировать маргинальность общности человеческой природы (а1) и сделать совместимость двух этих принципов возможной, модель града должна предполагать доступ ко всем благам в равной степени (а3), что постулируется в седьмой главе Конституции:
М&^Жо =
Каждый человек должен иметь свои обязанности и [дела] управления не должны быть смешиваемы. Когда умного человека назначают на пост, то слышатся похвалы; когда же беспринципный человек занимает пост, то обильны беспорядки. В мире мало людей с природными знаниями; мудрость — продукт глубоких размышлений. Нет больших или малых дел; все дела обязательно будут улажены, если на посты будут взяты способные люди. И во времени нет срочного и несрочного; при умных людях [на постах] все [дела] естественно уладятся. Таким образом, государство будет вечным и страна будет в безопасности. Поэтому в древности мудрые государи искали способных людей на посты, а не искали постов для людей.
Но однозначно ли свидетельствует это положение о том, что каждому должно быть позволено выбирать свой собственный путь в обществе независимо от вмешательства других? Не говорит ли оно, что место человека предопределено и никто не должен пытаться это оспорить?
В «Конституции...» можно найти основания для обеих интерпретаций. Последнюю поддерживает уже упомянутая третья статья, где языком конфуцианской терминологии Небо именуется хозяином, Земля — вассалом, а несоблюдение этого порядка приводит к ужасным последствиям, тем самым призывая людей подчиняться их повелителю.
Этот политический прием использовался для легитимации9 зарождающегося императорского рода путем отождествления его с «Небом». Здесь четко прописывается, что императорский род (в том числе и царевич Сётоку) рожден, чтобы править, аристократия рождена, чтобы служить ему, а крестьяне, чтобы служить им. Очень хороший ход, учитывая, что мифологический свод синтоизма, зафиксированный на бумаге через сотню лет после Конституции, распространяясь по Японии, разумеется, поддерживал эту версию. Император в буквальном смысле был представлен как потомок Неба, что впоследствии станет источником авто-
9. Во многом устройство «патриархального града» Болтански и Тевено рассматривают на примере сочинения французского проповедника и богослова Боссюэ (1627-1704) «Политика из самых слов Священного Писания», где автор пытается легитимировать власть путем толкования священных текстов. Такой же способ легитимации власти неоднократно предпринимался и в Японии по отношению к текстам «Кодзики» и «Нихонги».
ритарного контекста японской политики. Особый сакральный статус императора специфическим образом был подчеркнут и в кодексе «Тайхо», где были закреплены результаты реформ годов Тайка: свод законов вообще не уточняет функций императора, что сделало невозможным его обвинение в политических неудачах и способствовало выживанию института императорской власти после утраты реального политического влияния в период Средневековья.
В то же время в десятой статье описан более относительный взгляд:
Избавьтесь от гнева, отбросьте негодование и не сердитесь на других за то, что они не такие, как вы. У каждого человека есть сердце. У каждого сердца — свои наклонности. Если он прав, то я не прав. Если я прав, то он не прав. Я не обязательно мудрец, а он не обязательно глупец. Мы оба только обыкновенные люди. Кто может точно определить меру правильного и неправильного? Мы оба вместе и умны и глупы, подобно кольцу без концов. Поэтому хотя он и сердится на меня, я, напротив, должен сам опасаться сделать ошибку. Хотя я, возможно, один прав, но должен следовать за всеми и действовать одинаково [с ними].
Это призыв к терпимости и обретению согласия, сформировавшийся под влиянием Лотосовой сутры (в которой хорошо разбирался и которую чтил царевич) и ее положения о несомненном наличии абсолютной реальности, но невозможности человека постичь ее (Goto Jones, 2005: 31).
Таким образом, наблюдается некоторое противоречие между принципом общности человеческой природы (а1) и принципом упорядоченности (а4) согласно различию (а2). Непонятно, зачем и как такой порядок вещей может поддерживаться обществом. Для решения этой проблемы Болтански и Тевено предлагают воспользоваться формулой инвестирования (а5), которая «является основополагающим условием равновесия в граде». Объясняется это тем, что доступ к положению великого связывается с некоторой жертвой. Это подразумевает определенную экономию величия, при которой польза в виде блага «уравновешивается» затратами на ее достижение. Величие приносит выгоду не только «великим», но и «простым», которых «великие» объемлют. «Простые» видят в «великих» возможность для повышения собственного положения сообразно своему достоинству. Однако величие также предполагает жертву, отказ от честных радостей, связанных с «простым» состоянием (Болтански, Тевено, 2013: 126). «Эта формула связывает благополучие высшего состояния с платой или жертвой, требуемой для его достижения» (Там же: 130).
Данная аксиома, предполагающая некую плату, представляется нам наиболее сложной для доказательства. На наш взгляд, под платой (а5) с определенными ого-
ворками можно подразумевать следование ритуалу рэй ^Ь, благодаря чему возникает порядок:
Сановники и чиновники! В основу своей деятельности положите ритуал. Основа управления народом безусловно в соблюдении ритуала. Если высшие не соблюдают ритуала, то среди низших нет порядка. Если низшие не соблюдают ритуала, то непременно возникают преступления. Поэтому если сановники и вассалы соблюдают ритуал, то положение рангов не нарушается. Если простой народ соблюдает ритуал, то и государство управляется естественно.
(Статья 4)
Наше убеждение основано на том, что в соответствии с этой аксиомой, именно благодаря соблюдению ритуала в качестве одного из условий, польза приносится всему граду, становится возможным достижение общего блага (а6) — согласия ва которое упоминается в первой статье.
Цените согласие и положите в основу дух несопротивления. Люди всегда имеют группировки, а мудрых людей мало. Поэтому некоторые не повинуются ни государю, ни отцу, а также враждуют с соседями. Однако при согласии в верхах и при дружелюбии в низах, при согласованности в обсуждениях дела пойдут естественным порядком. И тогда все осуществится.
II
Модель японского общества, базовые положения которой представлены в «Конституции.», соответствует всем критериям «социологии градов» Болтански и Тевено и мы вправе рассматривать ее, руководствуясь одним из выделяемых ими типов устройства общества в контексте обоснования справедливости. Из всех типов японскому традиционному обществу соответствует модель «патриархального града».
Привычного нам понимания справедливости как категории морально-правового сознания в японском обществе нет, оно не было развито исторически, а само понятие калькировано из Европы во времена Реставрации Мэйдзи. Традиционно это понятие переводится на японский язык иероглифом ги А или биномом гири АЙ, хотя откуда сложилась данная традиция, не совсем ясно, потому что в действительности ги А является не столько справедливостью, сколько «должным [в силу обстоятельств]». Причем ги А имеет определенный метафизический оттенок пред-данности, будучи должным по отношению к принципу (Коясу, 2001). В то же время присутствует и второе понятие, выражаемое иероглифом он Ж- или
биномом онги ЖА, подразумевая этическую направленность и долженствование по отношению к человеку как пост-данность. В определенном смысле это сопоставимо с двумя сторонами, которые описывает один из ведущих современных специалистов по политической философии О. Хёффе, рассуждая о человеческом общежитии и разделяя понятие справедливости надвое.
Относительно социальных институтов и систем типа семьи, брака и образования вмененная мораль называется институциональной, или объективной справедливостью, в случае права и государства — также политической справедливостью. В личном или субъективном понимании она, напротив, означает ту добропорядочность, которая выполняет требования институциональной справедливости, не просто от случая к случаю и из-за страха перед наказанием, а добровольно и постоянно на уровне «габитуса». (Хёффе, 2007: 41)
Обратим внимание на то, что философское-внутреннее становится политическим-внешним, как только покидает пределы личного и попадает в сферу общественного. Таким образом, мы будем рассматривать эту категорию в японской политической культуре как соответствие человека занимаемой им роли, что имеет огромную значимость в японском обществе. Иначе говоря, справедливость предстает перед нами как соответствие — в целом и как соответствие роли и обязательств — в частности.
Для верного истолкования этой концепции в политической культуре необходимо акцентировать внимание на особенности феномена господства (господство мы понимаем как «возможность заставить лиц подчиняться приказам» [Вебер, 1988]) японской правящей элиты, который не является инстанцией, действующей сверху, но анонимным механизмом, пронизывающим все стороны жизни. Благодаря этому японский тип господства основывается не только на силе господствующих, но и на желании подчиненных.
Пользуясь терминологией Ж. Рансьера, можно сказать, что японский тип господства не есть полиция10, т. е. не репрессивный аппарат для управления сообществом, деятельность которого определяется представлением о неравенстве11; а политика — сила, направленная на уравнивание, т. е. деятельность, предметом ко-
10. Рансьер использует слово «полиция» в архаическом значении, подразумевая, что полиция несправедлива к неравенству и отрицает его. Он не вкладывает в этот термин уничижительного значения, отсылая к греческому слову «полис», которое само по себе во французский язык, в отличие от русского, не проникло и, как правило, переводится (Рансьер, 2004, 2006).
11. Наиболее подробно, на наш взгляд, понимание власти как «полиции» раскрыто М. Фуко в курсе лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1977/78 учебном году, и в работе «Надзирать и наказывать», где благодаря понятию «микрофизика власти» детально описано влияние тяги к господству-подчинению на формирование самого имени власти и укрепления ее политического проявления за счет демонстрации силы путем уравнения, перераспределения и исполнения наказания (Фуко, 1999). Он приходит к выводу, что за счет сформировавшегося контроля над мягкими формами наказания и развития дисциплины формируется универсальная технология управления государством, где власть осуществляется за счет постоянного неравенства.
торой является равенство (Рансьер, 2013). Именно идея равенства как воплощение аксиомы доступа ко всем благам в равной степени (а3) лежит в основе справедливости ги А.
Таким образом, в Японии тип господства правомерно назвать уравнивающим (другая особенность японского феномена господства заключается в том, что он объединяет в себе «традиционный» и «легитимный» типы господства, предложенных Вебером. То есть держится не только на обыденной вере и авторитете, но и на вере в легитимность порядка и законность осуществления господства). В добродетелях кроется основа государства и оплот государя. Положено считать, что они исходят от самого Неба, а японский император, как известно, является воплощением божественного закона, поэтому императорские указы микотонори несут в себе сакральный смысл. Японский правитель в глазах народа ощущает его душу, заботится о нем, беспокоится о нем и радуется вместе с ним. Власть — это не чиновник, который собирает налоги и приносит беды для своих подданных, а необходимый и важный элемент выживания, который прочно укоренен в общественном сознании и расценивается как своего рода благо. Достаточно вспомнить рисоводческий ритуал — важнейший ресурсо- и культурообразующий фактор, — в котором император выступает не только как организатор, но и как ответственный за нормализацию сезонного цикла12, тем самым обеспечивая народ продовольствием.
Отличным примером добродетельного образа японского императора служит, на наш взгляд, его судебная функция. Император практически не выносит обвинительных приговоров и не назначает наказаний, напротив, пользуется своим правом объявления амнистий, основная судебная функция императора не наказание, а его смягчение (Мещеряков, 2006: 53-57). Подобный тип правления основывается на конфуцианстве13, отрицающем использование наказаний как инструмента правления:
Учитель сказал: «[Если] Правление [осуществляется] властно, [а] стабильность [поддерживается] наказаниями, [то] народ избегает [их], и без чувства стыда. [Если] Правление [осуществляется] силой добра, [а] стабильность
12. «В эту ночь разразилась гроза, пошел ливень. Государь сотворил молитву: «Если боги Неба и Земли хотят помочь мне, тогда пусть гроза и дождь прекратятся». Только он сказал так, как гроза с дождем прекратились» (Нихон сёки, 2014).
13. Здесь необходимо еще раз подчеркнуть наше понимание политического применительно к японской древности не как содержания, а как формы этого содержания, т. е. как платоновской «архиполитики» Рансьера, где в центре внимания понятия добродетели и духа закона (а не самого закона!), заменяющие закон на воспитание (Платон, 2009). Воспитание же (см. 4-ю статью «Конституции...») задает нормы и ценности истинного блага, обеспечивает гармонию и «исчезновение политики» (May, 2008: 43) в западном смысле.
14. Цит. по: Legge, 2001.
[поддерживается] ритуалом, [то народ], обладая чувством стыда, будет порядочным».
(Лунь юй15, 2.3)
В то же время постулируется справедливость-честность как основа господства:
Ай Гун спросил: «Что делать, чтобы народ подчинялся?» Кун-цзы сказал в ответ: «Если возвышать справедливых и отстранять несправедливых, то народ станет подчиняться; если возвышать несправедливых и отстранять справедливых, то народ не станет подчиняться».
(Лунь юй, 2.19)
Это подтверждается девятой статьей «Конституции»: «Доверие есть основа справедливости; в каждом деле должно быть доверие. Добро и зло, успех и неуспех безусловно зиждутся на доверии. Если сановники и вассалы будут доверять друг другу, то любые дела осуществятся. Если сановники и вассалы не будут доверять друг другу, то всё рухнет».
Японский тип господства полностью основан на конфуцианской взаимозависимости господства и подчинения: правитель олицетворяет и производит благо, а общество дает ему власть, и это служит иллюстрацией понимания справедливости как равной взаимности. То есть «мера справедливости состоит в дистрибутивной и одновременно коллективной пользе: пользе для каждого в отдельности и для всех вместе взятых» (Хёффе, 2007: 40). Осуществление на практике данного принципа оказывает влияние на качество функционирования всего общественного механизма, поскольку позволяет людям спокойно жить и трудиться.
Параллельно с «Конституцией.» была принята система придворных рангов, впервые устанавливаемых не по родству, но по реальным заслугам, культивируя шесть конфуцианских идеалов, на основе которых эти ранги и были выстроены: большая и малая добродетель, большая и малая человечность, большое и малое почитание, большая и малая вера, большая и малая справедливость, большая и малая мудрость (Кожевников, 2007). Данная система должна была искоренить предшествующую систему удзи-кабанэ, где чиновники назначались императором, на более современную, используемую уже в Китае и корейских государствах, где ранги раздавались, основываясь на должном и справедливом, т. е. на заслугах и талантах.
Отметим, что современное европейское понятие справедливости предполагает сохранение приоритета равной свободы и определение уровня, при котором неравенство могло бы считаться оправданным. Это проистекает из утилитаризма англо-американской политической философии, который подразумевает стремление
15. В переводе А. Л. Сергеева и Д. В. Конончука.
общества к общему фундаментальному благу (понимаемому как «общественное благо»), признавая его приоритет над справедливостью, что ставит под сомнение верность такого понимания справедливости из-за ее способности быть забытой во имя блага. В то же время в Японии благо понимается не как нечто трансцендентальное, а как основа миропорядка — истинный путь вещей16, специфика которого определяет и содержание справедливости.
Как уже отмечалось, концепции «высшего блага» соответствует понятие согласия ва одна из главных особенностей которого состоит в его человеческой природе. В отличие от должного ги А, не предполагающего внутреннего согласия с ситуацией, а представляющего действие на основе ее пред-данного понимания, согласие ва ^ несет в себе смысл желания следовать определенному ходу вещей. Будучи высшей политико-философской ценностью японской культуры, ва ^ противопоставляется китайскому принципу ли Й, закладывая основное различие между японской и китайской мыслительными традициями, различая их как традиции этики и метафизики. Категория согласия ва ^ мыслится тем, что отличает японцев от всех остальных и служит основанием идеи национального единства. Если должное ги А мы понимаем как закон, организующий вертикаль японского общества, то ва ^ «работает» в горизонтальной плоскости, подчеркивая общность и идею согласия.
Факт постоянного господства постепенно приводит к тому, что оно начинает совпадать с концепцией общего блага и образует новый высший принцип17, роль которого — сдерживать разногласия в пределах допустимого, не допуская оспаривания самого принципа. То есть власть в лице императора становится гарантом наличия в обществе согласия.
Данный образ во многом сформировался за счет несменяемости императорской династии Японии — менялись времена, правящие кланы, но император всегда был на месте и олицетворял собой стабильность и благополучие японского народа. Это способствовало сакрализации фигуры императора и породило представления о необходимости его нахождения в сакральном центре — дворце, сводя его перемещения к минимуму. Считается, что если он находится во дворце, значит, все в порядке, а если покидает дворец, значит, что-то не так. При этом под «покиданием дворца» понималась даже прогулка во дворе, и расценивалось это мероприятие как «высочайшие выезды» миюки которые, по данным «Сёку нихонги», происходили не чаще 1-2 раз в год (Мещеряков, 2006).
В итоге сформировалось представление о единственно верном и истинном принципе престолонаследия и установления легитимности политической власти
16. Дело в том, что сами варианты проживания человеком чувства истинного свидетельствуют о понимании истины макото как условия возможности и основы для своеобразного варианта хайдег-геровского бытия-в-мире, выражаемого концептом согласия ва ^ (Матвеенко, 2015).
17. Высший общий принцип — это принцип координации, характеризующий град. Он представляет собой согласие, устанавливающее эквивалентность между людьми и вещами, что является необходимым условием для соизмерения положений субъектов и объектов и для определения их объективной (Болтански, Тевено, 2013: 223).
на основе родового принципа. О каком бы времени ни шла речь, японская культура с легкостью может восстановить связь поколений ни разу не прервавшейся императорской династии.
Можно с уверенностью утверждать, что японское понимание справедливости коренится в представлении о должном ги А, которое сформировано на основе понимания истинного порядка вещей в мире, где подчинение является залогом стабильности и сохранения согласия ва
Таким образом, в рамках данного исследования мы рассмотрели топику «патриархального града», которая как нельзя лучше олицетворяет структуру японского социума. Избирая «Конституцию семнадцати статей» документом, закладывающим основу японской политической культуры, мы приходим к выводу, что структура и легитимность господства определяются должным (ги А) распределением положений величия, коими можно считать как минимум японский бюрократический аппарат и систему чиновничьих рангов (если мы говорим о власти как таковой), а можно считать и сословную структуру японского общества. И эта согласованная система величия мыслится и толкуется как основанная на доверии (син Щ) естественно-истинная реальность, ведущая к согласию ва
В результате мы можем говорить о характере японской традиционной политической культуры как о деонтологическом, т. е. рассматривать ее как аксиологическую, фокусирующую свое внимание на вопросах выбора правильных форм политического правления, правильной политической практики, политических идеалов и политического блага, где категории должного, истинного и гармоничного являются исходными при рассмотрении любых политических реалий, что неизбежно влечет за собой включение в область политического многих аспектов этических представлений. В такой структуре политической жизни отрицается зависимость того, что человек должен или не должен делать, от последствий, которые возымеют его действия, то есть от того, будут эти последствия благими или нет: данная структура основывается на справедливости действия самой системы.
Литература
Аристотель. (2008). Политика. Метафизика. Аналитика. М.: Эксмо. Болтански Л., Тевено Л. (2013). Критика и обоснование справедливости: очерки социологии градов / Пер. с франц. О. В. Ковеневой под ред. Н. Е. Копосов. М.: Новое литературное обозрение. Вебер М. (1988). Типы господства и их отношение к экономике / Пер. с нем. Р. П.
Шпаковой // Социологические исследования. № 5. С. 139-147. Гальперин А. Л. (1963). Очерки социально-политической истории Японии в период
позднего феодализма. М.: Восточная литература. Глухов А. А. (2014). Перехлест волны: политическая логика Платона и постницшеанское преодоление платонизма. М.: Изд. дом Высшей школы экономики. Ерёмин В. Н. (2010). История правовой системы Японии. М.: РОССПЭН.
Кожевников В. В. (2007). Средневековая Япония в лицах. Владивосток: Дальнаука.
Копосов Н. Е. (2013). Грамматика демократии: «социология градов» Люка Болтански и Лорана Тевено // Болтански Л., Тевено Л. Критика и обоснование справедливости: очерки социологии градов. М.: Новое литературное обозрение. С. 5-15.
Матвеенко В. А. (2015). Структура понятия истины в смысловом контексте японской культуры // Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке. № 4. С. 119-127.
Мещеряков А. Н. (2004). Японский император и русский царь: элементарная база. М.: Наталис.
Михайлова Ю. Д. (1991). Общественно-политическая мысль Японии. М.: Наука.
Нейсбит Р. (2012). География мысли / Пер. с англ. Н. Парфеновой. М.: Астрель.
Нихон сёки — Анналы Японии (1997) / Пер. и коммент. Л. М. Ермаковой и А. Н. Мещерякова. СПб.: Гиперион.
Попов К. А. (1984). Законодательные акты средневековой Японии. М.: Наука.
Пятигорский А. М. (2007). Что такое политическая философия: размышления и соображения. М.: Европа.
Радуль-Затуловский Я. Б. (1947). Конфуцианство и его распространение в Японии. М.: Академия наук СССР.
Радуль-Затуловский Я. Б. (1961). Андо Сёэки: философ-материалист XVIII века. М.: Восточная литература.
Радуль-Затуловский Я. Б. (1972). Из истории материалистических идей в Японии. М.: Наука.
Рансьер Ж. (2004). Эстетическое бессознательное / Пер. с франц. В. Е. Лапицкого. СПб.: Machina.
Рансьер Ж. (2006). На краю политического / Пер. с франц. Б. М. Скуратова. М.: Праксис.
Рансьер Ж. (2013). Несогласие: политика и философия / Пер. с франц. В. Е. Лапиц-кого. СПб.: Machina.
Рикёр П. (1995). Герменевтика, этика, политика. М.: Academia.
Совастеев В. В. (1995). Политическая мысль Японии накануне переворота Мэйдзи. Владивосток: Изд-во Дальневосточного ун-та.
Фуко М. (1999). Надзирать и наказывать: рождение тюрьмы / Пер. с франц. В. Наумова. М.: Ad Marginem.
Фуко М. (2011). Безопасность, территория, население: курс лекций, прочитанный в Коллеж де Франс в 1977-1978 учебном году / Пер. с франц. Н. В. Суслова, А. В. Шестакова, В. Ю. Быстрова. СПб.: Наука.
Хёффе О. (2007). Справедливость: философское введение / Пер. с нем. О. В. Киль-дюшова под ред. Т. А. Дмитриева. М.: Праксис.
Ячин С. Е. (2001). Дао и телос в смысловом измерении культур восточного и западного типа. Владивосток: Изд-во ДВФУ
Коясу Нобукуни (2001). Нихон сисо:си дзитэн . То-
кио: Пэриканся.
Канадзи Исаму . (1986). Сё:току тайси но кокоро . То-
кио: Дайдзо:сюппан.
Мацуда Коитиро (2008). Эдо-но тисики кара мэйдзи-но сэйдзи-э
. Tokyo: Perikansha.
Bary Wm. Th. de, Keene D., Tanabe G., Varley P. (Eds.). (2001). Sources of Japanese Tradition, Vol. 1: From Earliest Times to 1600. New York: Columbia University Press.
Brownlee J. S. (1991). Political Thought in Japanese Historical Writing: From Kojiki (712) to Tokushi Yoron (1712). Waterloo: Wilfrid Laurier University Press.
Goto Jones Ch. S. (2005). Political Philosophy in Japan: Nishida, the Kyoto School, and Co-prosperity. Abington: Routledge.
Legge J. (2001). The Chinese Classics, Vol. 1. La Vergne: Simon Publications.
Matsuda K. (2003). Social Order and the Origin of Language in Tokugawa Political Thought // St. Paul's Review of Law and Politics. № 63. P. 131-142.
May T. (2008). The Political Thought of Jacques Ranciere: Creating Equality. University Park: The Pennsylvania State University Press.
Najita T. (1998). Tokugawa Political Writings. Cambridge: Cambridge University Press.
Verba S., Almond G. (1963). The Civic Culture: Political Attitudes and Democracy in Five Nations. Princeton: Princeton University Press.
Watanabe H. (2012). A History of Japanese Political Thought 1600-1901. Tokyo: International House of Japan.
The Politics of Justice: The Question of Deontological Ethics in Political Culture of Japan
Valentin A. Matveenko
MPhil Stud, PhD student, Department of Philosophy, Far Eastern Federal University Address: 8 Suhanova str., Vladivostok, Russian Federation 690950 E-mail: [email protected]
Based on L. Boltanski, and L. Thevenot's "domestic order" described in "orders of worth", the article deals with the deontological ethics that lays the groundwork for Japanese political culture. Towards this end, I analyze conceptual issues of "orders of worth" in trying to reduce the theory to Japanese political reality. The most ancient constituent act known as the Seventeen-article constitution is described as an example of Japanese political thought. In consistently applying the principles stated by Boltanski and Thevenot, I conclude that the Constitution meets all of the conditions to be considered as a fundamental work, which lays a solid cornerstone of Japanese traditional political and social order. Among all of the "orders of worth" offered by Boltanski and Thevenot, I chose the "domestic order" as the most acceptable to focus on the characteristics of the phenomenon of domination in the Japanese ruling elite, which contrasts with the domination of the European type. In analyzing the listed differences, the author concludes that the root of the Japanese understanding of justice correlates with the understanding of righteousness. As a result, I conclude that the Japanese way of political conceptualization focuses around ideal forms
of state rule and ideal order, and is, in a certain sense, typical for the classical political thought of ancient times. In such a type of thought, conceptions of righteousness, justice, truth, sincerity, and harmony are the points of departure for any political consideration. In this context, I can call the Japanese traditional political culture as a deontologically and axiologically-oriented culture focused on political ideals and public weal.
Keywords: righteousness, weal, deontological ethics, political philosophy, Japanese philosophy, Luc Boltanski, Laurent Thévenot, orders of worth
References
Aristotle (2008) Politika. Metafizika. Analitika [Politics. Metaphysics. Analytics], Moscow: Eksmo. Bary Wm. Th. de, Keene D., Tanabe G., Varley P. (eds.) (2001) Sources of Japanese Tradition, Vol. 7: From
Earliest Times to 7600, New York: Columbia University Press. Boltanski L., Thévenot L. (2013) Kritika iobosnovanie spravedlivosti:ocherki sociologiigradov [On
Justification: The Economies of Worth], Moscow: Novoe literaturnoe obozrenie. Brownlee J. S. (1991) Political Thought in Japanese Historical Writing: From Kojiki (772) to Tokushi Yoron
(7772), Waterloo: Wilfrid Laurier University Press. Ermakova L., Meshcheryakov A. (eds.) (1997) Nihon shoki [Nihon shoki], Saint Petersburg: Giperion. Eryomin V. (2010) IstorijapravovojsistemyJaponii [The History of the Legal System in Japan], Moscow: ROSSPEN.
Foucault M. (1999) Nadzirat'inakazyvat':rozhdenie tjur'my [Discipline and Punish: The Birth of the
Prison], Moscow: Ad Marginem. Foucault M. (2011) Bezopasnost, territorija, naselenie:kurs lekcij,prochitannyh vKollezh de Frans v 7977-7978 uchebnom godu [Security, Territory, Population: Lectures at the College de France, 1977-78], Saint-Petersburg: Nauka. Galperin A. (1963) Ocherkisocial'no-politicheskoj istoriiJaponii vperiodpozdnego feodalizma [Review of Japanese Social and Political History in the Period of Late Feudalism], Moscow: Vostochnaya literatura.
Gloukhov A. (2014) Perehlest volny: politicheskaja logika Platona i postnicsheanskoe preodolenie platonizma [Overlapping Waves: Political Logic of Plato and the Post-Nietzschean Overcomming of Platonism], Moscow: HSE. Goto Jones Ch. S. (2005) Political philosophy in Japan: Nishida, the Kyoto School, and Co-prosperity, Abington: Routledge.
Hoffe O. (2007) Spravedlivost': filosofskoe vvedenie [Justice: An Philosophical Introduction], Moscow: Praksis.
Kanaji Isamu ^vé^ (1986) Shotoku taishi no kokoro Stif©LL5, Tokyo: Daizoshuppan. Koposov N. (2013) Grammatika demokratii: "sociologija gradov" Ljuka Boltanski i Lorana Teveno [Grammar of Democracy in "The Economies of Worth" by L. Boltanski and L. Thévenot]. Kritika i obosnovanie spravedlivosti: ocherki sociologii gradov [On Justification: The Economies of Worth], Moscow: Novoe literaturnoe obozrenie, pp. 5-15. Koyasu Nobukuni (2001) Nihon Shisoshi Jiten Tokyo: Perikan.
Kozhevnikov V. (2007) Srednevekovaja Japonija vlicah [Persons of Medieval History of Japan],
Vladivostok: Dalnauka. Legge J. (2001) The Chinese Classics, Vol. 7, La Vergne: Simon Publications.
Matsuda K. (2003) Social Order and the Origin of Language in Tokugawa Political Thought. St. Paul's
Review of Law and Politics, no 63, pp. 131-142. Matsuda Koichiro — ^ (2008) Edo no chishiki kara meiji no seiji e ífO^Sfr^^é©
Avé^, Tokyo: Perikansha. Matveenko V. (2015) Struktura ponjatija istiny v smyslovom kontekste japonskoj kultury [A Structure of Truth in Japanese Conceptual Reality]. Humanities Research in the Russian Far East, no 4, pp. 119-127.
May T. (2008) The Political Thought of Jacques Ranciere: Creating Equality, University Park: The Pennsylvania State University Press.
Meshcheryakov A. (2004) Japonskijimperator irusskijcar [Japanese Emperor and Russian Tsar], Moscow: Natalis.
Mikhailova Y. (1991) Obshhestvenno-politicheskaja mysl'Japonii [Japanese Political Thought], Moscow: Nauka.
Najita T. (1998) TokugawaPolitical Writings, Cambridge: Cambridge University Press.
Nisbett R. (2012) Geografija mysli [The Geography of Thought], Moscow: Astrel.
Popov K. (1984) Zakonodatel'nye akty srednevekovoj Japonii [Legislation in Medieval Japan], Moscow: Nauka.
Piatigorsky A. (2007) What Political Philosophy Is: Thoughts and Considerations, Moscow: Evropa.
Radul-Zatulovsky Y. (1947) Konfucianstvo i ego rasprostranenie v Japonii [Confucianism and its Spreading in Japan], Moscow: USSR Academy of Science.
Radul-Zatulovsky Y. (1961) Ando Sjojeki: filosof-materialistXVIII veka [Ando Shoeki: Materialist of 18th Century]. Moscow: Vostochnaya literatura.
Radul-Zatulovsky Y. (1972) Iz istoriimaterialisticheskih idej vJaponii [From the History of Materialist Ideas in Japan], Moscow: Nauka.
Ranciere J. (2004) Jesteticheskoe bessoznatel'noe [The Aesthetic Unconscious], Saint Petersburg: Machina.
Ranciere J. (2006) Nakrajupoliticheskogo [On the Shores of Politics], Moscow: Praksis.
Ranciere J. (2013) Nesoglasie:politika i filosofija [Disagreement: Politics and Philosophy], Saint Petersburg: Machina.
Ricreur P. (1995) Germenevtika, jetika,politika [Hermeneutics and the Human Sciences], Moscow.
Sovasteev V. (1995) Politicheskaja mysl'Japonii nakanuneperevorota Mjejdzi [Political Thought in Japan on the Eve of Meiji Ishin], Vladivostok: Far Eastern State University Press.
Yachin S. (2011) Dao i telos vsmyslovom izmereniikul'tur vostochnogo izapadnogo tipa [Dao and Telos in the Sence Dimension of Oriental and Western Types of Culture], Vladivostok: Dalnauka.
Verba S., Almond G. (1963) The Civic Culture: Political Attitudes and Democracy in Five Nations, Princeton: Princeton University Press.
Watanabe H. (2012) A History of Japanese Political Thought 1600-1901, Tokyo: International House of Japan.
Weber M. (1988) Tipy gospodstva i ih otnoshenie k jekonomike [Types of Domination and Their Relation to Economy]. Sociological Studies, no 5, pp. 139-147.
