CC BY
217
появление тревожных тенденций и заблаговременно посылают обществу свои сигналы тревоги.
Беседу вел Н. Петров, «Азия и Африка сегодня», М., 2006 г. № 4, с. 39-45.
Роберт Ланда,
доктор исторических наук
ПОЛИТИЧЕСКИЙ ИСЛАМ: КОРНИ И ЭВОЛЮЦИЯ
Небывалая ранее политизация ислама и мощный взлет под его флагом многочисленных и нередко массовых движений во всем мире, в том числе - там, где мусульмане большинства не составляют, характерны для последних трех десятилетий. Возникший вследствие этого феномен «политического ислама», или «исламизма», представляет собой одно из важнейших исторических явлений конца XX - начала XXI в., которое, естественно, нуждается в изучении.
Разброс в его оценках значителен - от безоговорочного осуждения созданной им «исламской угрозы» всему немусульманскому миру до призывов понять причины столь бурной политизации мира ислама и найти с ним взаимопонимание. В любом случае несколько паническая «демонизация» ислама должна уступить место спокойному (насколько это возможно) и серьезному анализу того, что происходит. Насилие, как показывает исторический опыт человечества, свойственно политической культуре любой страны и любого общества при определенных обстоятельствах - во время войн, завоеваний, восстаний, иностранной оккупации, репрессий и социальных конфликтов. И если мусульмане прибегали к нему чаще других, то не потому ли, что они чаще других оказывались в подобных обстоятельствах, причем в большинстве случаев не по своей вине? Очевидно, необходимо разобраться и в этих, и в других обстоятельствах, сформировавших современный исламизм как таковой.
Цивилизация ислама, привнесенная арабскими завоевателями, впервые столкнулась с христианской цивилизацией в бассейне Средиземноморья в VII в. Это противостояние, которому скоро
исполнится 1400 лет, продолжается, то затухая, то вспыхивая, вплоть до сегодняшнего дня. Сначала инициатива была в руках мусульман, завоевавших огромную территорию от Пиренеев до Гиндукуша. Но с X в. мир ислама стал терять свои владения в Европе, а с XI в. - и на Востоке. Конечно, в этом противоборстве обе стороны многому учились друг у друга. Причем до ХШ-Х1У вв. преимущество было за мусульманами. Именно Европа заимствовала тогда их достижения, а не наоборот. Однако с наступлением эпохи Возрождения культурно-историческое лидерство постепенно перешло к Европе.
Эра колониализма окончательно рассорила мир ислама с Западом, так как все принесенные ею бедствия мусульмане воспринимали сквозь призму тысячелетней традиции войн, политической и религиозной борьбы, ностальгии по одержанным победам и жажды мести за понесенные поражения. Дольше других жителей Востока общавшиеся с европейскими иноверцами мусульмане и обид на них, и претензий к ним накопили больше, чем, например, индуисты или буддисты. Поэтому они и были столь упорны в неприятии всего «западного», в отстаивании своей самобытности и традиций своей религии, своего духовного и культурного наследия.
К концу XIX в. почти все страны ислама были превращены либо в колонии Запада, либо в зависимые от него государства. Это было чревато социальным и политическим взрывом, в подготовке и осуществлении которого неизбежно велика должна была быть роль ислама не только как религии, но также как политической философии миропонимания, свода правил морали и повседневной жизни, практического руководства в быту и общественно-хозяйственной деятельности, духовной основы культурного творчества. Данное обстоятельство стало одним из важнейших источников политизации ислама и главной причиной восприятия им многих, ранее ему неизвестных и даже враждебных идей и понятий, в том числе понятия «революция».
Этот процесс политизации занял почти весь XX в., ибо был связан с необходимостью учиться у Запада (а также - у России, о чем тоже не стоит забывать), усваивать, хотя бы частично, ранее неведомые мусульманам формы организации, агитации, социальной мобилизации. А поскольку ислам всегда активно препятство-
вал проникновению в среду своих приверженцев всего «немусульманского», всего заимствованного из «импортных идеологий» Запада, то процесс его политизации и одновременного «осовременивания» шел медленно, парадоксальным образом сочетаясь с консервацией социальных архаизмов, культурного и духовного традиционализма. Политическая культура ислама, к тому же, всегда тяготела не к «легальной» (т.е. первой, по классификации Макса Вебера), а к «традиционной» и «харизматической» (т.е. второй и третьей) форме власти, практически - к теократическому имамату или монархии. Это обстоятельство предопределило рождение в большинстве стран ислама различных вариантов авторитаризма, от однопартийных режимов личной власти до военных и гражданских диктатур. Возможности их демократизации всегда были и остаются крайне ограниченными. Во-первых, большинство жителей мира ислама бедны или очень бедны, а бедность - плохая школа для демократии. Во-вторых, почти всюду в мусульманских государствах господствуют феодальные, бюрократические или буржуазные слои, десятилетиями присваивающие около 30-40% национального дохода. Они ни с кем не собираются делиться. Более того, во многих государствах они образовали единый мощный блок, не допускающий никакого контроля снизу над экономикой и управлением.
Противостояние данного блока и постоянно растущей массы неимущих низов города и деревни, составляющей в большинстве мусульманских государств около половины жителей, является источником постоянной социальной напряженности, которую питают также маргинализация значительной части горожан в ходе стихийной сверхурбанизации. Эти явления, как и все увеличивающийся разрыв между богатством элиты и обездоленностью социальных низов, сами по себе революционизировали ситуацию в мире ислама. Мусульманами все это воспринималось особенно остро, ибо экономическая эксплуатация, военное насилие, политический гнет в течение первой половине XX в. исходили в основном от колонизаторов-иноверцев, посягавших на их духовную жизнь и национальную самобытность, а во второй половине XX в. - либо от правительств прозападного толка (т.е. «плохих мусульман», испорченных «импортными идеологиями»), либо от националистических режимов, не выполнивших, вернее - не сумевших выпол-
нить своих обещаний по достижению подлинной независимости и процветания.
В некоторых кругах стран ислама, подвергшихся влиянию Запада, возникли группы западников-модернистов, видевших путь к освобождению в ускоренной «вестернизации». Но большинство пошло не за ними. Оно оказалось вовлечено в очередной «возврат к истокам», к первоначальной чистоте ислама, которые мусульманский мир регулярно переживает с момента своего возникновения, особенно - в период конфронтации с иноверцами и глубоко ощутимых угроз своему образу жизни и социальному порядку.
В колониальную эпоху первым ответом мусульман на военно-политический и культурно-идеологический вызов Запада был панисламизм, требовавший сплочения всех приверженцев ислама на основе преодоления идейных и прочих различий между разными их направлениями и течениями. Многие идеологи панисламизма способствовали возникновению первых партий, организаций и общественных движений, проповедовавших объединение всех мусульман (в том числе - в немусульманских странах) под эгидой османского султана-халифа. Это оставило свой след в коллективной памяти мусульман в виде лозунгов «возрождения халифата» и прочих рецидивов «халифатизма». Неспособность панисламизма добиться своих целей привела его к упадку. Его место заняли различные течения и теории национализма и, в меньшей мере, мусульманского социализма, доказывавшего состоятельность своих положений ссылками на Коран. Идеи этого социализма были органично интегрированы во многие националистические доктрины лидеров ряда стран ислама в XX в. - Алжира, Египта, Ирана, Ливии, Пакистана.
Ислам всегда был частью и нередко самым существенным компонентом идеологии национализма в мусульманском мире. Все националисты стран ислама, даже убежденные сторонники секу-ляризма и светского подхода к решению всех проблем, многое черпали из религии. При этом, если широкие массы, служившие опорой национализму, придерживались несколько упрощенного «народного ислама», то лидеры национализма, как правило, были сторонниками исламского модернизма, т.е. пытались сочетать идеи мусульманской реформации Джамаля ад-Дина аль-Афгани и Мухаммеда Абдо со стремлением к секуляризации частной и об-
щественной жизни, к созданию светского национального государства. Подобное сочетание было типично для таких лидеров, как Ахмед Сукарно и Мухаммад Хатта в Индонезии, Мухаммад Али Джинна в Индии (потом в Пакистане), Гамаль Абдель Насер в Египте, Алляль аль-Фаси в Марокко. В тех же случаях, когда светские лидеры отгораживались от ислама (Мустафа Кемаль в Турции, Саад Заглул и Мустафа Наххас в Египте, Салах Битар и Мишель Афляк в Сирии, Хабиб Бургиба в Тунисе, Фархат Аббас в Алжире), в рядах националистов обязательно возникало мощное контртечение «мусульманского максимализма», которое доходило до полного отрицания национализма и его замены апологией Корана и шариата с одновременным призывом к созданию теократического исламского государства. Наиболее ярким воплощением этого феномена явилось уже упоминавшееся движение «Братьев-мусульман» в Египте, распространившееся затем и на другие арабские страны - Сирию, Иорданию и т.д. Оно по праву может считаться до 60-х годов предтечей современного исламского фундаментализма, а начиная с 70-х годов - одной из его самых мощных сил.
Национализм, возникнув на рубеже XIX-XX вв., стал полно -стью господствовать в странах ислама после Второй мировой войны. В течение примерно полутора-двух десятилетий после ее окончания почти все они стали независимыми. Национализм, таким образом, добился своей цели. Однако он, как и связанный с ним в ряде случаев мусульманский социализм, потерпел неудачу в решении экономических и социальных проблем. Политическая независимость государств ислама не повлекла за собой сколько-нибудь серьезной хозяйственной самостоятельности, сохранив довольно значительную их зависимость от ведущих держав Запада в сферах экономики, финансов, образования, науки, культуры, технологии, технической и военной помощи. Этот мощный пресс извне непосредственно воздействовал на все процессы и социальные сдвиги внутри мира ислама, что достаточно остро ощущалось мусульманами и способствовало закреплению негативного отношения к Западу. Неспособность большинства националистических правительств выполнять свои обещания лишь обострила ситуацию.
Два фактора из многих, определивших неудачу националистов в большинстве стран ислама, стоит выделить. Конечно, национальным лидерам, даже очень популярным и преданным идее патриотизма, было весьма трудно обеспечить процветание своих народов, так как невозможно было за несколько десятилетий ликвидировать вековую экономическую и техническую отсталость, массовую нищету и низкий уровень жизни, не располагая ни значительными капиталами, ни квалифицированными кадрами, ни передовой технологией в достаточном количестве. Более того, демографический взрыв, последовавший в большинстве стран ислама после обретения независимости, крайне затруднил решение всех стоявших перед ними проблем. В 1955-1970 гг. прирост населения в Алжире составил 41,2%; в Бангладеш - 46,6; в Египте -42,9; в Индонезии - 39; в Иране - 49,4; в Марокко - 51,5; в Пакистане - 48,6; в Турции - 48,3%. Безусловной заслугой национальных правительств следует считать массовую урбанизацию и рост грамотности быстро растущего населения. Однако этот качественный скачок в культурной сфере в конечном счете обернулся против националистов: рынок труда был слишком узок, чтобы предоставить работу все увеличивавшемуся трудоспособному большинству мусульман, особенно их образованной части, что порождало «озлобление против элит, обвинявшихся в узурпации государства, в лишении молодежи, затратившей усилия на приобретение знаний, доступа к власти и богатству».
Добавились и неблагоприятные социальные явления, резко ухудшившие положение практически всех жителей Востока: разорение огромных масс крестьянства и городских мелких собственников, быстрый рост численности маргиналов и прочих социальных низов города и деревни, гигантские масштабы трудовых миграций, которые привели к значительному росту удельного веса бывших крестьян в среде горожан современного Востока. Во многих случаях до 44% переселенцев в город из деревни оказывались безработными или лицами без определенных занятий. Все это не могло не привести и к ожесточению тех, кто оказался в городе лишним, и к проникновению в городскую среду сельской идеологии, сельских представлений и идеалов, т.е. социальное недовольство сближало радикальный «народный ислам» сельских низов и более умеренный, хоть и более ортодоксальный ислам городского
общества, в ряде случаев до этого вообще равнодушного к религии.
Сбросив оковы политической зависимости, страны ислама все же остались отсталой периферией мирового капитализма, во многом сверяющей свою экономическую, политическую и социокультурную жизнь с требованиями развитых стран, как правило -своих бывших метрополий. Изменение быта, нравов и обычаев под воздействием идущей с Запада модернизации подрывает традиционную монополию ислама в этих сферах жизни мусульман, что не может не вызвать крайне негативной реакции и официальных представителей ислама, и наиболее традиционалистски настроенной части верующих.
Исследователи констатируют повсеместную неудачу национальных правительств стран ислама в попытках обеспечить «адекватный экономический рост», руководствуясь опытом Запада. В результате, как считает Хашим Джавад, «многие мусульмане смотрят на ислам как на более справедливую экономическую систему». По мере роста социальной напряженности в большинстве стран ислама, вследствие разочарования масс в проводимой светскими (как правило, прозападными) властями политике, обычными становятся диктаторские методы управления, репрессии, цензура, пытки и нарушения гражданских прав, тайные убийства, похищения политических оппонентов. Это - ответ властей на разоблачение коррупции и разложения госаппарата, да и на любую критику, часто ведущуюся с позиций исламской морали. Недовольство многих мусульман вызывает также невозможность противостоять западному влиянию ввиду содействия ему со стороны правящих кругов ряда стран, например Турции, Иордании, Египта, Малайзии, Пакистана и многих других. Принятие частью мусульманских лидеров американской версии «угрозы мусульманского заговора», которую в свете событий 2001-2004 гг. нельзя считать совсем лишенной основания, вызывает особое возмущение в мире ислама. Сильнейшим раздражителем общественного мнения в арабских странах еще с 40-х годов стали также утрата Палестины и возникновение Израиля, что понимается не только как политическое и военно-стратегическое поражение, но и как удар по исламу иноконфессиональной силы, нанесенный с помощью Запада. Поэтому готовность ряда мусульманских государств и ведущих пале-
стинских лидеров вести переговоры с Израилем трактуется как следствие «американского опекунства» и «унизительный фарс».
В этих обстоятельствах светским правителям, руководствовавшимся националистическими представлениями, если и удалось остаться у власти в странах ислама, то пришлось одновременно либо серьезно считаться с исламистами, либо вести с ними беспощадную борьбу, как это происходит сейчас в Алжире, Афганистане, Египте, Тунисе, Сирии, а после марта 2003 г. - еще и в Ираке. Но всюду в мире ислама за последние десятилетия «социальное и политическое недовольство находило свое выражение именно в культурной сфере, через отрицание националистической идеологии правивших режимов и подмену ее исламистской системой взглядов». Этот тезис Жиля Кепеля явно нуждается в дополнении: «исламистская система взглядов» ныне находит свое выражение не только в области культуры, но и во всех прочих сферах жизни.
Идеи социализма долго были чужды исламу. Одним из первых о них заговорил Джамаль ад-Дин аль-Афгани, который в своем труде «Отповедь материалистам-безбожникам» противопоставил европейскому социализму истинный «социализм ислама», истоки которого он возводил к Корану и эпохе «праведных халифов». И вообще, по его мнению, «любой социализм по своему духу и основам противоречит социализму ислама» и может привести лишь к «великой резне». Однако в конце жизни (он умер в 1897 г.) аль-Афгани уже признавал, что социализм, обеспечивающий «попранные права большинства трудящихся, не только не противоречит религии, но и сама религия выдвигает его принципы», так как в Коране предписаны пожертвования и помощь неимущим, запрещено ростовщичество и отстаивается солидарность всех членов уммы (общины верующих).
Социалистические идеи и само слово «социализм», как известно, буквально носились в воздухе на рубеже XIX-XX вв., но не на мусульманском Востоке, а в Европе. Тем не менее интерес к ним рос. Помимо аль-Афгани, некоторые исследователи причисляют к числу «естественных предшественников социалистических воззрений» среди мусульман также знаменитого сирийского просветителя Абд ар-Рахмана аль-Кавакиби и известного деятеля мусульманской реформации в Египте Рашида Риду. В издававшемся сторонниками реформации в Каире журнале «Аль-Манар» уже в
1898 г. была опубликована статья «Социализм и религия», в которой социализм определялся как «явление одобряемое и нужное в целом», а требования социалистов признавались справедливыми.
Однако представления о «социалистическом пути» были тогда еще достаточно расплывчаты и у мусульман, и у христиан Востока, обычно сочетаясь с анархизмом и враждой к «западной цивилизации» (например, у известного ливанского писателя Михаила Нуайме). Само слово «социализм» становилось модным, что вело к искажению его сути: в 1908 г., к примеру, в Иране оформилась партия «умеренных социалистов» из представителей аристократии, купцов и богословов, которые хотели просто либеральных реформ, а вовсе не социализма.
И в Египте в 1909 г. тоже возникла Благословенная социалистическая партия (Аль-хизб аль-иштиракий аль-мубарак), программа которой, по мнению B.C. Кошелева, «дает основания считать, что социалистической она была только по названию». Ее основатель Хасан Джамаль ад-Дин уделял внимание преимущественно положению крестьянства. Его заслугой было лишь то, что он первый поставил «вопрос о судьбах самой эксплуатируемой части египетского общества». Созданная тогда же неким ремесленником «господином Мухаммедом» Партия рабочих Египта и Судана в целях «моральной и социальной защиты их прав», несмотря на свое исчезновение через несколько месяцев, также явилась доказательством постепенного пробуждения интереса к социалистическим идеям в Египте - самой большой стране арабского мира. В 1913 г. брошюру «Социализм» опубликовал известный египетский философ и публицист Салама Муса.
Но и в Египте дело продвигалось трудно. Издавший в 1915 г. в Каире свою книгу «История социалистических учений» учитель Мустафа Хасанейн аль-Мансури признавал: «Мы много слышим о социализме, но мало кто из нас понимает суть дела. Самое большее, что у нас знают, - это что социализм - учение, провозглашающее имущественное равенство людей. Это - нечто противное человеческой природе и господствующим у нас религиозным представлениям и не для всех приемлемо». В то же время аль-Мансури ознакомил египтян с деятельностью социалистических партий Европы, с их пониманием капитализма, империализма и войны. Под влиянием идей социализма тогда оказались многие
патриоты Египта, в том числе известный лидер Национальной партии Мухаммед Фарид.
В дальнейшем влияние идей социализма на мир ислама существенно возросло после революционных событий 1917 г. в России. Но возросло вследствие этих же событий и сопротивление исламских идеологов социализму, который превратился из маловлиятельного течения в основном чуждой Востоку западной общественной мысли в мощного идеологического конкурента, за которым стояла великая держава - СССР, а до 1943 г. - еще и достаточно эффективная международная структура - Коминтерн со всеми его ответвлениями, ведавшими работой с профсоюзами (Профинтерн), молодежью (КИМ), помощью единомышленникам (МОПР) и т.п. Сотни исламских авторов стали доказывать полную несовместимость ислама и социализма, противоречие социализма «как теории, так и практике ислама», а посягательство социализма на права частной собственности - как «грех против религии и бога».
Параллельно этому полностью негативному отношению к социализму имело место и другое, а именно - использование традиции аль-Афгани и некоторых других мусульманских реформаторов-либералов по «исламизации» социализма, включению его идей в круг традиционных исламских понятий при соответствующем толковании. Известно, что аль-Афгани утверждал, что «социализм ислама» существовал чуть ли не всегда, что он «не только сросся с исламом как с религией, но и слился с нравами людей, еще когда они были кочевниками в эпоху джахилийи». Иными словами, он тем самым давал понять, что социализм вечен и возник, очевидно, еще до появления ислама, так как «джахилийя» (неведение, невежество) - это доисламский период истории арабов.
Так или иначе, но наряду с отрицанием социализма как такового в мире ислама утвердилось и это, восходящее к Джамалю ад-Дину аль-Афгани, представление о наличии «социализма ислама», истинного и вполне правоверного, совместимого с религией. Оно в дальнейшем было широко распространено в самых разных мусульманских странах, прежде всего в Турции, Пакистане, Индонезии. Но наиболее детально теории «исламского социализма» были разработаны в арабских странах, где большое значение придавалось практическому применению идей социализма и союзу с СССР.
Лидер Египта Гамаль Абдель Насер считал «исламский социализм» в 50-е годы (т.е. еще до разработки им собственной системы взглядов) выражением чувства единства уммы (мусульманской общины), ее достоинства и общности судьбы. И он же считал ислам первой революцией во имя социализма, равенства и ликвидации господства одних людей над другими. Его идейный противник, идеолог сирийской ветви Ассоциации «Братьев-мусульман» Мустафа ас-Сибаи в книге «Социализм ислама» в 1959 г. даже признавал общность стремления к социальной справедливости, присущего и мусульманам, и коммунистам. Мусульманскую умму (общину) он считал прообразом социалистического общества, в котором наряду с сохранением частной собственности и «честно нажитого» состояния предусматривались одновременно отмена эксплуатации человека человеком, введение всеобщего равенства, ликвидация нищеты и обеспечение «достойной жизни» всем путем перераспределения национального богатства на основе предписаний ислама относительно пожертвований в пользу неимущих единоверцев.
Подобные радикальные высказывания видного идеолога исламизма были вызваны, судя по всему, стремлением привлечь на сторону «Братьев-мусульман» тех, кто тогда сочувствовал вполне светским течениям социалистической мысли, включая коммунистов, а также - воспользоваться в своих целях (и в своей интерпретации) идеями Мирсаида Султан-Галиева, которые с середины XX в. привлекли внимание многих политических мыслителей Востока, в том числе - среди мусульман.
Именно в это время М. Султан-Галиева, опороченного в СССР и казненного в 1940 г., стали называть «отцом революции Третьего мира», который был одновременно «мусульманином, националистом, революционером, большевиком-марксистом, восставшим против русского империализма и советской бюрократии, пророком реванша колониального мира против Запада». По прошествии всего двух-трех десятилетий выявилась дальновидность его уверенности в революционном потенциале менявшегося уже тогда мусульманского общества, его ставки на общность представлений ислама и социалистических идеологов о социальном равенстве и справедливости, общественном благе и взаимопомощи, традиционной нравственности и трудовой морали, приоритете
интересов коллектива и подчинении им индивидуальных стремлений, об объективном сближении ислама и социализма на базе антиимпериализма, антиколониализма и постепенно усиливавшегося среди мусульман антикапитализма. Именно тогда, в 60 -70-е годы, националистические лидеры Азии и Африки были увлечены достаточно гибким, оригинальным подходом М. Султан-Галиева к психологии и образу жизни восточного крестьянства, его вниманием к перспективам революции в Иране, Турции, Афганистане, Индии и Китае, его предвидением роли революционного потенциала ислама в процессе обновления мусульманского мира.
Как видно из предшествующего изложения, ислам при всем своем консерватизме и запрограммированности на отторжение практически любых новшеств как «вредных» все же многое воспринимал. Пусть и не просто, но он их усваивал, перерабатывал, приспосабливал к своим нуждам и, незаметно для самого себя, все же менялся. Тем более что бурный, жестокий и кровавый XX век был исключительно богат крупномасштабными событиями, резко, а иногда решающим образом и бесповоротно менявшими судьбы целых стран и народов, нередко лишая их родных земель и привычных условий жизни, а в ряде случаев - грозя полным уничтожением или потерей национальной и религиозной самобытности. А поскольку мусульман это коснулось в полной мере, процессы мобилизации и организации в целях самосохранения и самозащиты должны были в их среде развиваться достаточно быстро, охватывая практически всех, кто принадлежал или, по крайней мере, считался принадлежащим к миру ислама.
Естественно, это вело и ведет к политизации ислама, которую некоторые авторы, например А.В. Малашенко, предпочитали называть «реполитизацией», что, на наш взгляд, не совсем точно. У этого процесса много причин, много аспектов и еще больше объяснений и определений. Но, очевидно, можно согласиться с Максимом Родинсоном, что в основном их надо искать в «совокупности глубоких перемен, сотворивших историю мусульманского мира».
При этом надо иметь в виду не только революционный опыт мира ислама, начиная с младотурецкой революции 1908-1909 гг. и кончая революцией 1978-1979 гг. в Иране, не говоря уже о революционных событиях 1917-1921 гг. в России, которые вовлекли в
вооруженную и политическую борьбу миллионы мусульман, навсегда изменив их образ жизни, менталитет и социальный быт. Этот опыт накладывался на традиции, навыки и методы отстаивания мусульманами своих интересов в предшествовавшие эпохи. В этой связи особенно интересна роль «народного ислама» - суфизма (тасаввуф), нередко выступавшего против ортодоксального духовенства под флагом аскетизма, самоотречения и духовного очищения.
Не анализируя проблему суфизма в целом, скажем лишь, что система суфийских братств (тарикатов) всегда была (и остается) почти идеальным средством мобилизации наиболее искренне верующих мусульман на борьбу с «врагами ислама» (или же «плохими мусульманами»). Железная дисциплина, особая мораль и регламентация отношений внутри братств между муршидами (наставниками) и муридами (послушниками) определили в соответствии с тысячелетней традицией абсолютную преданность послушников своему братству и вероучителю, так же как и навыки скрытности, таинственности, секретности действий, ибо братства нередко преследовались или сами кого-нибудь преследовали. Перед суфиями обычно благоговели, их почитали и слушались. Тем более что именно они выступили как вдохновители и предводители сопротивления и крестоносцам в XI-XIII вв., и колонизаторам начиная с XV в.
Многое из привнесенного в ислам суфизмом стало уже общемусульманской традицией, достоянием политической культуры всех приверженцев ислама. Поэтому не вызывает удивления в наши дни интеграция многих ранее «чисто суфийских» качеств - самоотверженности, жертвенности, мученичества - в идейное оснащение, этику и политическое поведение самых разных сил мира ислама. К сожалению, их хорошо освоили и поставили себе на службу исламисты, очень умело использующие логику, догматику, историю и традиции радикальных течений ислама.
Разнообразие и сложность проявлений исламизма породили споры между приверженцами разных терминов - «исламский фундаментализм, исламский интегризм и исламизм (политический ислам)». Конечно, эти понятия имеют «общую сущность» и нередко в прессе и литературе употребляются как синонимы. Но все же фундаментализм в исламе - это прежде всего идеология, а не
практика, тем более политическая. Его «можно определить как идеологическую утопию и в то же время как попытку выразить неповторимость исламской цивилизации», а также - как форму «самоутверждения ислама как социокультурной системы». Другое дело, как и в каких целях эту идеологию используют исламисты. Тем не менее представляется вполне обоснованной точка зрения, высказанная академиком Е. М. Примаковым, тогда министром иностранных дел России, давно знакомым с исламоведением арабистом-востоковедом. Он сказал осенью 1996 г., что «мы не ставим знак равенства между исламским фундаментализмом и исламским экстремизмом».
Термин «интегризм» обычно употребляется во франкоязычной литературе и обозначает, как правило, исламских фундаменталистов, сделавших выбор в пользу исламо-экстремизма. Восходит он, судя по всему, к не совсем удачному переводу на французский язык арабского слова «таухид», под которым понимаются одновременно «объединение, унификация» (т.е. интеграция, интегрирование) и «единобожие, вера в единого бога». Термином «таухид» обозначается также «догмат о единстве и единственности Аллаха», выраженный в известной мусульманской формуле (ша-хаде): «нет никакого божества кроме Аллаха».
Таким образом, фундаментализм, интегризм и политический ислам (исламизм), имея единую суть и основу, все же различаются тем, что первый из них - прежде всего теория, второй - и теория, и практика (с преобладанием то первой, то второй в зависимости от обстоятельств), а что касается политического ислама, то это в основном практика, разумеется, не забывающая о теории, особенно -в вопросах пропаганды, агитации и распространения влияния среди широких слоев верующих.
Политический ислам как явление возник по большей части в ходе жесткой и бескомпромиссной борьбы исламистов и националистов за идейное лидерство и в национально-освободительной, и в социально-освободительной борьбе мусульманских народов. При этом «духовный фактор» и «определенное единство мусульман», усиленные их возросшей религиозностью, обеспечивали исламистам «глобальное превосходство над светскими движениями», будь то малочисленные коммунисты или терявшие популярность националисты. Ассоциация «Братьев-мусульман», в сущности -
первая организация исламистов, возникшая в ходе этой борьбы, «отталкивалась от доказательств неэффективности действий националистов», исходя из того, что светский национализм в то время (1950-1970-е годы) «демонстрировал свою ограниченность и несостоятельность». Выше речь об этом уже шла. Однако гораздо важнее взглянуть на это явление как на порождение всего предшествующего политико-идеологического и социокультурного опыта мусульман, включающего «противоречия "догоняющей" модернизации, деформирующую роль "зависимого развития", демографические диспропорции, поощрение со стороны противников по "холодной войне", инструментальное использование ислама как мобилизующей идеологии, а также внутренние доктринальные источники зарождения и развития исламизма».
Совокупность перечисленных факторов, подмеченных А.А. Игнатенко и К.П. Поляковым, может быть дополнена еще и таким важным явлением, как рост численности мусульман в неисламском мире, особенно на Западе. За последние полвека число исповедующих ислам в Европе и СНГ выросло в четыре раза, в США и Канаде - в 20 раз. При этом точных сведений получить невозможно, так как данные официальной статистики и социологических опросов существенно расходятся с цифрами, исходящими от религиозных организаций и различных мусульманских деятелей. Первые считают, например, что мусульман в США в 2000 г. было от 2 до 5 млн. человек, а вторые утверждают, что их то ли 7 млн., то ли 15 млн. человек. Столь же значительны расхождения, касающиеся мусульман в Великобритании (1,5 млн. и 4-5 млн. в 1997 г.), Франции (2,5 млн. и 6-7 млн. в 2000 г.), Германии, где численность мусульман выросла с 900 тыс. в 1970 г. до 3040 тыс. (3,7% всего населения) в 2000 г.
Дело, разумеется, не в количестве мусульман, а в особенностях их положения. Подавляющее их большинство - трудовые иммигранты, «гастарбайтеры» (т.е. буквально «гости-рабочие»), сменившие в богатых западноевропейских странах преобладавших там ранее бедняков из Италии, Испании, Португалии, Греции, вернувшихся к родным очагам вследствие улучшения жизни на родине или не согласных работать за низкую плату. Приехавшие им на смену афроазиаты (преимущественно из арабских стран, Турции, Ирана, Пакистана, Индонезии, Малайзии и прочих государств ис-
лама), убедившись в преимуществах общества массового потребления, не спешили покинуть процветающий Запад, даже если им приходилось туго, ибо на родине было еще труднее. Но чем больше их становилось, тем сложнее было их положение, особенно после все убыстрявшегося пополнения их рядов многочисленными родственниками и просто беженцами, спасавшимися от нищеты, войн, этнических и революционных конфликтов, а также - всякого рода репрессий и преследований.
Однако и на Западе, где мусульманские диаспоры живут несравнимо лучше, чем их соотечественники у себя на родине, они страдают от угнетения, расизма, национально-конфессиональных предрассудков, фактически обрекающих их на отчуждение, замкнутость и сегрегацию на деле, хотя формально и отсутствующую. Сталкиваясь с непониманием, травлей, нападениями погромщиков, мусульмане ожесточаются и отвечают ударом на удар. Депутат бундестага Германии от партии «зеленых», турок по происхождению Джем Оздемир так характеризовал их психологию: «Отчаявшиеся найти себе место под солнцем и быть понятыми коренными жителями, эти люди становятся легкой добычей националистов и мусульманских фундаменталистов». В Германии лет пять назад уже действовали 14 организаций исламо-экстремистов, в которых состояли более 20 тыс. боевиков, в том числе - выходцы из Алжира, Сирии, Египта, Ирана. Создаваемые ими мечети и исламские центры стали буквально питомниками исламизма, как и разбросанные по всей Европе ячейки экстремистов-подпольщиков. Мусульманам здесь принадлежат 37 тыс. предприятий. Однако гражданством Германии обладают лишь 40 тыс. из 2,2 млн. местных мусульман. В этом отношении несколько лучше положение во Франции, где вообще по закону игнорируются этнорелигиозные различия между жителями страны и поэтому каждый второй сын иммигрантов и каждая четвертая их дочь вступают в брак с коренными французами. И хотя в стране 5 соборных и свыше 1500 обычных мечетей, в которых проповедуют до 600 дипломированных имамов, подавляющее большинство мусульман Франции далеки от исламо-экстремизма, дорожат возможностью жить и трудиться во Франции, где, к тому же, они обладают более широкими возможностями и правами, чем у себя на родине.
Иное положение в Великобритании, где, по некоторым данным, 75% мусульман имеют британское гражданство. В основном - это выходцы из Индии, Пакистана и прочих бывших колоний Великобритании, уехавшие оттуда вскоре после провозглашения независимости. Однако значительный рост мусульманской диаспоры в Великобритании, связанный с чисто экономическими причинами, судя по всему, привел к преобладанию среди британских мусульман лиц, не являющихся гражданами страны. Это -родственники (еще чаще - псевдородственники) ранее приехавших, а также нелегалы, каковых немало. Английское правило «живи и давай жить другим» приводит к определенной отгороженности мусульман от британского общества (чего гораздо меньше, например, во Франции). Мусульманские кварталы британских городов, особенно в Манчестере, Ноттингеме, Бирмингеме, отличаются от населенных англичанами районов, группируются обычно вокруг мечетей, характеризуются обилием экзотических лавок и магазинов, а также специфически мусульманскими деталями одежды или просто полностью традиционными мусульманскими одеяниями, особенно - женщин и лиц пожилого возрастав
Достаточно комфортно чувствуя себя в Великобритании, многочисленные объединения мусульман ведут здесь активную миссионерскую деятельность и собственный учет числа своих приверженцев. Отсюда и значительные расхождения в британских данных по поводу численности мусульман и количества мечетей и медресе в Англии, и еще недавно весьма распространенная репутация Лондона как «Бейрута на Темзе» и своего рода международного центра «освоения» Европы мусульманами.
Подобное «освоение» с каждым годом приобретает все более значительные масштабы. В Бельгии за последние 20-25 лет количество мусульман выросло с 60 тыс. до 250 тыс. человек, в Нидерландах - со 100 тыс. до 670 тыс., достигнув доли 4,3% всего населения. В Швеции уже в середине 90-х годов проживали 73 тыс. мусульман, хотя еще в начале последнего десятилетия XX в. общее число мусульман, преимущественно выходцев из Северной Африки, во всех Скандинавских странах - Дании, Норвегии, Финляндии и Швеции - было не более 7 тыс. человек.
Важны, однако, не абсолютные цифры и демографические показатели, а устойчивость тенденции и ее последствия, главными
из которых явились ускорение и более глубокий характер политизации ислама. Практически с начала XX в., а кое-где и раньше, сначала сотни и тысячи мусульман, оказавшихся на Западе, а потом - уже сотни тысяч и миллионы приверженцев ислама знакомились в Европе и Америке с различными формами организации и управления, в том числе - организации деятельности партий и профсоюзов, муниципалитетов и прочих выборных органов самоуправления, кооперативов и различных ассоциаций. Они наблюдали за избирательными кампаниями и выборами, за активностью прессы и вообще средств массовой информации, за ходом забастовок, различного рода манифестаций и митингов. И, конечно, весь этот опыт сказывался на их взглядах и представлениях, на их общей и политической культуре. Начиная обычно с вступления в партии и организации, созданные европейцами, они затем создавали свои собственные объединения, обычно националистического характера, поскольку происходило это почти повсеместно в 2040-е годы, когда в странах ислама доминировал национализм. В последующие десятилетия национализм сменился исламизмом, использовавшим ранее наработанные националистами (а кое-где и социалистами самого разного толка) опыт, структуры и принципы политической организации, пропаганды и агитации.
Понятно, что в авангарде этого процесса идут мусульманские диаспоры на Западе, озабоченные самосохранением и самозащитой в среде иноверцев, с одной стороны, имеющие наилучшую возможность учиться у нее и быстрее всего учитывать ее достижения - с другой. Вместе с тем именно на Западе гораздо чаще, чем на Востоке, парадоксальным образом складываются более благоприятные условия для политической организации и самоидентификации мусульман. В большинстве стран ислама такие условия обычно не возникают. Однако и здесь зарождаются (нередко - в подполье и полулегально) политические организации исламистов, так или иначе связанные с местной социокультурной реальностью, с определенными социальными, идеологическими и иными группами, иногда - даже с местными властями.
Но гораздо чаще в мусульманском мире политический ислам выступает в роли оппозиции властям, объявляет их находящимися в состоянии «ширка», т.е. «язычества», или «куфра», т.е. «неверия», противопоставляет им «иман», т.е. веру, и «таухид» (едино-
божие), которые ими будто бы отвергаются, и требует создания «исламского государства» любой ценой, объявляя «не имеющими значения» географические и государственные границы и подчеркивая при этом не свое стремление к власти, а свое желание, «чтобы власть была в руках Аллаха». Такой «политический крен в духе радикального фундаменталистского подхода» многие исламоведы также называют «политическим исламом».
Каковы бы ни были разновидности этого явления, на первый план по мере его эволюции выступает его практическая роль в жизни мусульманского общества. «Политический ислам, - считает шведский исследователь Лена Ионсон, - имеет несколько различных аспектов. Но решающим вопросом для будущего является возможность развития политического ислама в фактор конфликтов и нестабильности». Именно этот вопрос и остается главным с момента возникновения самого феномена «политического ислама». И очевидно, что решительно выступая против его экстремистско-террористических фракций, не следует забывать и о его умеренных течениях, которые гораздо более влиятельны среди широких масс мусульман и могут, в зависимости от обстоятельств, либо превратиться в классические религиозно-консервативные движения вполне легального типа (по примеру ряда партий Алжира, Египта, Иордании, Бангладеш и т.д.), либо скатиться к экстремизму, что, к сожалению, тоже имеет место от Марокко до Индонезии.
Arabia Vitalis: Арабский Восток, ислам, древняя Аравия, М., 2005 г., с. 214-225.
