CC BY
206
УДК 322 (470.661)
Нунуев Саид-Хамзат Махмудович
Nunuev Said-Hamzat Makhmudovich
кандидат исторических наук,
старший преподаватель кафедры теории
и истории социальной работы
Чеченского государственного университета
PhD in History,
Senior Lecturer of the Department for Theory and History of Social Work, Chechen State University [email protected]
ПОЛИТИЧЕСКИЕ ФАКТОРЫ РАСПРОСТРАНЕНИЯ РЕЛИГИОЗНОГО РАДИКАЛИЗМА В ПОСТСОВЕТСКОЙ ЧЕЧНЕ
POLITICAL FACTORS OF THE RELIGIOUS RADICALISM SPREADING IN THE POST-SOVIET CHECHNYA
Аннотация:
Summary:
Статья посвящена определению политических факторов распространения религиозного радикализма в Чеченской республике, выявлению взаимосвязи международных и внутрирегиональных акторов экстремистских движений.
The article discusses the political factors of the religious radicalism spreading in the Chechen Republic. The author considers the connection between the international and intraregional actors of the extremist movements.
Ключевые слова:
религиозный радикализм, политические факторы, распространение, постсоветская Чечня.
Keywords:
religious radicalism, political factors, spread, postsoviet Chechnya.
Актуальность темы заключается в том, что религиозный радикализм в Чечне 1990-2010-х гг., превратно истолковавший каноны ислама, представляет собой угрозу конфессиональному миру и политической стабильности. Каждая религия имеет как мировоззренческую, так и интегрирующую функции своих приверженцев, управляющие их общественным и политическим поведением. В деструктивных проявлениях виновна, разумеется, не религия, а индивиды и социальные группы, искажающие религиозные постулаты в своих корыстных целях. Эффективное урегулирование политических конфликтов в Чечне невозможно без выяснения факторов радикализации религии, понимания их взаимодействий и «удельного веса». Ответы на эти вопросы помогут проводить взвешенную политику на Северном Кавказе, способную гармонизировать взаимоотношения между федеральным центром и субъектами федерации, народами, конфессиями и внутрирелигиозными течениями.
Степень разработанности темы достаточно высока. Принципы политологического исследования религиозного радикализма обоснованы усилиями Ю.М. Антоняна [1], А.В. Малашенко [2],
А.А. Игнатенко [3], И.П. Добаева [4]. На материалах республик Северного Кавказа в целом выполнены работы А.К. Алиева, З.С. Арухова и К.М. Ханбабаева [5], В.Д. Дзидзоева и Н.Н. Левченко [6], М.С. Зинченко и С.В. Передерия [7], А.-Н.З. Дибирова [8]. Специальные исследования ислама в Чечне, соперничества его основных течений проведены религиоведами В.Х. Акаевым, М.М. Керимовым и другими [9], А.Д. Саватеевым [10], этнологами В.А. Тишковым [11] и Б.Б. Нана-евой [12]. В рамках анализа регионального политического процесса роль радикальных организаций выявляли А.В. Малашенко и Д.Н. Тренин [13], Л.С.-Э. Басханова [14]. Конфликтологический аспект религиозного радикализма в Чечне выявляют В.А. Авксентьев, Г.Д. Гриценко [15], С.Я. Сущий [16]. Немалый интерес представляют исследования политизации ислама в смежных регионах, влияющих на ситуацию в Чечне: в Дагестане (Э.Ф. Кисриев) [17], в республиках СевероЗападного Кавказа (И.Л. Бабич) [18], в Крыму (А.В. Баранов) [19].
Вместе с тем, изученность темы остается фрагментарной. Подчас ученые дают идеологически ангажированные и недостаточно аргументированные выводы о радикальном исламе на Северном Кавказе и в Чечне в частности. Интерес к теме несколько снизился к концу 2000-х гг., что может негативно сказаться на эффективности прикладных прогнозов и рекомендаций.
Цель нашей статьи - определить факторы распространения религиозного радикализма в Чеченской республике, выявить взаимосвязи международных и внутренних экстремистских движений.
Методологическую базу составляет структурно-деятельностный подход, позволяющий осмыслить радикальные религиозные движения в аспекте целенаправленной активности индивидов и социальных групп. Важное значение имеет также анализ идеологических основ политизации религии и радикализма.
Мы определяем религиозный радикализм как систему идеологических положений и доктринально обоснованных политических практик, направленных на установление «единственно верного» общественного порядка, на привилегии конфессиональной группы вплоть до установления ее монопольной власти. Конкретизируя термин применительно к исламскому радикализму, согласимся с обобщениями И.П. Добаева: данное течение исходит из непримиримого деления мира на мир ислама и мир неверных; из принципиальной замкнутости уммы - общины правоверных. Радикальный ислам требует замкнутой и жестко дисциплинированной политической организации, убежденности и сплоченности своих приверженцев, абсолютного контроля над ними со стороны руководства. Он оправдывает насилие по отношению к иноверцам [20]. Вместе с тем, следует разграничивать взаимосвязанные категории религиозного радикализма и экстремизма. Радикализм характеризует, прежде всего, мировоззрение и политические ориентации. Он может и не перерастать в практическую противоправную деятельность. Экстремизм же непосредственно нацелен на возбуждение межконфессиональной вражды и конфликтов, террор, принудительное изменение государственного строя, либо захват власти, нарушение суверенитета и территориальной целостности государств.
Политизация религии, в том числе ислама, детерминирована объективными закономерностями общественного развития, а не фантастическими «вспышками пассионарности», либо «возрождением духовности». Так, рост радикализма в Чечне с 1989 г. объясняется крахом советской модели модернизации, приведшим к вакууму законной власти [21]. «Парад суверенитетов» грубо обрывал не только политические, но и экономические связи, разрушал систему экономической взаимозависимости, взаимодополняемости регионов и республик, выстроенную за годы советской власти. Это привело к остановке производств, безработице, невыплате заработной платы, социальным конфликтам - забастовкам, голодовкам, перекрытию дорог, росту преступности. Сильнее всех пострадали от слома общественной системы в Чечне за 1989-1991 гг. такие слои общества, как люди, занятые отхожим промыслом, так называемые шабашники, которые лишились своих заработков на стороне после того, как свернули государственную программу сельского строительства. Произошла архаизация чеченского общества, стимулируемая изгнанием религиозных и этнических меньшинств (до 300 тыс. чел.) [22].
Религиозная структура чеченского народа весьма сложна, она сформировалась за долгие века исламизации Северо-Восточного Кавказа. Низовыми исламскими общинами - суфийскими братствами - являются вирды тех или иных тарикатов (путей). В Чечне действуют в основном тарикаты кадирийя и накшбандийя, названные по своим основателям. Все тарикаты образуют умму мусульман. Система суфийских братств накладывается на этноклановые деления: 130 тейпов (племена) и 9 тукхумов (союзов племен). В одном вирде могут быть представители различных кланов.
Затяжной конфликт политизировал ислам, усилил его влияние на консолидацию чеченского народа. Характерно, что вооруженный захват власти сепаратистами в августе-сентябре 1991 г. нашел поддержку части вирдов, в том числе вирда Кунта-хаджи. Была создана партия «Исламский путь» [23]. Но по мере конфронтации режима Д.М. Дудаева и федерального центра суфийские братства втягивались в политику. Особенно активную роль в 1990-х гг. играли кади-рийские вирды, поддержавшие противников федеральной власти.
Первоначально Д.М. Дудаев и его окружение не собирались создавать исламское государство, ориентируясь на «светское конституционное государство <...> с раскрепощенными душами, независимо от вероисповеданий...» [24]. Но по мере эскалации конфликта с 1993 г. сепаратистский режим стал искать более прочные основания своей легитимности. В условиях затяжного насильственного конфликта, создавшего дефицит ресурсов власти, сепаратистский режим стремился повысить легитимность путем заимствования идеологии фундаменталистских режимов (Саудовской Аравии, Катара, Объединенных Арабских Эмиратов и других). Сыграл свою роль и конфликт режима с традиционным духовенством. Совет улемов поддержал проведение 5 июня 1993 г. референдума об упразднении института президента Чечни, но всенародное голосование было отменено. В феврале 1993 г. Дудаев предложил проект конституции Чечни, в котором ислам становился государственной религией, вводились шариатские суды. Проект не вступил в силу из-за противодействия парламента и определенных оппозиционных сил внутри республики. Но в мае 1993 г. Дудаев официально объявил о стремлении провозгласить Чечню исламским государством и совершил тайный визит в Ливан, где, вероятно, вел переговоры с фундаменталистами [25]. Стала распространяться из-за рубежа доктрина салафиз-ма в ее радикальной форме.
Салафизм (также называемый по имени основателя ваххабизма) как религиознополитическое движение непримиримо отстаивает принцип единобожия - таухид, а его радикальное крыло - необходимость ведения джихада против неверных, в том числе против вероотступ-
ников - «нечистых» мусульман. Салафизм придерживается ханбалитского мазхаба - самой жесткой из религиозно-правовых школ в суннитском исламе. Ваххабиты считают, что только Аллах достоин поклонения людей [26, с. 4, 131, 65-68, 120-121]. Поэтому недопустимо почитание «святых мест» - могил и мавзолеев шейхов; отвергают суеверия; выступают против роскоши, увеселений, против празднования маулида (день рождения пророка Мухаммада), против любых новшеств (бида) и т.д. Радикализм ваххабитов основывается на двух принципиальных положениях, противопоставляющих сторонников ваххабизма остальным мусульманам, особенно суфиям: такфир (уличение в неверии), что приравнивается к самому страшному греху - вероотступничеству. Адресоваться такое обвинение может только мусульманам, потому что немусульмане «неверные» по определению. Такфир применялся по отношению к тем мусульманам, которые отказывались принимать догматику, политику или внешние атрибуты ваххабитов. Вероотступничество, согласно доктрине салафизма, должно, безусловно, караться смертью. Шариат объясняет процедуры такфира смягченно: обязательность точного определения, доказательства вероотступничества; троекратное предложение согрешившему покаяться и вернуться в лоно ислама. Ваххабиты игнорируют эти установки и вершат жестокий суд над теми, кто не следует за ними.
Превратно ваххабиты трактуют и джихад, понимая под ним исключительно вооруженную борьбу с кяфирами (неверными, язычниками), мунафиками (которые «притворяются» мусульманами, но не являются таковыми по убеждениям и образу жизни), а главное - с мусульманами-вероотступниками, в число которых зачислены все, не разделяющие учение ваххабизма [27]. Особую ненависть ваххабиты питают к местному «традиционному» духовенству и суфийским братствам, которые они обвиняют не только в «многобожии», но и в сотрудничестве с властью «неверных» и спецслужбами, притесняющими ислам. Салафиты не признают светских государств и этно-национальных делений, борются за установление всемирного исламского правления.
Представители саудовских ваххабитов начали проникать на Северный Кавказ еще в годы «перестройки». Кроме проповедников, в Чечне оседали зарубежные участники войн на Ближнем Востоке и афганские моджахеды. Они платили сразу по 1000-1500 долл. священнослужителям за согласие стать ваххабитами, а позже ежемесячно добавляли по 100-150 долл. [28]. Одним из первых проповедников ваххабизма в Чечне стал А. Дениев из Автуров, который в начале 1990-х гг. выступил против суфиев, хотя сам происходил из кадирийского вирда. Влияние радикального ваххабизма кардинально возросло с началом войны в декабре 1994 г. В Чечню поступала значительная идеологическая, финансовая, военно-техническая помощь ваххабитов, отличавшихся хорошей военной подготовкой и оснащением. У Дудаева появился «консультант», один из известных распространителей ваххабизма Фатхи Шамани - потомок чеченцев, эмигрировавших после Кавказской войны, гражданин США [29]. Следующий лидер сепаратистов З. Яндарбиев в августе 1996 г. пригласил в Чечню лидера дагестанских ваххабитов Багаутдина Мохаммада для насаждения шариатских законов. Это привело, по мнению муфтия мусульман Чечни А.А. Кадырова, к расколу уммы и кровопролитию [30, с. 177]. Серьезную финансовую и организационную поддержку международному террористу Хаттабу, создавшему в Чечне школу подготовки боевиков, оказывали: международная исламская организация «Ал-Харамейн» и Международный исламский фронт, саудовские фонды, «Общество Катар», «Кавказский чеченский комитет в Анкаре», «Чеченский комитет в Иордании» и т.д. [31; 32].
В период временного восстановления сепаратистского режима (осень 1996 -осень 1999 гг.) его лидер А. Масхадов находился под нарастающим давлением салафитов: и. о. президента З. Яндарбиева, полевых командиров С. Радуева, Ш. Басаева, А. Бараева, Хаттаба, М. Удугова и других. Уже в октябре 1996 г. вводится Уголовный кодекс республики, заменивший светские суды шариатскими, состоящими только из ваххабитов. Был организован во главе с Басаевым, Хаттабом и Удуговым Конгресс народов Ичкерии и Дагестана с целью создания «кавказского халифата». А. Масхадов пытался в 1997 г. выдворить ваххабитов из правительства, уволив министра шариатской безопасности И. Халимова. В ответ начались выступления ваххабитов: митинги в Урус-Мартане, в июле 1998 г. - вооруженное столкновение в Гудермесе между отрядами ваххабитов и национальной гвардией. Это вынудило А. Масхадова расформировать ваххабитские части - шариатскую гвардию, исламский полк особого назначения, а генералов А.-М. Межидова и А. Бараева отстранить от должностей и лишить званий. Президент издал указ о высылке из республики 4 ваххабитов-арабов и дагестанца Б. Мухаммада. Но изгнание ваххабитов не состоялось вследствие заступничества вице-президента Чечни
В. Арсанова и Ш. Басаева. В начале 1999 г. Масхадов уступил нажиму ваххабитов, 3 февраля введя шариатское правление. Предполагалось ввести шариатскую конституцию, создать исламский государственный совет - Шуру с участием полевых командиров и лидеров политикорелигиозных течений. Ваххабиты же создали оппозиционную Шуру во главе с Ш. Басаевым и объявили Масхадова низложенным, а в июле 1999 г. начали вторжение в Дагестан для «джиха-
да до победного конца» [33]. Итак, ожесточенное противоборство традиционных суфийских та-рикатов и салафитов ослабило сепаратистский режим. Восстановление конституционного порядка в Чечне (с осени 1999 г.) постепенно привело к вытеснению ваххабитов в нишу террористического подполья.
Значительную роль в противодействии религиозному радикализму сыграл муфтият Чечни, возглавлявшийся А.А. Кадыровым, избранным позже президентом Чеченской Республики. Именно его позиция в наиболее сложный период 1999-2004 гг. мобилизовала традиционное духовенство против экстремистов, сплотила чеченский народ в поисках мира. Борьба против радикалов успешна, при всех понесенных сторонниками мира потерях. По данным правоохранительных органов республики, в борьбе с религиозными экстремистами погибло свыше 60 глав местных администраций, священнослужителей [34]. Пал от рук террористов в 2004 г. и А.А. Кадыров, но его политика миротворчества успешно продолжается.
Что касается сепаратистского подполья, то летом 2002 г. власть в нем перешла от бывшего президента А. Масхадова к некоему «Маджлисуль Шура» и ваххабитской группировке, состоящей из арабов-иностранцев [35, с. 39-46]. В 2007 г. создан вместо непризнанной Чеченской Республики Ичкерия «Имарат Кавказ» во главе с амиром Д. Умаровым. Он унаследовал «Маджлисуль Шура» в роли представительного органа, сохранил Высший шариатский суд. Характерно, что низовой виртуальной структурой Имарата избраны джамааты, то есть религиозные общины салафи-тов. Вышестоящая структура - «вилаяты» - совпадает, в основном, с границами республик Северного Кавказа. Организационно Имарат является сетевой иерархической структурой. Один из наиболее компетентных аналитиков И.П. Добаев выявил, что в руководящем звене Имарата налажена четкая специализация функций и ответственность, конспирация. За религиозноэкстремистскую пропаганду отвечает духовный наставник каждого джамаата. Группировки ваххабитов сплачиваются на идейной базе, созданной в иностранных центрах радикального исламизма; они лишены политической самостоятельности перед своими кураторами и спонсорами [36, с. 21-24]. Как отмечает И.В. Пащенко, ваххабитское подполье вербует новобранцев вне зависимости от этнической принадлежности, особый упор делая на студенчество, предпринимателей, чиновников. По оценке муфтия Чечни С.-Х. Мирзаева, ваххабизма придерживается около 20 тыс. из 1 100 жителей республики. Но, как справедливо уточняет С.Я. Сущий, радикализм проявляют также некоторые сторонники тарикатов. К тому же нужно различать прямое участие в терроризме, организационную и идейную поддержку, сочувствие подполью [37]. Идейными факторами сохранения влияния салафитов выступают: упрощенность идеологем, активнейшее использование интернет-сайтов и иных форм целевого информационного воздействия на молодежь, снятие тейповых и вирдовых ограничений, концентрация пропаганды на темах коррупции и «отступничества от веры» официальных властей [38, с. 92-94]. Причем важной причиной распространения наднационального варианта радикализма служит смена поколений, приход к руководству подпольем молодых активистов, получивших исламское образование в зарубежных образовательных центрах радикального толка. Стимулирует развитие исламского религиозного экстремизма также идеология нравственной распущенности и вседозволенности, насаждаемая прозападными средствами массовой информации и массовой культуры.
Сделаем выводы по итогам работы. Долгосрочными факторами распространения религиозного радикализма в Чечне мы считаем:
- экономические (низкий уровень доходов, безработица, теневая экономика, нерешенные земельные вопросы и расхищение федеральных дотаций);
- социальные (замкнутость этноклановых и конфессиональных сообществ, высокий уровень неравенства и конкуренции за власть);
- политические (коррумпированность органов власти, их отчуждение от населения, неразвитость институтов самоорганизации общества);
- историко-культурные (негативная память о Кавказской войне и депортациях, архаизация общества вследствие неподготовленной и поверхностной модернизации советского периода, слабая образованность традиционного духовенства, нравственная, духовная деградация общества под влиянием прозападных СМИ).
В постсоветский период значимы и текущие факторы радикализма: влияние зарубежных исламистских структур, чьи посланники вели активную пропаганду салафизма (ваххабизма); временный успех сепаратистского режима; перерастание политического конфликта в затяжную войну с этноконфессиональными лозунгами.
Религиозный радикализм в Чечне не изжит. Во многом сохраняются социальноэкономические, политические условия и цивилизационные различия, которые стали благоприятной почвой его распространения. Политические группировки в республике стремятся применять религиозные аргументы в борьбе за власть и подавление своих соперников. Сам ислам
неоднороден на чеченской почве, выражая как местные адаптированные формы (тарикаты), так и глобализированные варианты. Салафизм представляется «импортированным» институтом и учением, но усилиями зарубежных организационных центров и ядра террористов он прижился и требует значительных усилий по противодействию. Какую преобладающую форму примет ислам в Чечне - радикальную или умеренную - зависит не только от политики федерального центра и республики, но и от объективных социально-экономических и социокультурных процессов постконфликтного восстановления мира.
Ссылки:
1. Природа этнорелигиозного терроризма / под ред. Ю.М. Антоняна. М., 2008.
2. Малашенко А.В. Исламская альтернатива и исламский проект. М., 2006.
3. Игнатенко А.А. Ислам и политика: сб. ст. М., 2004.
4. Добаев И.П. Исламский радикализм: генезис, эволюция, практика. Ростов н/Д., 2003.
5. Алиев А.К., Арухов З.С., Ханбабаев К.М. Религиозно-политический экстремизм и этноконфессиональная толерантность на Северном Кавказе. М., 2007.
6. Дзидзоев В.Д., Левченко Н.Н. Сепаратизм, терроризм и экстремизм на Северном Кавказе: политико-правовой анализ. Владикавказ, 2008.
7. Зинченко М.С., Передерий С.В. Политизация ислама как фактор современного политического процесса (на материалах Северного Кавказа). Пятигорск, 2010.
8. Современный политический экстремизм / рук. авт. кол. А.-Н.З. Дибиров, Г.К. Сафаралиев. Махачкала, 2009.
9. Акаев В.Х., Вок Г.Б., Керимов М.М. Ислам в Чечне (традиции и современность). Грозный, 2006.
10. Саватеев А.Д. Мусульмане Чечни между адатом, шариатом и исламским революционизмом // Мусульмане изменяющейся России. М., 2002. С. 284-307, 333-334.
11. Тишков В.А. Общество в вооруженном конфликте. Этнография чеченской войны. М., 2001.
12. Нанаева Б.Б. Политические традиции в социокультурном наследии чеченцев. Ростов н/Д., 2009.
13. Малашенко А.В., Тренин Д.Н. Время Юга: Россия в Чечне, Чечня в России. М., 2002.
14. Басханова Л.С.-Э. Чечня: общественное мнение в условиях этнополитического конфликта. Ростов н/Д., 2004.
15. Авксентьев В.А., Аксюмов Б.В., Гриценко Г.Д. и другие. Юг России в зеркале конфликтологической экспертизы. Ростов н/Д., 2011.
16. Сущий С.Я. Северный Кавказ. Реалии, проблемы, перспективы первой трети XXI века. М., 2013.
17. Кисриев Э.Ф. Ислам и политика в Дагестане. М., 2004.
18. Бабич И.Л. Исламское возрождение в Кабардино-Балкарии: перспективы и последствия. М., 2003.
19. Баранов А.В. Политизация ислама в современном Крыму: конфликтологический аспект // Власть. 2013. № 4. С. 196-200.
20. Добаев И.П. Указ. соч. С. 373-377.
21. Наумова Н.Ф. Рецидивирующая модернизация в России: беда, вина или ресурс человечества? М., 1999.
22. Дзидзоев В.Д., Левченко Н.Н. Указ. соч. С. 99.
23. Саватеев А.Д. Указ. соч. С. 290-292.
24. Независимая газета. 18 февраля. 1992.
25. Коммерсант^аііу. 25 мая. 1993.
26. Мухаммад ибн Джамил Зину. Исламская акида - вероучение, убеждение, воззрение - по Священному Корану и Достоверной Сунне. М., 1998.
27. Ярлыкапов А.А. Кредо ваххабита // Вестник Евразии. 2000. № 3 (10). С. 114-137.
28. Независимая газета - Сценарии. 1998. № 5. С. 15.
29. Нунуев С.-Х.М. Ислам в Чечено-Ингушской АССР и постсоветской Чечне. URL: http://nohchaNa.com/knigi/said-hamzat-nunuev/118-istoriya-islama-v-chechne/1523-vahabizm-v-chechne.html (дата обращения: 28.12.2012).
30. Кавказский нерв: Поиски рецепта примирения. Круглый стол // Родина. 2000. № 1-2. С. 172-182.
31. Дзидзоев В.Д., Левченко Н.Н. Указ. соч. С. 88.
32. Акаев В.Х., Вок Г.Б., Керимов М.М. Указ. соч. С. 306.
33. Современный политический экстремизм ... С. 50-53.
34. Там же. С. 54.
35. Игнатенко А.А. НєгТєррор в России: Улики. М., 2005.
36. Добаев И.П. Терроризм и антитеррористическая деятельность на Юге России. М.; Ростов н/Д., 2011.
37. Сущий С.Я. Указ. соч. С. 319.
38. Пащенко И.В. Виртуальный «Имарат» и реальный терроризм на Северном Кавказе // Юг России: проблемы, прогнозы, решения. Ростов н/Д., 2010. С. 91-96.
