CC BY
45
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2015. № 1
А.И. Беспалов*
ПОЛИТИЧЕСКАЯ ВЛАСТЬ В НЕКЛАССИЧЕСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ
В статье анализируются некоторые парадоксальные аспекты понятия политического.
Противопоставляя классическому аристотелевскому пониманию политики предложенное Ж. Делёзом истолкование концепции воли к власти Ф. Ницше, автор обосновывает тезис о том, что ключевой для сферы политического феномен власти представляет собой дизъюнктивное отношение между активной и реактивной инстанциями — господином и рабом, а не отношение между равными и автономными инстанциями — гражданами. Кроме того, очерчиваются контуры концепции трех способов теоретической и практической рационализации политики, которые условно обозначаются терминами «насилие», «господство» и «Просвещение».
Ключевые слова: власть, понятие политического, политическая рациональность, философия политики, Аристотель, Ф. Ницше, Ж. Делёз.
A.I. B e s p a l o v. Political power in a non-classical perspective
The author analyzes some paradoxical aspects of the notion of the political. Comparing the interpretation of F. Nietzsche's concept of will to power proposed by G. Deleuze, with the classical Aristotelian understanding of politics, the author argues that the phenomenon of power crucial for the sphere of the political is a disjunctive relation between active and reactive instances — the master and the slave, but not a relation between equal and autonomous instances, such as the citizens.
The author also outlines the three ways to rationalize politics, which are designated by terms of "violence", "domination" and "Enlightenment".
Key words: power, notion of the political, political rationality, philosophy of politics, Aristotle, F. Nietzsche, G. Deleuze.
Политика существует только во множественном числе — как политики, причем несводимые друг к другу и не образующие однородной истории.
А. Бадью. Краткий трактат по метаполитике
Абсурд — бессвязность, зияние, разрыв в коммуникации, неустранимое различие, нередуцируемая множественность позиций, точек зрения, истин, множественность самого субъекта.
* Беспалов Андрей Игоревич — кандидат философских наук, доцент кафедры философии естественных факультетов философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: 8 (906) 761-95-57; e-mail: bespalov555@gmail.com
Если для того, чтобы понять политику, надо помыслить множественность, несводимую к единству, то абсурд не является негативом политической мысли. Ей не следует избегать абсурда, но, напротив, она должна научиться выдерживать столкновение с ним лицом к лицу.
Дизъюнкция власти
Политическое — область, в которой складываются отношения власти. Отойти от подобного понимания политики и поставить идею власти в зависимость от иных якобы более исходных понятий (например, таких, как война, общественное соглашение, справедливость, народ или государство) можно лишь ценой множественных оговорок и размежеваний с политическим процессом в том виде, какой он имел на протяжении большей части истории. Если настаивать на том, что «подлинная политика» имеет место лишь постольку, поскольку массы предпринимают сознательные усилия для собственного освобождения, приходится втягиваться в грозящую стать бесконечной тяжбу по поводу современного «конца политики», где главной задачей становится изобретение все более изощренных методов доказательства и экспертизы, призванных демонстрировать отсутствие политического события. В результате политика оказывается столь же редким случаем в истории, сколь редки в ней периоды безвластия и анархии. Такой подход, пожалуй, верен или, точнее, весьма желателен в той степени, в какой мы полагаем, что философия политики призвана делать нас свободными. Однако вправе ли мы с самого начала отбрасывать беспокоящую мысль о том, что отнюдь не всякая политика разделяет свое призвание с философией, что наряду с освободительной политикой имеет место и политика порабощения?
Признавая подлинность лишь за политикой освобождения, следуют Аристотелю, который соглашался именовать политическими только отношения между гражданами — свободными людьми, «стремящимися к благоденствию всех и строящими жизнь по своему предначертанию» [см.: Аристотель, 1280а, 30]. Политика у Аристотеля связана только с одним из видов власти — властью государственного мужа, которую не следует путать с другим ее видом — властью господина. Первая — «власть над свободными и равными», «над людьми себе подобными» [там же, 1255Ь, 20; 1277Ь, 5]; вторая — власть над рабом — «некоей одушевленной собственностью», «кто по природе принадлежит не себе, а другому и при этом все-таки человек», но «в такой сильной степени отличается от других людей, в какой душа отличается от тела, а человек от животного» [там же, 1253Ь, 30; 1254а, 10—15; 1254Ь, 15]. Именно благодаря
столь сильному отличию господина от раба Аристотель исключает отношения между ними из предметной области политической науки, ибо она призвана дать знание о таких формах общения, которые возникают ради общего блага для всех участвующих сторон.
У Аристотеля политика — это искусство общения в собственном смысле слова, т.е. искусство создания и поддержания действительных общностей, которые могут основываться только на началах взаимности. Отношение формы общения к цели достижения общего блага выступает критерием главного различия, определяющего задачи политической науки, — различия между подлинным, действительным государством и его ошибочными, мнимыми формами: «Только те государственные устройства, которые имеют в виду общую пользу, являются, согласно со строгой справедливостью, правильными; имеющие же в виду только благо правящих — все ошибочны и представляют собой отклонения от правильных: они основаны на началах господства, а государство есть общение свободных людей» [там же, 1279а, 15—20].
Текст «Политики» не проясняет непосредственно вопрос о том, почему «начала господства» не могут иметь в виду общую пользу обеих сторон соответствующего отношения. Кроме того, Аристотель по меньшей мере дважды прямо утверждает, что «и господину, и рабу полезно одно и то же» [см. там же, 1252а, 30—1252Ь, 1; 1278Ь, 30]. Первому по природе предназначено повелевать, второму — подчиняться, следовательно, властное отношение между ними устанавливается естественным образом. Возможно, оно и есть указанное «то же самое», полезное им обоим. Однако, в отличие от общей пользы, ради которой существует государство, «общее» благо, проистекающее из отношений господина и раба, несет в себе существенную диспропорцию.
«Власть господина над рабом, хотя одно и то же полезно и для прирожденного раба, и для прирожденного господина, все-таки имеет в виду главным образом пользу господина, для раба же она полезна привходящим образом (если гибнет раб, власть господина над ним, очевидно, должна прекратиться)» [там же, 1278Ь, 30—35]. То есть в конечном итоге не ради раба устанавливаются отношения господства и подчинения, поскольку служение господину может потребовать принесения в жертву самой жизни раба. В служении его жизнь приобретает некое дополнительное качество причастности к разумному, руководящему, культурному началу, которого она была бы лишена, если бы раб был предоставлен собственному безрассудству, варварству и неспособности принимать решения. Можно сказать, что разум как руководящее начало есть благо и для господина, и для раба, но причастны они к этому благу по-разному: первый — непосредственным образом, поскольку он рас-
судителен и властвует; второй — опосредованно, привходящим образом, поскольку он, не обладая рассудком, все же способен понимать его приказания и повиноваться [там же, 1254Ь, 20].
То, что разделено между господином и рабом, соединено в гражданине, который, как неоднократно подчеркивает Аристотель, «причастен и к властвованию, и к подчинению» [там же, 1283Ь, 35—1284а, 1; см.: 1277а—Ь]. Принимая участие в законосовещательной и судебной власти, граждане устанавливают для самих себя законы, которым сами же и подчиняются, поэтому они все причастны к власти и связанному с ней благу разумного существа одинаково: и непосредственно, и привходящим образом. Государственная власть у Аристотеля — это такой вид власти, который является в полном смысле слова общим для всех причастных к ней субъектов, поэтому они образуют полноценную, действительную, а не мнимую общность. Иерархические различия между свободными гражданами, связанные с тем, что одни из них занимают государственные должности, а другие — нет, возникают в силу различной меры того вклада, который каждый из них вносит в «общение между семьями и родами ради благой жизни». По крайней мере, в справедливо устроенном государстве соблюдается принцип, согласно которому «тем, кто вкладывает большую долю для такого рода общения, надлежит принимать в государственной жизни и большее участие, нежели тем, кто, будучи равен с ними или даже превосходя их в отношении свободного и благородного происхождения, не может сравняться с ними в государственной добродетели, или тем, кто, превосходя богатством, не в состоянии превзойти их в добродетели» [там же, 1281а, 5].
Итак, у Аристотеля различие между властью государственного мужа и властью господина заключается в том, что они воплощают в себе принципиально разные режимы соотношения единого и многого.
Государство мыслится как сумма граждан, участвующих в управлении, т.е. состоящих во взаимных отношениях властвования и подчинения. При этом общий «объем» государственной власти всегда остается одним и тем же, разделяясь в разных долях между всеми, но так, что никто не может овладеть им полностью без остатка, равно как и ничья доля в общем «объеме» не может быть сведена к нулю. Таким образом, государственная власть конституирует действительную общность, представляющую собой единое целое, разделенное внутри себя на множество частей. Государство у Аристотеля представляет собой единое во многом, прямо и безоговорочно подчиненное «закону Единого». В случае с аристотелевским подходом к власти господина это подчинение отнюдь не очевидно.
Отношение между господином и рабом Аристотель истолковывает как собственность. «Собственность», в свою очередь, «нужно понимать в том же смысле, что и "часть"» [там же, 1254а, 5—10]. Однако господин и раб, если и являются частями некоего целого (условно, «господства» или семьи — «общения, естественным путем возникшего для удовлетворения повседневных надобностей» [там же, 1252Ь, 10]), то в качественно различном смысле: «господин есть только господин раба, но не принадлежит ему; раб же не только раб господина, но и всецело принадлежит ему» [там же, 1254а, 10]. Поэтому, подводя отношение между господином и рабом под понятия части и целого, Аристотель вынужден допускать оговорки и уточнения, существенно меняющие суть дела: «Раб же является некоей частью господина, как бы одушевленной, хотя и отделенной частью его тела» [там же, 1255Ь, 10]. Раб — одушевленная, но только как бы одушевленная часть тела господина, к тому же часть отделенная. Такое отношение ускользает от безоговорочного подчинения «закону Единого» вплоть до того, что оказывается невозможно рассматривать собственника и его собственность как части целого.
Сумма граждан всегда дает один и тот же результат — государство, потому что гражданин, участвующий в деятельности народного собрания и суда, по определению есть тот, кто состоит во взаимной связи с себе подобными. Он всегда уже мыслится не иначе, как часть целого, которое, подчеркивает Аристотель, является здесь первичным «по природе». В случае же с господином и рабом не выполняется мереологический принцип, согласно которому определенное число вещей всегда дает одну и ту же сумму. Если даны Эзоп, Иадмон и отношение собственности между ними, соответствующее аристотелевской категории «обладание», то «Иад-мон владеет Эзопом» и «Эзоп владеет Иадмоном» суть две разные «суммы». Словом, если государственная власть у Аристотеля задана целым, состоящим из частей, то власть господина, его обладание рабом, конституирует некое положение дел, или ситуацию, имеющую не части, а компоненты.
Власть государственного мужа над своими согражданами можно назвать феноменом единого во многом; власть господина над рабом, напротив, есть феномен многого в одном. Вопреки попыткам Аристотеля, то, что образуют господин и раб, не может быть по-мыслено как сумма соответствующих частей. Тем более затруднительно говорить об общности или общении между ними, потому что у господина и раба явно нет ничего общего, чем они владели бы или что они делали бы сообща. В том, что касается господина и раба, многое если не безоговорочно преобладает над единым, то,
по меньшей мере, состоит с ним в проблематичных и еще отнюдь не проясненных отношениях.
Выходит, момент множественного, собственно политический момент, который призвана постигать наука, основанная Платоном и Аристотелем, коренится во власти господина. Именно в этой области открывается радикальное различие, преодоление которого выступает задачей, определяющей добродетель гражданина как того, кто должен в равной мере уметь и начальствовать, и повиноваться. То, что снимается в гражданине и государстве, в неснятом виде присутствует в господине и рабе, обещая встречу с не менее сложными парадоксами, чем гражданские и государственно-правовые парадоксы «власти над собой», «власти над равными и свободными». Наряду с автореферентными парадоксами гражданина, в подчинении самому себе уподобляющегося брадобрею, который сам себя бреет, есть, видимо, и парадоксы референции: проблемы того, как вовсе не похожие друг на друга предметы — вещь и слово — могут быть необходимо связаны, при том что бытие первой отнюдь не предполагает, что должно быть и второе. Не происходит ли нечто подобное между господином и рабом в политике?
Политическое — область отношений власти. Власть — иерархическое отношение, которое возникает между приказывающим и повинующимся, и если мы уже заранее не боимся встречи с радикальным различием, то, вопреки Аристотелю, суть политики следует искать в отношениях между господином и рабом.
Дальше других в интересующем нас направлении зашел Фридрих Ницше, по крайней мере, если прислушаться к истолкованию его концепции воли к власти, которое предпринял Жиль Делёз. Воля к власти — «генеалогический элемент» силы, то, что порождает одновременно и силу, и порядок сил [см.: Ж. Делёз, 2003, с. 126—127]. Одну из них Делёз называет «активной». Это способность действовать самостоятельно и повелевать, сила, идущая до предела своих возможностей, утвердительная, творческая, обновляющая и наслаждающаяся своим отличием. Другая сила — «реактивная» — способность действовать лишь в ответ на воздействие, сила покоряющаяся, отделенная от своих возможностей и отделяющая от ее возможностей активную силу; это отрицательная, охранительная, консервативная сила, страдающая от своего отличия.
У Ницше фигурами, олицетворяющими силы двух типов, выступают соответственно аристократ и стадо. Они описываются как носители двух типов морали: «Мораль рабов всегда нуждается для своего возникновения прежде всего в противостоящем и внешнем мире, нуждается, говоря физиологическим языком, во внешних раздражениях, чтобы вообще действовать, — ее акция в корне является реакцией. Обратное явление имеет место при аристократи-
ческом способе оценки: последний действует и произрастает спонтанно, он ищет своей противоположности лишь для того, чтобы с большей благодарностью, с большим ликованием утверждать самое себя, — его негативное понятие "низкий", "пошлый", "плохой" есть лишь последовый блеклый контрастный образ по отношению к его положительному, насквозь пропитанному жизнью и страстью основному понятию: "мы преимущественные, мы добрые, мы прекрасные, мы счастливые!"» [Ф. Ницше, 2004, I, аф. 10].
Ж. Делёз резюмирует стадный и аристократический способы оценки в двух формулах: «Ты зол, следовательно, я — добр: такова основополагающая формула раба. <...> Пусть сравнят эту формулу с формулой господина: я добр, следовательно, ты — зол» [Ж. Делёз, 2003, с. 244].
Как охарактеризовать отношение, в котором стоят друг к другу господин и раб согласно данным формулам? Его можно назвать предельно асимметричным.
Симметричным является отношение, в котором обе его стороны участвуют одинаковым образом, например, когда Вертер рядом с Лоттой, то и Лотта рядом с Вертером. Однако Вертер любит Лотту, но Лотта не любит Вертера — отношение между ними асимметрично. Можно добавить, что и для Вертера, и для Лотты второе отношение является внутренним, т.е. не случайным, а обусловленным свойствами вовлеченных в него сторон, например особым умонастроением или «складом души» каждой из них.
Что касается отношения между господином и рабом, обозначаемого словом «власть» или — дабы подчеркнуть его ницшеанский оттенок — словосочетанием «воля к власти», то оно представляет собой асимметричное отношение, которое к тому же для одной из его сторон (раба) является внутренним, а для другой (господина) — внешним. Раб не только вторичен по отношению к господину (его самооценка следует из оценки, даваемой им господину), но раб, в отличие от господина, определяется как таковой не сам по себе, а не иначе как из этого отношения: «...следовательно, я — добр». Некто является рабом постольку, поскольку у него есть господин. Между тем можно быть господином, не имея ни одного раба. Это обстоятельство даже закреплено в обыденном языке: обращаясь друг к другу, мы иногда произносим: «Господин.», но при этом не имеем в виду поставить в рабское положение ни себя, ни кого-либо другого. Словом, рабу необходим господин, но господин не нуждается в рабе.
Ж. Делёз стремится продемонстрировать, что отношение, в котором стоят друг к другу господин и раб, не является диалектическим. В нем существенно меняется функция центрального для гегелевской диалектики господина и раба «момента признавания»,
состоящего в том, что «другое сознание снимает себя как для-себя-бытие и этим само делает то, что первое сознание делает по отношению к нему» [Г.В.Ф. Гегель, 2000, с. 102]. У Ницше призна-вание перестает играть роль «среднего термина», смещаясь на сторону раба и становясь конститутивным моментом стадной воли к власти и соответствующего понимания властного отношения как такового. Господин, согласно своей собственной формуле, не нуждается в признании со стороны кого-либо другого для того, чтобы придать себе позитивную значимость. Как пишет Ницше, «знатная душа чтит саму себя» [Ф. Ницше, 1997, аф. 287]. По крайней мере, для того, чтобы быть собой, господин точно не нуждается в признании со стороны раба, т.е. того, кого он считает хуже, ниже себя. С аристократической точки зрения, ставить собственное место в иерархии в зависимость от худшего, нежели ты сам, — это черта всякой «подлой породы», которая из страха или по соображениям выгоды продолжает служить тому, кого «по справедливости» считает ничем не выше и даже ниже себя. Низменная натура не брезгует в порыве откровенности признаться в собственной слабости, утверждая тем самым, что некто господствует над ней не благодаря личным достоинствам, не «поистине» и даже не «по праву», а единственно в силу условности, лишь постольку, поскольку чье-либо господство было признано. В глазах раба все действия господина не имеют иной цели, кроме демонстрации своего превосходства за счет подавления других.
Безусловно, было бы неверно приписывать господину безразличие к рангам и некую беззаветную преданность жизненному призванию вне зависимости от того, приносят ли затраченные усилия славу, почет и богатство. Однако есть существенная и, на взгляд Ницше, непреодолимая разница между стремлением возвысить себя и желанием унизить другого. Это два несводимых друг к другу мотива, определяющих аристократическую и стадную волю к власти. Первая проявляется в честолюбии, которое заставляет ожидать и даже требовать заслуженных почестей, в то время как вторая порождает тщеславие — потребность в почестях независимо от того, заслужены они или нет, подчас даже вопреки отсутствию каких-либо заслуг, вопреки тому, что сам о себе не имеешь хорошего мнения [там же, аф. 261].
Ввиду столь радикального различия в мотивах, у господина и раба нет и не может быть никакого по-настоящему общего дела, как нет у них и общего основания для самоопределения. Кто-то мог бы возразить, что у обоих есть одно общее основание для самооценки — господин. Однако в действительности основание здесь разное: для господина — это Я, а для раба — Другой, не гово-
ря уже о том, что в первой формуле «господин» — это «злой», а во второй — «добрый».
Наконец, сама воля к власти, в отличие от самосознания в гегелевской диалектике, не является общим онтологическим «началом», в котором снималось бы различие между господином и рабом. Ровно наоборот, воля к власти, наделенная у Ницше абсолютным онтологическим приоритетом (в том числе и по отношению к самосознанию), есть воля к постоянному воспроизводству этого различия, стремление вновь и вновь продолжать игру, утверждая непреодолимую дистанцию между победителем и побежденным. У аристократа и стада нет абсолютно ничего общего — даже воля к власти не есть их общее, и потому различие между ними не подлежит снятию, оно даже не представляет собой отношения противоположностей, поскольку их формулы не выводятся друг из друга посредством процедуры отрицания.
Если вслед за Делёзом и Ницше мы пытаемся строго помыслить политическое как чистую множественность и определяем власть как генеалогический элемент активных и реактивных сил, то следует признать выраженную в формулах господина и раба не-редуцируемость аристократизма и стадности к какой-либо третьей общей для них инстанции. Быть субъектом политики означает быть господином или рабом, но никогда не тем и другим одновременно. Политика по сути своей дизъюнктивна. Отношения власти возникают между особого рода политическими существами, обладающими удивительным дизъюнктивным свойством. Оно заключается в том, чтобы, с одной стороны, не иметь никаких собственных, непроизводных от другого свойств, ничего действительно своего, свойств как таковых — у Ницше есть фраза: «.сам же по себе — ничто, наивысший вид раба.» [там же, аф. 207] —либо, с другой стороны, иметь только свойства, только свое — чистая противоположность тщеславию, побуждающая признавать за собой лишь то, чем я обязан себе самому, а не благосклонности окружающих. (Полагаться только на самого себя — главный совет, который Макиавелли дает государю [см.: Н. Макиавелли, 2004, с. 129].)
Выходит, власть как то, что устанавливается между господином и рабом, — это в высшей степени абсурдное отношение. Предельно заостряя позицию, можно было бы сказать, что это такое отношение, в котором парадоксальным образом состоит лишь одна из двух его сторон. Раб есть лишь постольку, поскольку есть господин, и все помыслы раба вращаются вокруг его повелителя. Между тем господин может даже не помнить в точности, сколькими рабами он владеет. Странная асимметричность власти, правда, в несколько ином аспекте, вновь находит свое выражение и в обыденных представлениях, и в повседневной речи. Идея о том, что власть предпо-
лагает наличие двух сторон — приказывающего и подчиняющегося, вполне тривиальна. В то же время в повседневном словоупотреблении зачастую целиком приписывают власть только одной стороне, когда говорят, что господин «обладает» ею, и никогда не говорят этого о рабе. Наконец, характерное выражение «власти предержащие» или простое журналистское «власть» всегда отсылают не к отношению, но к вполне определенной группе «господ».
Формы политического ratio: насилие, господство, Просвещение
Зайдя настолько далеко в стремлении мыслить строго политически, уже нельзя не удивиться тому, как утверждается реальное отношение между столь различными фигурами, какими предстают аристократ и стадо. Каким образом осуществляется действительная связь между господином и рабом — не условная и в высшей степени эфемерная связь расхождения, непонимания и не-встречи, но такая, при которой обе стороны даже не сталкиваются в противоборстве, а, казалось бы, действуют заодно друг с другом?
Здесь имеет решающее значение момент подчинения, пусть и при отсутствии подлинного согласия и взаимного «признавания». Именно подчинение — действие одного по воле другого — не позволяет решить проблему политической рациональности в духе Карла Шмитта, сведя отношения господина и раба к отношениям свой— чужой или друг—враг [см.: К Шмитт, 2000, с. 23—42]. Подчинение — это не скрытый антагонизм, но нечто существенно иное.
Дизъюнкцию власти не следует путать с дизъюнкцией войны или шахматной игры, сколь бы соблазнительной ни была данная аналогия. Утверждение о том, что субъект политики может быть либо господином, либо рабом, далеко не во всем аналогично по смыслу утверждению о том, что шахматная фигура может быть либо белой, либо черной, или солдат бывает либо своим, либо чужим. В противоположность воинственной дизъюнкции шахматной игры, которая разделяет различное (белые против черных, свои против чужих) и объединяет тождественное (например, все белые или все свои), победоносная дизъюнкция власти, инстанциирован-ная в феномене подчинения, связывает различное (раба с господином) и разделяет тождественное: господин не может подчиняться господину, как и раб — рабу, любая попытка захватить власть над равным означает объявление войны. В отношениях соперничества и противоборства различное разделено, в то время как в подчинении оно связано. Некто является солдатом постольку, поскольку он враждует с кем-либо другим, т.е. отделен от иного, что, кстати, по Шмитту, предполагает и соединение с себе подобным — дружбу. Напротив, некто оказывается «во власти» или же в подчинении
постольку, поскольку устанавливается пока не совсем проясненная, но, очевидно, жестокая связь между субъектами, столь сильно отличающимися друг от друга, что в пределе она предполагает полное «ничтожение», отчуждение всех качеств и самого бытия одной из сторон в пользу другой. Кроме того, параллельно разверзается пропасть между подобными друг другу, ввиду того что их властное сосуществование, т.е. господство и подчинение между равными, невозможно.
Попутно стоит отметить, что для политической философии понятие власти должно обладать если не эпистемологическим, то, по меньшей мере, онтологическим приоритетом перед понятием борьбы и тем более войны. Если идея борьбы позволяет помыслить лишь множественность различного — «различие различных», то идея власти делает интеллигибельным множественность тождественного — «различие одинаковых», которые, будучи равными во всем, могут, тем не менее, отличаться по своей воле к власти, когда одна сторона стремится это равенство сохранить, а другая желает его нарушить. Таким образом, идея власти позволяет мыслить чистую множественность — множественность одинакового или качественно и количественно тождественного, разворачивающуюся как конфликт между равными, который, если он возникает, не может быть ничем иным, нежели конфликтом по поводу власти. Отсюда становится ясно, что война имеет специфически политический смысл не в качестве борьбы самой по себе, а лишь постольку, поскольку она является борьбой за власть — за то, что не может быть общим. Это отличает войну от всех других видов столкновений и конфликтов. Например, смысл словосочетания «война за энергоресурсы» скорее имеет политически нейтральный оттенок стычки между грабителем и его жертвой, а выражение «отвоевать жизненное пространство» неизбежно несет в себе низменные «животные» коннотации, отсылая к образам, вызываемым такими выражениями, как «нашествие крыс», «полчища тараканов» и т. п. В свою очередь смысл оппозиций свой—чужой или друг—враг не слишком проясняется за счет их редукции к банальному различению «подобного мне» и «другого», даже если записать эти слова с большой буквы, подчеркивая степень и пафос подразумеваемых сходств и различий. Однако, на мой взгляд, смысл названных оппозиций, а заодно и их преимущественно политическое значение сразу проясняются, если определить друга как того, с кем не должно пытаться устанавливать властные отношения, а врага — как того, кого должно поработить.
Дизъюнкция власти ставит нас перед загадкой: как возможна связь между господином и рабом? Каким образом господин может приказывать, а раб — подчиняться? Как одна из этих двух столь
различных сущностей, взаимно не признающих и даже не узнающих друг друга («я добр, ты зол»), может передать что-то другой, став ее основанием, ее ratio?
Любая попытка наладить связь между аристократом и стадом, сделать слово первого основанием действий второго выглядит теперь насильственной. Но это впечатление и дает ключ к первому, самому простому решению загадки. Насилие и есть первый способ отправления власти, установления действительной и действенной связи между господином и рабом, это первый способ рационализации политики.
«Рационализация через насилие» — насильственное связывание, упорядочивание и обоснование — отнюдь не оксюморон. Насилие — это вовсе не дикая, слепая и рычащая сила, чуждая разуму. Напротив, оно настойчиво апеллирует к разуму и требует слова, ибо насилие — это любое проявление силы, нуждающееся в оправдании, все остальное — либо благодеяние, либо естественный процесс.
Вовсе не любое причинение боли и страданий требует оправдания. Манипуляции врача подчас причиняют боль, но лишь капризные дети полагают, что он должен оправдываться. В этом, с точки зрения взрослого, и заключается неразумие ребенка, которому следует объяснить действия врача, но ни в коем случае не «оправдывающимся тоном», что означало бы пойти на поводу у каприза, проявить слабость.
Необходимость искать оправдание возникает во всех случаях, когда проявление силы оценивается кем-либо негативно, как зло. Но именно так и воспринимается реактивной силой всякое пробуждающее ее ото сна проявление активности. В глазах раба все действия господина в глубине своей направлены на то, чтобы причинять страдание другим. С этой точки зрения, источник наслаждения господина — унижение раба. Раб думает, что господин наслаждается, творя зло, поэтому подчинение ему по определению не может быть добровольным, а значит, оно необходимо сопряжено с насилием. Аристократ и стадо взаимно не разделяют ценности друг друга, поэтому любое их взаимодействие, будь то исполнение рабом приказаний господина или сопротивление его воле, осуществляется насильственным образом.
Интересно, что из двух сторон властного отношения насилие значимо только для раба. Господин не замечает насилия, по крайней мере, до тех пор, пока не станет на точку зрения раба, поскольку лишь в этом случае ему может прийти в голову, что, проявляя себя, свою силу, он должен перед кем-то оправдываться.
Если раб, затаив глухое недовольство, безропотно исполняет повеления, то господин наслаждается осознанием правоты и благотворности своих начинаний. Если раб сопротивляется, то со
своей точки зрения господин может истолковывать это как закономерное следствие неразумия стада, проявление естественной инертности и косности человекообразных «живых орудий», не отличающихся по своей сути от волов и другого домашнего скота. «Быдло», прошу прощения за это слово, — исключительное в своем роде определение, позволяющее дать негативную оценку противостоящей силе и вместе с тем избавить господина от необходимости искать оправдания, как если бы в лице раба он имел дело с сопротивлением некоего природного «человеческого материала».
Лишь признав за рабом возможность иметь точку зрения, взглянув на свои благодеяния с позиции того, кому они кажутся злодеяниями, господин может задуматься о том, как очевидное ему благо представить таковым в глазах другого или, по крайней мере, примирить его с необходимостью вытерпеть то, что оборачивается для него злом.
Своеобразная невосприимчивость господина к насилию дает ключ ко второму, ненасильственному, способу рационализации политического абсурда. Он заключается попросту в том, чтобы занять позицию господина. Тот, кто хочет оказаться в таком положении, когда он уже не будет замечать насилия, должен захватить власть. Большие объемы «политического капитала» (в том числе, конечно, и в овеществленной форме) действительно ограждают от насилия. Они позволяют не только не претерпевать его, укрывшись за многочисленной охраной, но и непосредственно не применять его самому, поручив другим делать это по их усмотрению. Как отметил в одной из лекций Александр Пятигорский, сославшись при этом на слова американского психолога Стенли Шехтера: «Политическая власть — это когда один человек посылает другого к третьему, чтобы другой заставил третьего делать так, как хочет первый» [А Пятигорский, 2007, с. 40].
В позиции господства по-настоящему существенным компонентом, помимо такой огражденности от насилия, остается ее рациональность. Занять место господина — значит, стать первым, первичным, основанием (ratio) иерархического отношения, которое возникает между активной и реактивной силой.
В чувственно-эмоциональном плане переживание активности связано с ощущением непринужденности собственных действий. Непринужденность — это, во-первых, необусловленность извне, полная противоположность страданию, претерпеванию воздействий, а во-вторых, в связи с ее спонтанностью она означает изящество действия, легкость его осуществления и достижения им своей цели. Кульминацией этого чувства можно считать диони-сийское опьянение, в котором каждый жест возвышается до священнодействия и каждое движение достойно именоваться танцем.
(Кстати, участники дионисийского празднества в столь полной мере «ограждены» от насилия, что, если верить Еврипиду, даже мать, разрывающая на части тело собственного сына, в этот самый миг не воспринимает насильственности своих действий, испытывая ни с чем не сравнимое торжество [см. Еврипид, 2006, 1110—1150].)
В интеллектуальном плане быть активным, быть первым означает предвидеть, изобретать, предписывать никем доселе не намеченные цели, или, как сказал бы Ницше, созидать новые ценности. Заговорить в тот краткий миг, пока остальные молчат, сделать первый шаг в тот момент, когда другие замерли в нерешительности, сойти с привычных путей, обозначив собой новое направление, — так занимают место господина, который остается собой вне зависимости от того, привлекает ли он последователей, имеет ли он хотя бы одного раба. Иными словами, если угодно воспользоваться, например, современным рекламным жаргоном, захватить власть — значит, выдвинуть проект. В негативном определении это означает воспользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого, в позитивном определении — способствовать прогрессу Просвещения.
Просвещение — третий способ рационализации политики, безусловно, сопряженный, как следует из предыдущего, с захватом власти. Однако это захват власти, который стремится обеспечить себе принципиально новые, по-настоящему надежные гарантии от ее потери. Такой гарантией призвано послужить равное распределение власти между всеми сторонами, претендующими на вступление в политические отношения. Если раньше бремя власти целиком возлагалось на плечи господина, то теперь оно в равных долях делится между ним и бывшим рабом. В этом смысл общественного договора, который, согласуя множество частных воль, учреждает новую объединяющую их общую волю. Правда, при этом (даже не как результат, а как само условие возможности общественного договора) упраздняется непреодолимое различие между аристократией и стадом, которые теперь становятся частями «политического организма». Все части в равной степени необходимы для полноценного существования социального целого, а потому объявляются равноправными субъектами. Каждый гражданин как часть целого наделен суверенитетом этого целого — общей воли, и потому во всеобщем согласии повинуется только самому себе [Ж.-Ж. Руссо, 1998, с. 207].
Акт общественного договора можно интерпретировать как ин-териоризацию политического различия: каждый теперь в одном лице и господин, поскольку определяет собой суверенную общую волю, и раб, поскольку подчиняется ей. Можно также считать
проект Просвещения прямым упразднением политики — полной и бескомпромиссной ее рационализацией, по сути, отменяющей властные отношения со всем их абсурдом. Власть в просвещенном обществе — чистая условность. Здесь есть лишь временные управляющие, самими же управляемыми нанятые на эту тяжелую работу, есть только наемные «менеджеры» и их «работодатели» («рядовые граждане»), но не властители и их подданные, не господа и рабы. Само слово «власть», быть может, сохраняется в языке лишь в память о тяжелом и трагическом преодолении политического абсурда, подобно слову «господин», которое равноправные граждане используют для обращения друг к другу как свидетельство того, что они вышли из революционной борьбы торжествующими победителями.
В политическом проекте Просвещения есть еще одна чрезвычайно важная сторона, связанная с примечательным расхождением между его содержанием и формой. Точнее говоря, это двусмысленность его формы, которая проступает особенно ярко на фоне вкладываемого в нее содержания.
Политическая теория Просвещения с концептом общественного договора представляет собой попытку одновременно и понять, и радикальнейшим образом изменить свой предмет. Признавая, с одной стороны, что общественный договор не есть реальное событие, случившееся когда-либо в прошлом, просветители, подобные Монтескье и Руссо, придают своим размышлениям о его необходимости статус революционной программы преобразования современной им политики. С другой стороны, объявляя общественный договор истоком, основанием (ratio) социально-политических отношений, они побуждают относиться к прошлой и нынешней «реальной» политике как к превращенной и даже извращенной форме ее осуществления. Такая рационализация политического требует признать недействительность того, что лежит на поверхности исторического опыта ввиду его несоответствия принципу, одновременно и действительному в силу его провозглашаемой «истинности» и условному в силу его чисто теоретического, а не эмпирического происхождения. Нам как бы предлагают отвернуться от подкрепляемого всей предшествующей историей представления о непреодолимом различии между господином и рабом и признать, что это ложное представление, обусловленное отступлением от принципов общественного договора, на котором «в действительности» покоятся все властные отношения. То есть просветители как бы призывают закрыть глаза на то, что открывается при первом взгляде на историю, равно как и на обоснование этой видимости, которое могут предложить теоретики, подобные Макиавелли
или Ницше. По ту сторону иерархического различия между господином и рабом нас призывают разглядеть тождественность человеческой природы и обусловленное ею естественное равенство и единство интересов всех людей.
Ориентация на теоретическую редукцию различия, вопреки наивной очевидности и во имя восстановления должного, справедливого и одновременно естественного порядка вещей, придает просвещенческой рационализации политики неустранимо идеологический характер. Даже признавая правоту просветителей, мы в силу нашего «извращенного» исторического опыта и благодаря его бескомпромиссным свидетелям, подобным Ницше, не сможем избавиться от подозрений в отношении общественного договора: волю какой из двух сторон — аристократии или стада — он сегодня санкционирует, закрепляя за ней право именоваться «общей волей»?
Итак, есть три способа рационализации политики. Первый состоит в том, чтобы смириться с насилием, каждый раз изобретая для него все более убедительные оправдания. Второй способ заключается в том, чтобы захватить власть и, оградив себя от насилия, наслаждаться дионисийским опьянением от воплощения в жизнь своих самых безумных проектов. Третий способ — присоединиться к общественному договору и довольствоваться тем, чтобы, не унижая других, самому не быть униженным, но при этом смириться с необходимостью быть бдительным по отношению к любым попыткам узурпации власти, а также со всегда подстерегающим сомнением в том, что нам это действительно хорошо удается.
Из трех способов рационализации политики — насилие, господство и Просвещение — третий способ легко объявить невозможным. Ведь он, в сущности, требует упразднения власти в том виде, в каком ее в глубине души представляют с древности вплоть до наших дней. Но, быть может, мы лишь поспешно принимаем за неосуществимое то, что кажется нам чрезвычайно трудным. Возможно, вне зависимости от внушаемого ими оптимизма или пессимизма, следует вновь и вновь напоминать себе слова Шарля Монтескье, который писал: «Чтобы образовать умеренное правление, надо уметь комбинировать власти, регулировать их, умерять, приводить их в действие, подбавлять, так сказать, балласту одной, чтобы она могла уравновешивать другую; это такой шедевр законодательства, который редко удается выполнить случаю и который редко позволяют выполнить благоразумию. Напротив, деспотическое правление, так сказать, само бросается в глаза; оно повсюду единообразно, и так как, чтобы установить его, не нужно ничего, кроме страстей, то на это всякий пригоден» [Ш. Монтескье, 1999, с. 63].
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Аристотель. Политика / Пер. С.А. Жебелева. М., 2002. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 2000. Делёз Ж. Ницше и философия. М., 2003.
Еврипид. Вакханки // Еврипид. Медея. Ипполит. Вакханки: Трагедии. СПб., 2006.
Макиавелли Н. Государь. СПб., 2004. Монтескье Ш. О духе законов. М., 1999.
Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Казус Вагнер. Антихрист. Ecce Homo: Сб. Минск, 1997.
Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Так говорил Заратустра. К генеалогии морали. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм. Минск, 2004.
Пятигорский А. Что такое политическая философия: размышления и соображения: Цикл лекций. М., 2007.
Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре: Трактаты. М., 1998. Шмитт К. Понятие политического // Политология: Хрестоматия / Сост. М.А. Василик, М.С. Вершинин. М., 2000.
