«ПОЛИТЕИЗМ ЦЕННОСТЕЙ» МАКСА ВЕБЕРА: КОНТЕКСТЫ, ПРОИСХОЖДЕНИЕ, ЛОГИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Илья В. Пресняков

68

Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова, Россия ORCID: 0000-0002-7087-637X

«Политеизм ценностей» Макса Вебера: контексты, происхождение, логико-методологические основания

doi: 10.22394/2074-0492-2020-4-68-106 Резюме:

Исследуя веберовскую концепцию «призвания»1 в науке, С. Фуллер отмечает, что она подразумевает позицию антимонументализма: работа отдельного ученого всегда может быть продолжена, а полученные им результаты использованы различными способами. Иными словами, он не может быть до конца уверен в конечных эффектах своей работы, поэтому сталкивается с тем, что в вебероведческой литературе получило название «парадокса последствий». Фундаментальным основанием этого парадокса является утверждаемый Вебером «конфликт ценностей», требующий признать, во-первых, «внутреннюю логику» ценностных регионов, во-вторых, их принципиальную «несоизмеримость». Но каким образом эта идея, которую он также называет «ценностным политеизмом», возникает в его теории? Показано, что существующие интерпретации политеизма ценностей как «факта» культурной эпохи и логического основания науки обладают концептуальными ограничениями, в некоторых случаях—внутренней противоречивостью, которые не позволяют ответить на вопрос о его происхождении. Концептуальный мост к нему обнаруживается в веберовской социологии религии, прежде всего, изучении рационализации религиозного миросозерцания. Для определения форм потенциально возникающего в ней ценностного политеизма использованы интерпретации Ф. Тенбурка, В. Шлюхтера и В. Хенниса. Их подходы в целом демонстрируют процесс историко-религиозного генезиса политеизма, но разделяемая ими макроориентация не в полной мере позволяет увидеть его внутреннюю архитектуру и механику. Для ее прояснения осуществлена экспликация разработанных Вебером логико-ме-

Пресняков Илья Валерьевич — магистр социологии (Университет Манчестера), преподаватель Высшей школы современных социальных наук (факультет), Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова. Научные интересы: история классической социологии, Макс Вебер, (нео) веберианство. E-mail: presnyakoviliaval@gmail.com 1 Мы используем кавычки всякий раз при первом введении того или иного веберовского термина. Затем, в соответствии с правилами русского языка, кавычки не используем.

Социология

ВЛАСТИ Том 32 № 4 (2020)

тодологических оснований социально-научного познания, прежде всего, анализа каузальных связей. Выделены две перспективы экспликации: 1) на уровне «личности», действия которой определены «максимами» и регулируются «правилами»; 2) на уровне возникающего плюрализма каузальных объяснений внутри региона науки, приводящего к веберов-скому антимонументализму. Это позволяет рассматривать конфликт ценностей Вебера и сопряженные с ним понятия не как проявления ценностной метафизики или необоснованной аксиоматики, а в качестве методологически фундированного концептуального аппарата.

Ключевые слова: Макс Вебер, политеизм ценностей, рационализация, личность, призвание, действие

Ilya V. Presnyakov

Lomonosov Moscow State University, Russia

Max Weber's "Value Polytheism": Contexts, Origin, Logical-methodological Foundations

Abstract:

Weber's concept of "vocation" in science implies "anti-monumentalism": research can always be continued, and the results obtained can be used in 69

various ways. The scientist cannot be completely aware of the final impact of their work, so they are faced with a paradox of consequences. This paradox is based on value polytheism, a concept put forward by Weber. There are two ideas central to polytheism: first, one must recognize the internal logic of value spheres and, second, one must consider their fundamental incommensurability. But how does this idea emerge in Weber's theory? Interpretations of value polytheism as a "fact" of a cultural situation and as the logical foundation of science do not allow one to answer the question of its origin. The conceptual bridge is found in Weber's sociology of religion. Tenbruck's, Schluchter's, and Hennis's models are examined to identify variations of value polytheism. However, their macro-orientation does not demonstrate the internal structure and functioning of polytheism. The present paper explicates the logical-methodological foundations of Weber's scientific programme to clarify these points. Primarily, it investigates the problem of the consequences of an action carried out in a "vocation" mode and the boundaries of "adequate" causal explanations as presented in Weber's works. It makes it possible to consider Weber's value polytheism and concepts associated with it not as value metaphysics or unreasonable axioms, but as a methodologically based conceptual apparatus.

Keywords: Max Weber, value polytheism, rationalization, personality, vocation, action.

Ilya V. Presnyakov — MA in Sociology (University of Manchester), Lecturer at Lomonosov Moscow State University (MSU). Research interests: history of classical sociology, Max Weber, (neo)weberianism. E-mail: presnyakoviliaval@gmail.com

Sociology of Power Vol. 32

№ 4 (2020)

Введение

и;

"сследуя веберовскую концепцию «призвания» в науке, С. Фул-.лер отмечает, что она подразумевает позицию «антимону-ментализма» [Fuller 2020: 113], заключающуюся в неприятии любой фетишизации научных текстов. Работа ученого не нацелена на складывание картотеки универсальных истин, формирование окончательного и безукоризненного знаний. Напротив, исследования могут быть продолжены, а полученные результаты использованы различными способами. Научный прогресс в этом смысле — это определяемая собственной логикой борьба концептуальных подходов, уточнение исследовательских понятий и расширение горизонта научного поиска. Поэтому ученый, действующий в модусе «призвания», никогда не может быть до конца уверен в конечных эффектах своей работы. Он сталкивается с так называемым «парадоксом последствий»: «окончательный результат человеческого действия может быть абсолютно противоположным его изначальному намерению, а у человека нет средств предотвращения этого развития последствий или даже предсказания его точного направления» 70 [Bruun 2007: 188]. Не является таким средством и наука. Даже самый скрупулезный анализ не гарантирует технически совершенной развертки окончательных итогов любого действия. Фундаментальным основанием парадокса является утверждаемый Вебером «конфликт ценностей», требующий признать, во-первых, «внутреннюю логику» ценностных сфер, во-вторых, их принципиальную «несоизмеримость». Но каким образом эта идея, которую социолог также называет «ценностным политеизмом», возникает в его теории? Как, звучащая на первый взгляд предельно метафизически, она связана с его научно-эмпирическим, каузальным мышлением?

Цель настоящей статьи — продемонстрировать, как борьба ценностей складывается из разрабатываемых Вебером логико-методологических оснований социально-научного познания, прежде всего, анализа каузальных связей. Их экспликация будет осуществлена в двух перспективах: 1) на уровне «личности», действия которой определены «максимами» и регулируются «правилами»; 2) на уровне возникающего плюрализма каузальных объяснений внутри региона науки. Это позволит пересмотреть содержание ценностного политеизма и таких сопряженных с ним понятий, как «призвание», рациональное «ведение жизни», «ценностные порядки», «внутренние законы» жизненных сфер и считать их не проявлениями ценностной метафизики, необоснованной аксиоматики или личным предпочтением, а методологически фундированным концептуальным аппаратом.

Достижение поставленной в статье цели усложняется тем, что обоснованию конфликта ценностей Вебер не посвящает ни одного

Социология

ВЛАСТИ Том 32 № 4 (2020)

самостоятельного текста. Напротив, этот конфликт, принимающий разные формы, всегда является содержательным фоном, выполняющим доказательную функцию, и используется в качестве аргумента, обладающего, на первый взгляд, аксиоматическим характером. О ценностном столкновении Вебер говорит уже в инаугурационной речи 1895 г. Он констатирует усиление экономической борьбы национальных государств, которая превращается в схватку за «утверждение собственной культуры» [Вебер 2004: 24]. Проводя различие между политическими и экономическими ценностями, Вебер критикует круги немецкой буржуазии, принявшей политическую экономию и чисто экономическую точку зрения как единственное мерило развития национального государства. При этом недопустимость подобного ценностного смещения Вебер рассматривает как то, что «само собой разумеется» [Там же: 25]. В эссе 1904 г. он напрямую утверждает, что «высшие идеалы, наиболее нас волнующие, во всем времена находят свое выражение лишь в борьбе с другими идеалами, столь же священными для других, как наши для нас» [Вебер 1990c: 353]. При этом ученый указывает на возможность объективного анализа отношения «цель — средства» в структуре дей-ствования. Ценностный конфликт неизбежно возникает здесь как 71 осознанная «цена» достигнутой цели, показывающая, «какой удар предположительно может быть нанесен другим ценностям» [Там же: 348]. В работе 1913 г. речь идет уже о ценностных сферах, которые требуют признания «собственных законов», обладают «имманентным достоинством» с точки зрения этической ориентации действующего, а также «пересекаются и переплетаются» [Вебер 1990f: 552, 565]. В написанном в период с 1913 по 1915 г., но опубликованном в 1920 г. Собрании сочинений по социологии религии одно из них Вебер посвятит подробной характеристике мирских ценностных сфер, особенности которых складываются как результат конфликта религии с ними [Вебер 1994]. Наконец, в известном докладе 1917 г. столкновение ценностей характеризуется наиболее ярко и становится ценностным политеизмом—непримиримой «борьбой богов», управляемой самой «судьбой» [Вебер 1990b].

Представленные проявления борьбы ценностей можно сгруппировать в два содержательных контекста. Во-первых, для Вебера ценностный конфликт является основополагающей характеристикой современной культурной ситуации. В условиях рационализации и «разволшебствования» мира он теряет мифологическую окраску и становится данностью, «требованием дня», которому надо соответствовать «как человечески, так и профессионально» [Там же: 734735]. Во-вторых, он является одной из предпосылок науки, воздерживающейся от оценочных суждений. Для Вебера область ценностей «в качестве нормы, с одной стороны, и значимость истины в уста-

Sociology

of Power Vol. 32

№ 4 (2020)

новлении эмпирических фактов—с другой, находятся в плоскостях совершенно гетерогенной проблематики» [Вебер 1990f: 559].

Наша аргументация будет выстроена следующим образом. Сначала мы остановимся на обозначенных выше «поверхностных»1 (буквально лежащих на поверхности веберовских формулировок) контекстах. Напротив, в рамках первого сюжета необходимо проанализировать интерпретации веберовского ценностного конфликта, в которых этот конфликт рассматривается в практическим, критическом, историко-философском измерениях. Развитие второй линии потребует исследования логических оснований несоизмеримости ценностей. Объяснив историко-теоретическую логику интерпретаций в двух выделенных контекстах, мы укажем на их концептуальные ограничения, в некоторых случаях — на внутреннюю противоречивость, которые не позволяют ответить на вопрос о происхождении конфликта ценностей как основания веберовского ан-тимонументализма. Далее мы покажем, что содержательно ценностный политеизм является результатом исследований Вебера по социологии религии, и продемонстрируем, какие конфигурации этого феномена возникают в зависимости от разных теоретических 72 и историко-теоретических акцентов в рамках большого веберовско-го проекта. Наконец, мы раскроем внутреннюю архитектуру и механику «политеизма ценностей», используя для этого логико-методологический инструментарий ученого, разработанный им для анализа рационализирующегося действия и каузальных связей.

Политеизм ценностей в расколдованном мире: «судьба эпохи» и логическое основание науки

Конфликт ценностей для Вебера — это один из признаков расколдованного мира, в котором «принципиально нет никаких таинственных, не поддающихся учету сил, которые здесь действуют» [Вебер 1990b 713-714]. Насколько устойчива историческая констатация Вебера?

С. Шейпин помещает ее в контекст так называемой «борьбы за культуру» (Kulturkampf) в Германии. Фоном лекции Вебера 1917 г. было продолжающееся столкновение между секуляризированной наукой и религией, все еще пытавшейся сохранить цельное и осмысленное представление о мире. Вебер обращается, прежде всего, к той части немецкой молодежи, которая была максимально дезориентирована: во-первых, последствиями Первой мировой

1 Мы используем это слово без какой-либо нормативной оценки и уж тем более не подразумеваем уничижительного значения.

Социология

ВЛАСТИ Том 32 № 4 (2020)

войны, во-вторых — пропагандой революционных политических настроений. Именно им посвящены риторические ходы об опасности идолов «личности» и «переживания» [Там же: 711] и о вере в университетского преподавателя как в «вождя», который «торгует мировоззрением» [Там же: 728]. Прослеживая формирование вебе-ровской позиции, Шейпин показывает, как она складывается под влиянием научного материализма и натурализма естественных наук. Именно поэтому, утверждает американский исследователь, когда дискуссии еще не были окончены, Вебер «объявил, что культурные столкновения по существу закончились и что наука окончательно выиграла войну» [Shapin 2019: 298].

Получается, что он конструирует своего рода идеальные типы расколдованного мира и науки. Причем такие, о которых сам писал, что «они хотят быть или неосознанно являются идеальными типами не только в логическом, но и в практическом смысле» [Вебер 1990c: 398]. Несмотря на это, в соответствии с собственными методологическими требованиями, Вебер все же не использует их как инструмент эмпирического исследования. По всей видимости, понимая, что выступление с докладом перед студентами выходит за рамки строгой науки, он позволяет себе такой ход. 73

Идеальный тип как образец приводит к оценкам, то есть претендует «на эмпирическую значимость, ...вторгается в область оценочного толкования» [Там же]. Но Шейпин не утверждает, что Вебер выдает желаемое за действительное. Веберовскую точку зрения он называет «прескрипцией» [Shapin 2019: 296], которую тот сознательно использует не столько в научных, сколько в педагогических целях. Это, по мнению исследователя, составляющая «приглашения в науку» [Ibid.: 302], обращенного к аудитории1. Но одновременно она является результатом того, что ученый «недостаточно аккуратно описывает реалии конца XIX—начала XX веков: мир был расколдован для некоторых, но не для многих» [Ibid.: 300].

Уточнения выводов Шейпина обнаруживаются в исследовании С. Тернера и Р. Фактора. Веберовские рассуждения о «судьбе эпохи», «развеянных иллюзиях» или «требованиях дня» они называют «нефилософскими субститутами» и «риторическими стратегиями»

1 По некоторым свидетельствам, на ряд слушателей лекция произвела сильный эмоциональный эффект. Так, один студент позже отметил, что быть ученым в веберовском смысле — значит совершить «заслуживающий уважения суицид (respectable suicide)» [Weber 2020: 12]. Представляется, что такой результат Вебер мог бы считать успешным, так как сам однажды дал знаменитый, но довольно пространный ответ на вопрос: «В чем для него состоит смысл науки»? Ученый ответил: «Я хочу увидеть, сколько я смогу продержаться» [Blum 1944: 50].

Sociology of Power Vol. 32

№ 4 (2020)

ученого [Turner, Factor 2006: 47]. Одновременно они убеждены, что Вебер следует «общепринятой философии своих современников в Германии» [Ibid]. Такая уверенность позволяет им утверждать, что тезис о борьбе ценностей имел для него не столько теоретическое, сколько практическое значение, а потому поиск его оснований—это вопрос исторической реконструкции.

Как известно, ценностный политеизм фундирует веберовский запрет на оценочные суждения и смешивание личных интересов и фактов. Ученый или преподаватель, отвергающий его, становится в глазах Вебера «пророком» или «демагогом», которому «не место на кафедре в учебной аудитории» [Вебер 1990b: 722]. Теоретическая на первый взгляд посылка имплицитно содержит в себе практический критерий оценки профессиональной компетенции. Последний служит Веберу как аргумент в дебатах об «университетской политике» [Turner, Factor 2006: 54], посвященных вопросу распределения власти внутри академии. Более того, замечают Тернер и Фактор, сам Вебер «в некоторых ситуациях явно использовал эти методологические доктрины, чтобы устранить своих противников» [Ibid].

Для проверки данного вывода необходима частичная реконструк-74 ция участия Вебера в заседаниях Союза социальной политики, представлявшего собой сообщество, «которое сегодня можно было бы назвать фабрикой мысли (think-tank)» [Fuller 2020: 105]. Вопросы практического содержания предлагалось решать на основе тщательно подготовленных докладов. Их авторами были не только ученые, но и государственные служащие, преподаватели университетов, бизнесмены и т. д. Идеалом Союза была ценность прогресса, которому сопутствовала вера в «компромисс, объединяющий противоположные мнения» [Simey 1966: 310]. Однако такой «оптимистический синкретизм», который, по замечанию Вебера, «ни на йоту не ближе к научной истине, чем идеалы самых крайних правых или левых партий» [Вебер 1990c: 353], был ему чужд. Опираясь на «Историю Союза социальной политики», написанную Ф. Бёзе — секретарем организации до 1936 г., Т. Сайми показывает, что непримиримая позиция Вебера против социалистического крыла организации часто делала его инициатором ценностно-окрашенных дискуссий. Так, например, речь Вебера в Вене 1909 г., в которой он критически оценивал усиление бюрократического контроля в сфере муниципальной торговли, привела к тому, что «целый день был посвящен обсуждению аргумента... из-за чего возникло что-то вроде скандала», а председательствующий Г. фон Шмоллер даже пожаловался, что «Союз превратился в комическую оперу» [Simey 1966: 311].

Однако веберовский анализ, подчеркивают Тернер и Фактор, оставался строгим и эмпирически-ориентированным. Только после того, как участники Союза выступили против Вебера в политиче-

Социология влАсти Том 32 № 4 (2020)

ском смысле, «он высказывался об их неспособности отделять факт от ценности» [Turner, Factor 2006: 58]. Исследователи убеждены, что Вебер продолжает рассуждать в духе речи 1895 г. «Нация» остается для него ключевым донаучным идеалом. Акцент же на невозможности эмпирического обоснования высших ценностей необходим ему именно для того, чтобы легитимно отталкиваться от идеи национальных интересов. Поэтому Тернер и Фактор не считают вебе-ровскую аргументацию беспристрастной и делают вывод, что его «теория ценностей функционировала одновременно как политическое и критическое орудие», потому что сам Вебер «верил, что новые методологические правила лучше всего будут служить его националистической позиции» [Ibid.: 59].

В некоторых случаях усиление практико-политического измерения борьбы ценностей происходит с опорой не только на вебе-ровские тексты, связанные с «социальным вопросом», но и на его научные работы. Так, например, К.Е. Троицкий, пытаясь доказать, что утверждение ценностного конфликта может быть сделано только из региона политики, предлагает аргументацию в два этапа.

Первый—экстернальный. Троицкий опирается на политический текст Вебера, посвященный смыслу идущей мировой войны. Речь 75 идет о письме, адресованном редактору журнала «Женщина» в феврале 1916 г. Приведем отрывок из заключительного абзаца, которым Вебер подводит итог: «Действительно, любой, кто живет в „мире" (в христианском смысле), не может испытывать ничего другого, кроме борьбы множества ценностных порядков, каждый из которых, рассматриваемый по отдельности, налагает на него обязательства... Он всегда будет вовлечен в борьбу против того или иного бога этого мира» [Weber 1994: 78-79]. Экспликация данного отрывка, а также уже упомянутой речи 1895 г. позволяет Троицкому утверждать, что ве-беровский политеизм не просто «органичен» для сферы политики, но «осмысление отношения немецкой нации и могущественного государства (Machtstaat), положение этого государства в мире, его столкновение с другими национальными государствами... и определяют в значительной мере ценностную, философскую и, вероятно, научную картину мира Вебера» [Троицкий 2016: 113].

Далее Троицкий приводит второй аргумент, основанный на утверждениях Вебера как ученого. Объектом анализа становится «Промежуточное рассмотрение» из социологии религии. Троицкий подчеркивает, что в нем единственной сферой ценностей, постоянно функционирующей в модусе насилия, является именно политика. Если другие ценностные порядки не отличаются подобной агрессивностью, то только политический регион является основным источником борьбы. Более того, исследователь настаивает на рассмотрении его в качестве оптики, с помощью которой Вебер смо-

Sociology of Power Vol. 32

№ 4 (2020)

трит на мир: «факт "борьбы" вечен для взгляда человека, который сделал свой выбор и решил посмотреть на мир через конфликтное начало. Сквозь призму политики получается, что мир сотрудничества подчинен миру борьбы» [Троицкий 2014: 117].

На последствия такой политизации происхождения ценностного политеизма обращает внимание П. Лассман. Во-первых, серьезные трудности возникают, когда политические философы, опирающиеся на идею Вебера, перестают различать столкновение ценностей как «факт» и «теорию» [Lassman 2005: 3]. Во-вторых, доказательство «из политики» внутренне противоречиво: утверждение автономности сфер ценностей как результата политического взгляда на мир возможно только при утверждении политики в качестве суверенного, самостоятельного региона. Но это может быть истинным только в случае изначально предполагаемой независимости ценностных сфер относительно друг друга. Поэтому для Лассмана правильнее говорить о роли борьбы ценностей в политике и необходимости «мыслить политически в контексте признания широко распространенного ценностного плюрализма» [Ibid.: 9].

Вебер утверждает, что «борьба последних ценностей... может быть 76 внутренним борением любящих за духовные ценности, в котором внешнее принуждение подменяется внутренним насилием., и. так или иначе борьба никогда не прекращается» [Вебер 1990f: 576]. Г. Риккерт [Rickert 1989: 84] отмечает, что такое требование отражало «реальность его (Вебера) собственной личности». П. Лассман и И. Велоди [Lassman, Velody 1989: 203] добавляют, что в нем проявляется «глубоко ощущаемая метафизическая позиция». В интерпретациях ценностного политеизма наблюдается и то, что Х. Брююн [Bruun 2007: 37]1 назвал «экзистенциальным измерением», требующим сопоставления идей Вебера со взглядами Ф. Ницше.

Философ, как известно, средствами строгой эмпирической науки, отказываясь от метафизических спекуляций, желал вскрыть основания человеческой морали. Но наука и философия тоже являются моральными феноменами. Поэтому они не могут добиться поставленной цели без подрыва собственных оснований. Отсюда уверенность мыслителя в постепенной гибели морали и подозрение ко всем прошлым, «наивным» философским системам. Хладнокровный анализ покажет, «сколько лжи скрывается за самым уважаемым типом современной моральности» [Ницше 2012: 136]. Ей на смену должен прийти новый тип философов — «законодателей»

1 Тем более, замечает Вебер, именно благодаря философу мы знаем, что «прекрасное может не быть добрым и даже, что оно прекрасно именно потому, что не добро» [Вебер 1990Ь: 725].

Социология

ВЛАСТИ Том 32 № 4 (2020)

и «повелителей», дело которых—«создавать ценности» и определять «ранг» человека [Там же: 135].

Вебер разделяет с Ницше эмпирическую направленность, недоверие к спекулятивно-метафизическим объяснениям, требование «интеллектуальной честности» и избавления от прошлых иллюзий «наивного эволюционизма» и «романтизма» [Eden 1983: 370-371; Scaff 1984: 208]. Историзм двух мыслителей является не теоретическим, а практическим в том смысле, что для них «уникальность и затруднительность современной культурной ситуации практична и моральна» [Eden 1983: 388]. Однако если Ницше приходит к моральному релятивизму, то веберовский политеизм к нему не приводит. Напротив, для Вебера важно, что в столкновении ценностных порядков «не может быть ни релятивизаций, ни компромиссов» [Вебер 1990f: 565], и что задача человека, принимая определенные ценности, — остаться верным им и прийти к «определенным последним внутренним следствиям» [Вебер 1990b: 730]. Не разделяя ницшеанского имморализма, Вебер указывает, что наука, которая может способствовать прояснению положения человека в современности, уже тем самым «служит "нравственным" силам» [Там же]. При этом она не создает и не ранжирует ценности. Тернер и Фактор [Turner, Factor 2006: 40] предлага- 77 ют называть веберовский релятивизм «формальным», а Эден считает, что точнее было бы говорить о веберовском «моральным плюрализме» [Eden 2006: 416], который, однако, обязывает «признать потенциальный моральный нигилизм науки и обуздать его» [Eden 1983: 390].

Сопряжение веберовского ценностного политеизма с ницшеанским нигилизмом верно отчасти1. Вебер близок к Ницше в постановке аксиологических проблем, но не заимствует способы их решения. Наоборот, его содержательные выводы, в том числе о борьбе ценностей, имеют собственный смысл и артикулируются без привязки к наследию философа. Касаясь темы обвинений в нигилизме как следствия политеизма, точнее было бы сказать, что веберовская идея, скорее, имеет нигилистический потенциал, проявляющийся в ее специфической трактовке. В собственных же работах автора практический историзм не приводит к имморализму и моральному релятивизму.

Указав на основные интерпретации конфликта ценностей, отражающие его практико-политические и историко-философские экспликации, необходимо обратиться ко второму обозначенному контексту, в котором ценностный политеизм рассматривается как одно из оснований науки, воздерживающейся от оценочных суждений. Учитывая связь веберовской теоретической рамки с философией

1 Более подробно об этом [Eden 1987].

Sociology of Power Vol. 32

№ 4 (2020)

баденской школы неокантианства, мы должны проанализировать подходы, исследующие не только логические основания конфликта между ценностными сферами, но и проблематизирующие взгляды Вебера на сущность ценностей1.

Иррациональность действительности и несоизмеримость ценностных порядков является предметом эпистемологических исследований Г. Оакса. С его точки зрения, Вебер работает в рамках теоретической системы Г. Риккерта, поэтому для него содержание или «смысл» мира изначально иррациональны, так как не выводятся из понятий, но «могут стать рациональными только благодаря концептуализации» [Oakes 1988: 51]. Ценностная метафизика сводится к эпистемологии, и в этом смысле «природа» и «логика вещей» совпадают [Anter 2011: 219]. Как же в этой перспективе понимается столкновение ценностей?

Оакс связывает веберовский тезис с утверждением «бессмысленности» науки, которая, как известно, «лишена смысла, потому что не дает никакого ответа на единственно важные для нас вопросы» [Вебер 1990b: 718] и не может научно обосновать тот или иной ценностный выбор. Оакс считает такое мнение парадоксальным. Анализируя философские сочинения Толстого, на которые ссылается 78 Вебер в лекции 1917 г., он показывает неточность вывода немецкого социолога: то, что наука не может ответить на вопрос о смысле жизни, не означает, что она сама является бессмысленной. Толстой, показывает Оакс, использует такой познавательный инструментарий, который у самого Вебера входит в корпус науки. Веберовское Wissenschaft состоит из трех компонентов: исследования фактов, производства необходимых для этого понятий (идеальных типов) и логики — исследования различных точек зрения, обнаружения их предпосылок и последствий. Поэтому сами размышления и выводы Толстого в «Исповеди» оказываются «невозможными на предпосылке бессмысленности науки» [Oakes 2001: 204]. Вывод Оакс распространяет и на Вебера: используя рациональные инструменты собственной науки, он не может без противоречия говорить о ее бессмысленности. Это же верно относительно ценностей. Чтобы проде-

1 Тем более что ценность как термин не обладает монополией на обозначение того, что Вебер обобщенно называет «точками зрения» [Вебер 1990с: 369]. Так, в эссе об «Объективности» помимо ценностных идей ими могут быть также «познавательные интересы», определяющие «значение» для исследователя тех или иных явлений культуры [Там же: 361]. В некоторых случаях ученый использует указанные понятия одновременно. Например, когда отмечает, что «интерес и значение имеет для нас в каждом случае лишь часть индивидуальной действительности, так как только она соотносится с ценностными идеями культуры» [Там же: 376]. Это требует проведения дополнительных различений.

Социология влАсти Том 32 № 4 (2020)

монстрировать конфликт между ними, необходимо как минимум их сравнить. Сравнение же «требует общих стандартов, с помощью которых можно интерпретировать или оценивать» [Ibid.: 198]. Таковыми для Вебера становятся правила логики. Поэтому, делает вывод Оакс, веберовское столкновение ценностей и выбор между ними «возможны только из ценностного региона науки» [Ibid.: 206].

Модель Оакса, конечно, не отрицает веберовскую «антиномию ценностей», но показывает, что инструментом ее определения является совокупность рациональных, логических инструментов. Базовым допущением американского исследователя становится его уверенность в генетической связи между концепциями Вебера и Риккерта [Oakes 1988: 40]. Вкратце восстановим идеи последнего и проанализируем, что из них следует не только для Вебера, но и для интерпретации Оакса.

В теории Риккерта благодаря процедуре отнесения к ценности формируется «исторический индивидуум» — объект исследования в науках о культуре. Объективность «индивидуальных понятий», которые разрабатывают науки о культуре, зависит от критерия, доказывающего необходимую «общезначимость» или «общеобязательность» ценностей [Риккерт 1997: 290-291]. Таких характеристик, как 79 «общие», «социальные», «культурные» и «нормативные» [Там же], явно недостаточно: фактическое признание людьми определенных ценностей неустойчиво, поэтому требуется «сверхэмпирическая предпосылка», утверждающая, что, «безусловно, имеют силу какие-либо ценности» [Там же: 466]. Риккерт предлагает логическое или «трансцендентальное» решение на примере ценности истины. Он указывает: «всякое познание основывается не только на "сознании вообще", но на сознании вообще, производящем акты суждения, а следовательно, и на сверхиндивидуальном гносеологическом субъекте, производящем оценку истинности» [Там же: 484]. Любое отрицание этого положения возможно только в форме суждения, которое будет осмысленным, если оно также подразумевает обязательность ценности истины. Соответственно подобное отрицание обязательности ценности истины отрицает и само себя. Поэтому «признание ценности истинности есть логическая предпосылка всякой науки» [Там же].

Концепции «гносеологического субъекта» и «объективно обязательного долга» [Там же: 500] позволяют Риккерту утверждать общезначимость не только интеллектуальных, но и неинтеллектуальных ценностей1. Но не преодолеть их различия: первые подразумевают «со-

1 В более поздней работе, посвященной системе ценностей [Риккерт 1998], философ называет их «теоретическими» и «нетеоретическими» соответственно.

Sociology of Power Vol. 32

№ 4 (2020)

зерцательное», «контемплативное» отношение к миру, вторые—«практическое», «действенное» поведение [Риккерт 1998: 372-373]. Более того, трансцендентальное доказательство значимости «теоретических» ценностей не может быть использовано для обоснования значимости «нетеоретических». Подобная попытка означала бы проявление интеллектуализма, означающего, что «нетеоретические ценностные сферы были бы редуцированы к теоретическим» [Oakes 1988: 140]. Так утверждается их несоизмеримость, а выбор между ними может основываться только на личных, субъективных предпочтениях.

Кажется, что положения риккертовской философии свидетельствует в пользу мнения Оакса о ее связи с теорией Вебера, который в похожей манере утверждает, что «судить о значимости ценности —дело веры» [Вебер 1990c: 351]. Однако демонстрация Оаксом ве-беровской работы с ценностными сферами из региона науки делает из немецкого социолога того самого редукциониста, совершающего «ошибку в понимании характера нетеоретических ценностей» [Oakes 1988: 140]. Тем не менее созданное таким образом напряжение Оакс использует против Вебера. Главный объект его критики—веберовский «интеллектуализм», лишающий другие ценностные сферы 80 собственных логик развития и не позволяющий определить высшие ценности каждой из них. Чтобы это сделать, необходимо или отказать интеллектуализму в статусе привилегированного ценностного региона, или признать, что высшие ценности определяются внутри ценностных сфер. Обе альтернативы не реализуются Вебером, прочитанным Оаксом. Поэтому для американского исследователя ве-беровская борьба ценностей является «упрощением» и «редукцией всех сфер жизни к ограниченному набору принципов» [Oakes 2003: 29, 35]. Социолог как будто не до конца выучивает уроки риккертов-ского неокантианства. Тем не менее противоречивость интерпретации американского исследователя сохраняется. Для ее преодоления нужно либо отказаться от тезиса о связи между идеями Риккерта и Вебера, которую Оакс продолжает отстаивать [Ibid.: 37], либо уточнить веберовские взгляды на сущность человеческих ценностей.

Последние не интересуют Вебера с точки зрения логического критерия их объективности. Анализируя корреспонденцию Вебера, в том числе переписку с Риккертом (1902-1906), Х. Брююн показывает, что риккертовское понятие «ценность» не устраивает Вебера как инструмент, с помощью которого в науках о культуре выделяется объект исследования. Социолог отдает предпочтение термину «интерес», отражающему теоретический характер формирования исторического индивидуума и означающему, что «история должна описывать те части эмпирической реальности, которые стоит знать (worth knowing)» [Braun 2001: 143]. Ценность же может подразумевать не только процедуру отнесения к ней, но и практическую оценку чего-либо.

Социология

ВЛАСТИ Том 32 № 4 (2020)

Если в эссе 1904 г. еще наблюдается некоторая суматоха в использовании двух понятий, то в письме 1906 г. Ф. Готтлю в период публикации «Критических исследований» Вебер окончательно их разводит [Ibid.: 152]. Наконец, в работе 1913 г., рассуждая о роли ценностей в процессе постановки исследовательских проблем, он еще раз уточняет, что риккертовские слова «отнесение к ценностям» являются ничем иным, как философским истолкованием того специфического научного интереса, который господствует при отборе и формировании объекта эмпирического исследования» [Вебер 1990f: 570]. Какой бы познавательный интерес не был задействован, он всегда будет логически приемлемым. В таком случае конструируемые идеальные типы и реализуемая благодаря ним свобода от ценностных суждений являются своего рода реализацией принципа «сдержек и противовесов», когда каждая из сфер ценностей (теоретических и практических) не подавляет достоинства другой. Так социолог «защищает сферы ценностей от незаконного посягательства науки» [Bruun 2010: 56]. Веберовские ценности в отличии от интереса изначально насыщены «активным», «культурным» содержанием и из трансцендентальных превращаются в трансцендентные. Таковым, однако, следует признать и ценностный политеизм. 81

Зафиксируем предварительные результаты. Модели столкновения ценностей как эмпирической данности отсылают к профессорской речи Вебера 1895 г., текстам, выражающим его общественно-политическую позицию, представлениям о ценности нации и деятельности в Союзе социальной политики. При этом они, конечно, не делают из Вебера ангажированного исследователя. Донаучный характер собственного национализма в полной мере артикулировался самим ученым. Такие интерпретации позволяют прояснить цели и контексты, в которых Вебер использовал тезис о борьбе ценностей, но не объясняют его происхождения. Следует говорить о социально-политических и критических последствиях и экспликациях ценностного политеизма. В целом он лишается концептуальной автономии и признается необходимым скорее для подтверждения практических, реже теоретических ходов Вебера.

Логическое измерение конфликта ценностей приводит к неоднозначным выводам. В интерпретации Оакса Вебер, использующий неокантианский философский инструментарий, совершает редукцию нетеоретических ценностей к теоретическим, когда обнаруживает напряжение между различными ценностными сферами, используя для этого инструменты науки и тем самым противореча идеям Риккерта. Брююн аккуратнее работает с различением между теоретическими и практическими ценностями и показывает, что вместо первых Вебер использует понятие «познавательный интерес», а вторые обладают совершенно иной, культурной природой,

Sociology

of Power Vol. 32

№ 4 (2020)

поэтому всегда сохраняют потенциал для оценки. Понимаемые таким образом веберовские ценности изначально независимы и автономны и по существу являются не трансцендентальными, а трансцендентными. Так же характеризуется их столкновение. Однако здесь идея о ценностном политеизме только воспроизводится, а вопрос о ее происхождении остается не решенным.

Политеизм ценностей и религиозная рационализация: вариативность веберовской программы

Метафора «политеизма», означающая буквально, что «многочисленные древние боги, лишенные своих чар и принявшие, следовательно, образ безличных сил, выходят из могил, стремятся завладеть нашей жизнью и вновь начинают вести между собой свою вечную борьбу» [Вебер 1990Ь: 727], косвенным образом указывает, что источник происхождения ценностных столкновений нужно искать в веберовской социологии религии. В то же время новый выход богов на арену жизни становится возможным только в условиях «интеллектуалисти-82 ческой рационализации», подразумевающей, что «больше не нужно прибегать к магическим средствам, чтобы склонить на свою сторону или подчинить себе духов, как это делал дикарь» [Там же: 713-714]. Мы имеем дело с таким рационализмом, который как-то связан с религиозно-историческим процессом. Вебер сам указывает читателю на эту связь, когда кратко замечает, что его «опыт по социологии религии должен стремиться быть также вкладом в типологию и социологию самого рационализма» [Вебер 1994: 8].

Кажется, самый верный способ обнаружить возникновение политеизма ценностей — проследить мысль Вебера в «Промежуточном рассмотрении» или, как само за себя говорит еще одно название этой работы, «Теории ступеней и направлений религиозного неприятия мира». Вкратце воспроизведем основные итоги веберов-ских рассуждений.

В центре его внимания—рационализация религиозного миросозерцания, первым этапом которой стало размывание магических представлений и отказ от соответствующих им способов поведения. На принципиально новый уровень она выходит благодаря появлению мировых религий спасения. Распространяется идея вечного и надмирного Бога-творца, который требует от верующих соблюдения определенных этических норм. В этот момент, по мнению Вебера, и возникает впервые попытка всеобъемлющей систематизации жизнедеятельности человека. Фундаментом идеи спасения, означавшей, прежде всего, избавление от страдания, является другая проблема религиозной рационализации — теодицеи, т. е. оправ-

Социология влАсти Том 32 № 4 (2020)

дания неравномерного распределения счастья, материальной и статусной стратификации, в целом самого факта наличия страданий и горя. Если спасение свидетельствует о причастности верующего к религиозной благодати, то теодицея требовалась для придания положению человека осмысленного характера: она отвечала на вопрос, почему он должен придерживаться религиозных ценностей и одновременно находиться в пораженном грехом мире. Соответственно, чем более консистентное, последовательное и бескомпромиссное решение указанных проблем предлагалось, тем больше религия «принимала облик рациональной этики, ориентированной на внутренние религиозные ценности как средства спасения» [Там же: 8]. Параллельно рационализация религиозных представлений усиливала неприятие мирских жизненных сфер. Складывались две основные формы «ухода от мира»: активная и угодная Богу деятельность («мирской аскетизм») и деятельность мистика, приводящая к смирению или созерцательному «обладанию спасением». Как известно, именно первый вариант, получивший наиболее последовательное выражение в протестантизме, по мнению Вебера, стал одним из оснований современного капиталистического уклада. Второй путь ухода был характерен для восточных верований, пре- 83 жде всего, конфуцианства и даосизма. Однако обе альтернативы вели в конечном счете к одному: «к осознанию внутренней закономерности отдельных сфер во всей их последовательности и тем самым к противостоянию таких сфер, которые были скрыты от первоначального непосредственного отношения к внешнему миру» [Там же: 12].

Идеально-типическое описание религиозной рационализации приводит к постановке новых вопросов. Если «ступени» и «направления» (сферы) расколдования1, понятны, то неясным остается его «материал». Иными словами, что именно рационализируется? Религиозные идеи, человеческое поведение или все вместе? Какая рационализация стала центральной для Вебера: всемирно-историческая или только западная? Наконец, является ли религиозно-этическое неприятие мирских сфер жизни тем самым политеизмом ценностей, который характерен для уже расколдованного и обез-боженного мира? Из «Промежуточного рассмотрения» видно, что столкновение религиозного и других ценностных порядков ощущалось и осознавалось людьми и в прошлом. В чем тогда принципиальная разница с современным положением дел? Какие формы потенциально возникающего в религиозной рационализации конфликта ценностей позволяют увидеть различные прочтения веберовской

1 Вебер подробно анализирует противоречия, возникающие между религией, экономикой, политикой, искусством, эротизмом и интеллектуализмом.

Sociology of Power Vol. 32

№ 4 (2020)

теории? В поле нашего зрения должны попасть подходы, интерпретирующие не только веберовскую рационализацию — тему обширную саму по себе, но связывающие ее с содержанием другого авторского проекта — социологии религии.

Продолжительное время после смерти ученого работа над его творческим наследием оставалась фрагментарной. Так, на социологической сессии 1964 г. Т. Парсонс, один из первых проводников идей Вебера в англоязычный мир, утверждал, что «ядро веберов-ской социологии находится не в его трактовке экономических или политических проблем и не в социологии религии, а в его социологии права» [Parsons 1965: 56]. Дело в том, что Парсонс опирался на архитектуру «Хозяйства и общества» — произведения, которое долгое время считалось1 главной веберовской работой и в котором понятие «нормативного порядка», важное для американца, возникает практически сразу после методологического вступления. Ценностный конфликт ускользает от парсоновского взгляда, а религиозно-аксиологическая проблематика оказывается важной только в той мере, в какой она помогает понять веберовские исследования социального порядка и типов его легитимности.

84 Еще одним фактором, тормозящим целостное восприятие ра-

бот Вебера, стала политизация социальной науки в 60-е — первой половине 70-х годов прошлого столетия. В контексте радикальной, в первую очередь неомарксистской, социологической критики вебе-ровская рациональность и связанная с ней концепция бюрократии рассматривались, прежде всего, как выражения формальной общественной рациональности. В результате вместо анализа сложной связи двух явлений происходило их слияние, а полученный итог отождествлялся с марксовой теорией отчуждения. Религиозно-исторические исследования Вебера при этом считались социально-или историко-философской, а не социологической работой [Давыдов 1998: 38].

Одной из первых попыток представить социологию Вебера как единое целое, ядром которого стала тема рационализации, можно назвать вышедшие в 1960-е годы работы Р. Бендикса. Главный пассаж, определяющий, по его мнению, направленность веберовского интереса, содержится в «Предварительных замечаниях», открывающих сборник по социологии религии: современному европейцу, пишет Вебер, важен «следующий вопрос: какое сцепление обстоятельств привело к тому, что именно на Западе, и только здесь, возникли такие явления культуры, которые развивались, по крайней мере как мы склонны предполагать, в направлении, получившем

1 И до сих пор иногда считается. Например, [Weber 2020].

Социология влАсти Том 32 № 4 (2020)

универсальное значение» [Вебер 1990d: 44]. Поэтому Бендикс [Bendix 1998: 33] утверждает, что главной темой для Вебера стало развитие западного рационализма. Если это так, то как именно он складывался? Увы, но исследователь, называющий свою работу «синоптической», предлагает, скорее, упорядоченное изложение веберовских идей, а не решения возникающих трудностей. Ему важнее обозначить возможные концептуальные вариации веберовской рационализации как отказа от магии на манер древнего иудаизма, интеллектуальной рационализации религиозных доктрин или выстраивания специфического образа жизни, характерного для протестантизма [Bendix 1965: 11]. К интересующему нас конфликту ценностей Бендикс обращается мельком. Тему борьбы он связывает с ранними работами Вебера, посвященными анализу положения земельной аристократии, восходящей буржуазии, рабочего класса, бюрократии и т. д. Ценности трактуются как субъективные ориентации, выражающие, например, экономические интересы, а их конфликт — как столкновение статусных групп, сословий и классов [Bendix 1998: 270].

Эксплицирующий характер работы Бендикса тем не менее позволил ей стать основанием возникшего с середины 70-х годов прошлого века стремления определить научно-исследовательскую про- 85 грамму Вебера. Так, по знаменитому выражению Ю.Н. Давыдова [1998: 42], оформился «веберовский ренессанс», утверждающий право «на рассмотрение учения М. Вебера в отношении к нему самому». Наиболее ярко он проявился в культур-социологической ориентации немецких вебероведов: Ф. Тенбрука, В. Шлюхтера и В. Хенни-са. Концептуальные ключи к столкновению ценностных порядков необходимо искать в их работах.

В статье 1975 г. Тенбрук решает две задачи. Во-первых, ему необходимо определить так называемую «главную тему» Вебера. Во-вторых, дать ее консистентную концептуализацию, опирающуюся только на веберовские тексты. Подспорьем для первого решения Тенбрук считает работы Бендикса, с которым он полемизирует, обращая внимание на другой пассаж из веберовской социологии религии. А именно на цитату из второго издания «Протестантской этики» 1920 г. По мнению Вебера [1990e: 143], в протестантизме «находит свое завершение тот великий историко-религиозный процесс расколдования мира, начало которого относится ко времени древне-иудейских пророков». Выводы из «Протестантской этики» важны для Вебера не сами по себе, а именно как описание завершающего этапа масштабного исторического процесса рационализации, стартом которого послужила религиозная динамика иудаизма. Западный же рационализм, частично описанный уже в 1905 г., стал, по мнению Тенбрука, всего лишь источником веберовского познавательного интереса.

Sociology

of Power Vol. 32

№ 4 (2020)

Исследователь проводит следующее различение. Расколдование, которое проходит через всю европейскую историю, он называет «религиозно-историческим процессом рационализации». Его основными этапами являются, во-первых, религиозное расколдование, достигающее своего предела в протестантской этике, во-вторых, западная рационализация или «модернизация», агентами которой стали наука, искусство, право, государство и др. [Тенбрук 2020: 86]. Но что происходило в период между рационализацией древнего иудаизма и развитием протестантизма? Как мы увидим, ответ на этот вопрос Тенбрук дает, решая вторую задачу. Одновременно он делает хронологическое уточнение. Пользуясь датировкой Й. Винкельмана, исследователь указывает, что главы из «Хозяйства и общества», посвященные проявлениям западного рационализма, Вебер начинает писать в 1911 г., в тот момент, когда у него еще нет концепта «религиозно-исторического процесса рационализации». Бендикс же, отталкиваясь от даты публикации работы в 1920 г., вполне логично, но ошибочно предполагает, что в ней Вебер не только ставит точку в определении черт современной капиталистической культуры, но и приходит к финалу собственной исследовательской программы. Получается, что в написанной 86 до этого в 1915 г. «Хозяйственной этике мировых религий» важна только часть, посвященная древнему иудаизму, а главы про Индию и Китай становятся содержательным фоном. Поэтому для Бендикса, искусно разбирающего произведения Вебера на части, «отдельные процессы как бы протекают параллельно, так что их общий результат, т. е. рационализация, в конечном счете остается следствием исторических случайностей» [Там же: 92].

В модели Тенбрука периоды работы Вебера укладываются в другую последовательность. Сначала ученый пишет «Протестантскую этику», в который каузально объясняет модернизацию. Затем дополняет ее описание некоторым главами из «Хозяйства и общества». Одновременно в «Хозяйственной этике» он исследует другие способы религиозной рационализации в разных регионах. И делает это, руководствуясь следующей исследовательской задачей: обосновать концепт религиозно-исторического процесса рационализации, проследив ее внутреннюю логику, ведущую от иудаизма к напряжениям протестантизма.

Вебер, как известно, не успел написать запланированный том по христианству, в котором должен был подробно объяснить взаимосвязь между иудейской и кальвинистской аскезами. Однако это не лишает нас необходимого материала. Буквально в процессе допечатки он вносит необходимые коррективы во «Введение» и добавляет в «Хозяйственную этику» еще один текст — «Промежуточное рассмотрение». Именно в них, уверен Тенбрук, содержится его общее понимание религиозной рационализации.

Социология влАсти Том 32 № 4 (2020)

Немного забегая вперед, выделим следующую цитату Вебера [2017а: 40], ставшую основой многочисленных интерпретаций: «Интересы (материальные и духовные), а не идеи непосредственно господствуют над действиями людей. Однако "картины мира", созданные посредством "идей", очень часто в качестве вех определяли те пути, по которым развивалась динамика интересов». Из-за абстрактного характера формулировки следует предположить, что искомый нами конфликт ценностей может быть представлен как столкновение «картин мира», «интересов» или господствующих в человеческом мышлении «идей».

Тенбрука интересует соотношение двух последних элементов. С его точки зрения, рационализация религиозных идей осуществлялась под давлением внутренней логики их развития. Если проблема спасения в большей степени выстраивала конкретную деятельность человека в мире, то рационально-интеллектуальное движение происходило благодаря непрекращающемуся разрешению проблемы теодицеи, т. е. придания положению верующего осмысленности. Каждый раз оно требовало последовательности и непротиворечивости. Идеи для Тенбрука [2020: 106] — «в широком смысле суть "картины мира", в узком — все то, что обязано своим 87 появлением потребности и стремлению к когерентному толкованию мира, т. е. то, что создано основателями религий, пророками и интеллектуалами». В своей повседневности люди действуют дискретно, исходя непосредственно из интересов. В долгосрочной же перспективе их многообразие и хаотичность сдерживаются и упорядочиваются идеями. Соответственно, «чем систематичнее становилось размышление о "смысле" мира, чем рациональнее был самый этот мир своей внешней организации, чем сублимирован-нее было осознанное переживание его иррационального содержания, тем более удалялось от мира, от упорядоченности жизни специфическое содержание религиозности» [Вебер 1994: 36]. Наиболее сильную в этом отношении идею предложил протестантизм. Ему удалось контролировать повседневные интересы и соединять «гетерогенные и гетерономные для человека действительности в единый порядок» [Тенбрук 2020: 106]. В тот момент, когда религиозная основа упорядоченности исчезает, интересы больше не сдерживаются динамикой идей. Единый план расколдования сменяется совокупностью «частичных рационализацию», которые «в соответствующих обстоятельствах произошли из интересов—экономических, технических, военных, административных» [Там же].

Именно так в модели Тенбрука мы приходим к современному ценностному политеизму. Правда, из конфликта ценностей он превращается в столкновение интересов, точнее, их неконтролируемых динамик. Больше не существует объективно «правильной» рациона-

Sociology of Power Vol. 32

№ 4 (2020)

лизации, параметры которой определялись бы решениями проблем спасения и теодицеи. Доведенная до предела внутренняя логика протестантизма взрывает этически унифицированный порядок, который, хотя и ощущает напряжение между религиозной и мирскими сферами, тем не менее удерживает их в целостности. Так складывается ситуация множественности рационализаций. Но что позволяет Веберу, прочитанному Тенбруком, говорить о борьбе не просто ценностей, а ценностных порядков? Каков принцип их образования? Как они функционируют? Ведь интересы в сравнении с идеями слепы и неустойчивы. К сожалению, Тенбрук не идет дальше.

Его работа, задавшая тон нового этапа «спора о Вебере» [Давыдов 1998: 25], подверглась серьезной критике. Прежде всего, за идеалистичность. По мнению Ю.Н. Давыдова [1990: 750], такой Вебер выступает в качестве «бессознательного (или не пожелавшего себя осознать) гегельянца». М. Ризебродт [Riesebrodt 1980] отмечает, что необоснованный акцент Тенбрука на проблеме теодицеи лишает его интерпретацию социологического звучания. Пожалуй, одну из самых заметных попыток преодолеть идеализм Тенбрука предпринял В. Шлюхтер, модель которого строится на утверждении, что картины 88 мира и интересы влияли на поведение людей посредством того, что Вебер [2017b: 192] называет «рационально методической ориентацией образа жизни». В такой перспективе получается, что конфликт ценностей, чтобы получить социологическое измерение, должен быть расшифрован с точки зрения систематизации жизненного поведения людей, делающего очевидным напряжение между сферами жизни.

Соблюдая в целом логику веберовских рассуждений, Шлюхтер указывает, что впервые сложности в отношениях между религиозными и мирскими ценностными порядками проявляются с возникновением религий спасения, отказавшихся от монизма магических верований и усиливших разделение между поту- и посюсторонним миром. В этих условиях актуализировались проблемы спасения и теодицеи. Новацией, позволившей протестантизму дать наиболее радикальную и не терпящую усреднений картину мира, стала концепция «предопределения»: мир рационально установлен Богом, а любовь к нему «находит свое выражение в первую очередь в выполнении профессионального долга данного lex naturae» [Вебер 1990e: 146]. Шлюхтер называет такое состояние «дуалистическим теоцентризмом» [Roth, Schluchter 1984: 47]. В нем этико-религиозное неприятие мира уже наблюдается, но это еще не конфликт ценностей в веберовском смысле. Напротив, у Вебера [2017b: 195] мы находим утверждение, что сублимация идей и систематизация поведения «нацелены на устранение противоречия между повседневной и внеповседневной организацией религиозной жизни». Мир в таком случае объясним и осмыслен. От человека требуется трезвое и сосредоточенное эмпирическое действие,

Социология влАсти Том 32 № 4 (2020)

рассчитанное на успех, — единственное свидетельство божественной благодати. Однако по мере овладения действительностью происходит разволшебствование отношений не только между Богом и человеком, но и между человеком и миром: «религиозно обесцененный "мир" требует от тех, кто хочет контролировать его, признать свои собственные законы» [Roth, Schluchter 1984: 42]. Постепенно жизненные сферы приобретают «иммунитет» к религиозной догматике. Радикализация «дуалистического теоцентризма» приводит к «дуалистическому антропоцентризму» [Ibid.: 53]. Здесь и возникает напряжение между ценностными порядками, когда каждый из них начинает осознаваться как этически автономный и не сопряженный не только с другими ценностными порядками, но и с какой-либо внешней трансцендентной силой. Однако размывание основ протестантизма сопровождается не только обессмысливанием мирского труда, но и сохранением рационально организованного, сознательно дисциплинированного ведения жизни, воспроизводящего такие некогда важные феномены, как мирская аскеза, отречение, внимание к делу, самоконтроль, совесть и «испытание следовать своему призванию». Если «иллюзии»1 прошлых эпох навсегда исчезли, то сегодня «мирские порядки становятся... призванием» [Вебер 2017b: 199-200]. 89

Итак, Шлюхтер расширяет драйвер рационализации от религиозных идей до картин мира, отражающих дуализм посю- и потустороннего миров. Его цель—показать, как в теории Вебера может быть обоснован конкретный образ жизни, являющийся этически адекватным современному обществу. Поэтому, считает ученый, без доказательства объективности ценностного конфликта, который в его интерпретации точнее было бы назвать ценностным плюрализмом или дифференциацией ценностных порядков, веберовская идея становится просто субъективным мнением. Как можно увидеть эту объективность? Социологизация расколдования влияет на понимание жизненных сфер. Они трактуются как ценностные системы, оказывающие принудительное воздействие на человека. Посредством «социального научения» и «унаследования техники ведения жизни» [Вебер 2017a: 46] происходит институционализация методической ориентации образа жизни, а тенбруковские «внутренние логики» сфер превращаются в ролевые ожидания [Roth, Schluchter 1984: 94].

В отличии от Тенбрука и Шлюхтера В. Хеннис считает, что для определения «центрального вопроса» Вебера необходимо обратиться к его ранним работам. К ним исследователь относит речь 1895 г., «Протестантскую этику», а также редактировавшееся Вебером «Методологическое введение в исследование Союзом социальной поли-

1 Имеются в виду религиозные представления.

Sociology of Power Vol. 32

№ 4 (2020)

тики отбора и адаптации (выбора и рода занятий) рабочих крупных промышленных предприятий» 1908 г. Опираясь на них, Хеннис утверждает, что главной темой для ученого стало «развитие человечества (development of Menschentum)» [Hennis 1983: 148].

Действительно, уже в тексте «Национального государства» мы обнаруживаем пассажи о ««выращивании» человека» и о том, что экономическая наука участвует в развитии «национальной породы»» [Вебер 2003: 18]. По Хеннису, Вебер стремится эмпирически проследить «развитие человечества» через анализ рационализации ведения жизни. Точно такую же цель, уверен Хеннис, ученый ставит в исследованиях «Хозяйственной этики». Поэтому для комментатора именно развитие человечества становится центральным в вебе-ровском понятийном арсенале.

Конкретная форма ведения жизни по-своему проявляется в различных сферах человеческой деятельности. Ценностные порядки в таком прочтении понимаются как уже данные, обладающие собственными формами рациональности, внутренними закономерностями и рассматриваются с точки зрения их антропологического воздействия [Hennis 2006: 55]. Но как возникают эти закономерности 90 и формы? К сожалению, вопрос остается без ответа. Исследователю важнее показать их «столкновение» с человеком, а не между собой. На манер завершающих абзацев «Протестантской этики» Хеннис говорит об экзистенциально переживаемой деперсонализации, обезличенности общественных отношений, «стальном панцире» бюрократии — как о главных результатах рационализации ведения жизни [Ibid.]. Однако, как мы помним, Вебер осторожно предупреждает, что тем самым мы рискуем вторгнуться «в область оценочных и религиозных суждений, которые не должны отягощать это чисто историческое исследование» [1990e: 207].

Таким образом, возникшие в контексте веберовского ренессанса интерпретации его религиозно-исторических исследований по-разному описывают как процесс рационализации, так и выкристаллизовывающийся из него конфликт ценностей. Первый представлен в качестве рационализации религиозных идей; рационализации картин мира или рационализации ведения жизни. Соответственно политеизм ценностей трактуется как борьба интересов, освобожденных от контроля внутренней логики религиозных доктрин, как возникшая вследствие парадоксальной динамики картин мира плюрализация или дифференциация ценностных систем или как простое наличие уже данных сфер жизни, обладающих собственными формами рациональности и оказывающих принудительное, часто деперсонализирующее воздействие на человека.

С нашей точки зрения, многообразие интерпретативных моделей обусловлено следующими причинами. Во-первых, избирательны-

Социология

ВЛАСТИ Том 32 № 4 (2020)

ми ссылками на работы Вебера разных периодов (1882-1899 или 19041920). Во-вторых, сложностями датировки написания и публикаций работ. В-третьих, подчас гетерогенностью идей, присутствующих в веберовских текстах. В его социологии религии слишком много недифференцированного материала. Частично это можно объяснить тем, что в 1915 г. Вебер хотел как можно скорее опубликовать уже полученные, но еще не оформленные в самостоятельные тексты результаты исследований.

В представленных моделях можно увидеть историко-религиозное происхождение политеизма ценностей как признака расколдованного мира. Но, с нашей точки зрения, требуется дополнительная работа по уточнению его внутренней архитектуры и механики. Что скрывается за словами о «закономерностях», «достоинстве», «автономии», «правах» и «законах», которыми Вебер наделяет ценности и их сферы? Требуется определить, как можно пересобрать их функционирование и какой веберовский инструментарий должен быть для этого привлечен.

SOCIOLOGY OF POWER

VOL. 32 № 4 (2020)

Политеизм ценностей и рационализация действия: две перспективы логико-методологической экспликации

Вебер подчеркивает, что простой духовной ориентации, проявляющейся, например, в надежде на спасение, недостаточно, чтобы гарантировать систематическую организацию религиозной и мирской жизни. Особенностью протестантизма, в наибольшей степени обнажившего конфликт ценностей, стало не только обеспечение последовательной систематизации поведения, но и выделение в качестве единицы ее измерения конкретного действия. Это позволяет нам обратить внимание на действие как на самостоятельный компонент процесса рационализации.

С этой точки зрения картины мира и интеллектуально-консистентные религиозные доктрины являются только предварительными условиями рационализации. Как подчеркивает С. Калберг [Ка1Ье^ 1990: 69], «даже желание виртуозами веры консистентной "картины мира", а также их познавательные силы не являются больше решающими факторами, направляющими действие». Не остается ничего, кроме убежденности и последовательной ориентации на специфические религиозные ценности. Одновременно уникальность действия протестанта в том, что полноценно оно может быть осуществлено только в мире. Отсюда вытекают два следствия. Во-первых, действие должно протекать в соответствии с правилами, связанными с выбранным путем спасения (аскетизм). Во-вторых, действующий вынужден учитывать онтологические, точнее,

91

эмпирические особенности ситуации действования. Только такая внутренняя координация гарантирует постоянство психологического состояния уверенности в снискании божественной благодати (certitude salutis).

Таким образом, структура рационализированного религиозного действия включает следующие элементы: 1) со-настроенность с ценностью, определяемой целью спасения; 2) регуляция принципами и правилами, соответствующими выбранному пути спасения; 3) необходимость учета эмпирических обстоятельств и условий.

Таково устройство действия, осуществляющегося в модусе призвания, типичным представителем которого является профессионал. И даже после истощения религиозной веры идея «методического подтверждения профессиональной пригодности» сохраняется [Вебер 2017b: 224]. Поэтому на уровне действия политеизм ценностей уже расколдованной эпохи может быть увиден только как следствие активности личности, осуществляющей профессиональную деятельность по призванию. Оно воспроизводит рационально организованное, последовательное и дисциплинированное ведение жизни человеком, служащим выбранной ценности.

92 Где следует искать методологические основания содержательных

выводов Вебера? В период написания и публикации первого издания «Протестантской этики» выходит ряд его работ, посвященных логико-методологическому обоснованию социально-исторического познания. К ним следует отнести эссе об «Объективности» 1904 г., трилогию о «Рошере и Книсе», части которой публиковались в период с 1903 по 1906 г. [Weber 2012a], «Критические исследования в области логики наук о культуре» 1906 г. [Вебер 1990а], а также статью, посвященную анализу вышедшей в 1906 г. книги Р. Штаммлера и опубликованную в 1907 г. [Weber 2012b].

В первом из представленного набора тексте наблюдается еще недостаточно точная работа с понятиями. В частности, Вебер [1990c: 351] утверждает, что индивиду как личности «важно "выразить себя" в таких интересах, чью значимость он требует признать как ценность, как идею, с которой он соотносит свои действия». Здесь разница между интересами и ценностями (идеями) заключается в степени интенсивности, с которой они становятся причиной действия. Однако через два года, стараясь преодолеть размытость формулировок, Вебер вводит понятие «максимы» как того, что непосредственно задает направленность действию. Вебер различает максимы-нормы, обладающие статусом этических императивов, и максимы-цели, которые важны с точки зрения повседневного, практического приспособления к действительности. Несмотря на содержательные отличия, оба вида максим, если они действительно значимы с точки зрения их практического воплощения, Вебер [Weber 2012b: 197] в конеч-

Социология

ВЛАСТИ Том 32 № 4 (2020)

ном счете называет ценностями. Последнее возможно при наличии правил, определяющих реализацию максим в конкретном действии. Поэтому его рационализация осуществляется именно на уровне правил, а не максим или ценностей.

Как Вебер характеризует правила? В тексте 1904 г. мы находим их лаконичное определение: «речь идет не о "закономерностях" в узком естественнонаучном смысле, но об "адекватных" причинных связях» [Вебер 1990c: 378]. Иными словами, это набор некоторых эмпирически обоснованных положений, которые не обладают абсолютной безусловностью, но необходимы для осуществления адекватного по отношению к заданной максиме действия. Правила не встроены в саму ткань социальной жизни. Напротив, они представляют собой «интеллектуально созданную» [Weber 2012a: 55] совокупность взаимосвязанных понятий, важную с точки зрения ее логической непротиворечивости. Поэтому пользоваться правилами человек может, делая что-либо даже в изоляции. Главное в данном случае — его представление о них как об адекватных ситуации. В случае осмысленного (социального или нет) действия, рассчитанного на успех, каждый «должен просчитывать на основе опыта, как "окружающий его мир" отреагирует на определенные типы поведе- 93 ния с его стороны» [Weber 2012b: 206].

Представления Вебера о рациональном поведении как регулируемом правилами складывается у него в полемике с представителями исторической школы экономики, прежде всего, В. Рошером и К. Книсом, и связано с критикой их концепций личности и каузального объяснения ее поведения. С одной стороны, Вебер не принимает позицию Рошера, в которой личность представляется как метафизическое, «органическое единство», импульс развития которой происходит от Бога и поэтому не схватывается аналити-ческидискурсивным познанием. Отдельные действия такой личности нельзя объяснить каузально. Напротив, требуется понять ее в тотальности, используя жесткую каузальную детерминацию. Тем не менее изначальная «движущая сила» [Weber 2012a: 21] личности все равно остается непознаваемой. С другой стороны, Вебер не соглашается с антидетерминистской концепцией Книса, для которого содержательным ядром личности и ее действий становится их принципиальная непредсказуемость и необъяснимость. «Свобода воли», «иррациональный остаток» или «внутреннее святилище», как пишет, например, Г. фон Трейчке, считаются той причиной, из-за которой «очень сложно осуществить какую-либо систематизацию фактов в истории» [Treitschke 1916: 38]. Парадоксальным образом каузальное решение, предлагаемое Книсом, оказывается похожим на метод Рошера: личность необходимо познать в ее целостности и тотальности. Но только не с помощью причин-

Sociology

of Power Vol. 32

№ 4 (2020)

ных законов, сформулированных на манер естественных наук, а проведенного в духе каузации Милля кропотливого учета всех эмпирических обстоятельств действия, включая психологические мотивы действующего [Weber 2012a: 90].

С помощью неокантианского философского аппарата В. Виндель-банда Вебер переформатирует представление о свободе воли. Личность действует свободно, когда обладает возможностью, отталкиваясь от конкретных мотивов, определяемых ценностями, вести себя рационально и осознавать последствия собственных действий. Конечно, невозможно исключить влияния случайных аффектов и эмоций в момент протекания действования. В этом смысле правомерно согласиться с тем, что веберовскую личность следует рассматривать как ретроспективный феномен [Portis 1978: 115]. Но именно в познавательных целях ученый утверждает, что в моменты аффекта поведение человека подобно природному явлению и является иррациональным тогда, когда не может быть понято ни действующим, ни наблюдающим [Weber 2012a: 43].

Совокупность накопленных правил Вебер называет «номологиче-ской». Номология—это опытное, «позитивное» знание о закономерно-94 стях окружающего мира, учитывающее «объективные возможности» его развития; знание каузальных связей [Вебер 1990c: 377; 393] не только на уровне законов природы, но и логических принципов и «известных эмпирических правил, в частности того, как люди обычно реагируют на данную ситуацию» [Вебер 1990а: 473]. Пополнение его запаса, как замечает Вебер, происходит «либо через собственный опыт, либо в качестве инструкций от других» [Weber 2012b: 206].

Одновременно само понятие правила подразумевает, что максима поведения может быть выражена в действии ограниченным набором способов. Как показывает Б. Хиндесс, Вебер создает такую модель призвания, в которой не объясняется, как материальные, социальные и дискурсивные условия влияют на окончательное принятие личностью решения действовать [Hindess 2006: 141]. У нее, чтобы перевести мир ценностей в мир эмпирической действительности, нет ничего, кроме собственной сознательности и определенного набора правил.

В условиях такой ограниченности оценка правил действующим становится каузальным фактором. Вебер приводит в пример действия игрока в карточную игру «Скат»: «Основываясь на своем "понимании" "правил игры", своем общем "опыте игрока в скат" и "онтологической" оценке распределения карт, игрок выкладывает туза на стол, потому что считает это адекватным средством достижения такого положения дел, которое, согласно "правилам игры", как он их видит, влечет за собой его превращение в "победителя"» [Weber 2012b: 213].

Социология

ВЛАСТИ Том 32 № 4 (2020)

Чтобы действовать, актор должен быть уверен, что оценивает правила адекватно смыслу ситуации. Иными словами, что в сочетании с ее элементами и на основе «средних привычек мышления и чувства» его действие представляет собой «типичную (как мы обычно говорим, правильную) смысловую связь» [Вебер 2008: 95]. Для этого необходимо получить «правильное» понимание онтологических и номологических условий ситуации. В свою очередь критерием адекватности производимой оценки остается изначальная максима или ценность. То есть действующий пользуется номологическим знанием, производит оценку онтологических обстоятельств и возможных последствий действия ровно в той степени, которая представляется ему адекватной с точки зрения максимы его поведения.

Ограниченность номологического знания и отличающиеся представления о «смысловой адекватности» правил относительно ситуации (как следствия разных максим поведения) производят то самое состояние частичных рационализаций, характерное для ценностного политеизма расколдованного мира. Здесь необходимо вспомнить веберовское различение между «субъективно "рациональным"» и «рационально "правильным"» поведением. Первое означает, что действующий оценивает используемые им средства 95 для достижения поставленной цели как «правильные». Второе подразумевает, что действия основаны на объективно правильных знаниях, которые «соответствуют научным данным» [Вебер 1990f: 584]. При этом цели, которым может соответствовать рационально «правильное» поведение, должны быть, во-первых, установлены заранее, во-вторых, не универсальны. Существование какой-либо единой системы ценностей возможно в условиях непротиворечивой религиозной картины мира. Ее наличие приводит к унификации рационально «правильного» поведения, образцами которого служат конкретные «пути спасения». Однако и она не гарантирует совпадения рационально «правильного» с субъективно «рациональным». В условиях же политеизма ценностей первое служит лишь как идеальный тип, достигающий оптимального уровня «смысловой адекватности», с которым действующий может соотносить частичную субъективную рационализацию своего поведения.

На уровне личности конфликт ценностей проявляется в возникновении множественности каузальных рядов, берущих начало в ее действиях, рассчитанных на успех и осуществляющихся в модусе призвания. Веберовскому профессионалу принципиально важно реализовать максиму своего поведения. Он переводит ее в устойчивый набор мотивов и реализует в методических, планомерных, но-мологически фундированных действиях. При этом проследить весь ряд их последствий оказывается невозможным. Во-первых, потому что номология не наделяет актора способностью схватывать всю

Sociology of Power Vol. 32

№ 4 (2020)

онтологическую бесконечность окружающего мира. Оно позволяет выстраивать только представляющиеся «объективно возможными», т. е. соответствующие общим эмпирическим правилам, модели развития событий. Во-вторых, потому что сами максимы задают границы прослеживаемых каузальных рядов. Так веберовское призвание приводит к возникновению непредвиденных последствий, наносящих ущерб и вторгающихся в реализацию других ценностей другими людьми1. С нашей точки зрения, концептуально это близко к тому, о чем Шлюхтер [2004: 46] говорит как о возникающей «проблеме негативного внешнего эффекта действия».

Тенбрук указывает на генетическую связь последних публичных лекций Вебера, в которых тема борьбы ценностей и связанного с ней призвания звучит наиболее ярко, с «Протестантской этикой» как началом его исследований по социологии религии. Во втором издании 1920 г. в последней сноске Вебер [1990e: 272] уточняет: «Вместо предполагаемого вначале непосредственного продолжения работы в направлении предусмотренной нами программы я решил изложить сначала результаты моих сравнительных исследований в области всемирно-исторических связей между религией и обществом».

96 Ученому потребовалось проверить собственную программу на более обширном эмпирическом материале, ставшем основой «Хозяйственной этики». И только после первых полученных результатов у него появилась возможность завершить всестороннее изучение западного рационализма и говорить о призвании современного человека. Поэтому, заключает Тенбрук [Tenbruck 1974: 319], «лекция о Beruf в науке является подлинным продолжение "программы" Вебера». Получается, что логико-методологическая экспликация «политеизма ценностей» осталась бы неполной без внимания к еще одной перспективе. Мы должны посмотреть на него со стороны ученого, действующего по призванию и способного «надеть себе, так сказать, шоры на глаза» [Вебер 1990b: 708]. При этом нас интересует не просто столкновение науки с другими ценностными сферами. Необходимо проследить, как воспроизводится борьба ценностей внутри сферы науки, точнее, наук о культуре.

На первый взгляд поставленная задача кажется странной. Вебер подчеркивает, что ученый в процессе мысленного упорядочения действительности должен соотносить свои действия строго с ценностью истины. В этом заключается «объективная значимость всякого эмпирического знания» [Вебер 1990c: 412]. Субъективирующее влия-

1 Именно так можно понимать цитату Вебера [1990Ь: 730]: «Если вы выбираете эту установку, то вы служите, образно говоря, одному Богу и оскорбляете всех остальных богов».

Социология

ВЛАСТИ Том 32 № 4 (2020)

ние ценностей проявляется только в процедуре отнесения к ним эмпирического материала и формирования исторического индивидуума. В остальном объяснение подразумевает чисто каузальное познание, причем «совершенно в том же смысле, как познание значимых индивидуальных явлений природы» [Там же: 781].

Интересующее нас напряжение касается если не самой «техники» каузального сведения, то оценки его достаточности. С одной стороны, Вебер утверждает: «насколько глубоко ... исследование проникает в бесконечное переплетение каузальных связей, определяют господствующие в данное время и в данном мышлении данного ученого ценностные идеи» [Там же: 382]. Отсюда видно, что ценности способны влиять на возможную длину каузального ряда, которая потенциально может быть «расщеплена до бесконечности» [Вебер 1990а: 492], но должна быть ограничена. Такое ограничение мы назовем «интенсивным». С другой—Вебер отмечает, что ученый подводит изучаемый объект под определенный «тип» причин. Это, безусловно, делает анализ «односторонним», однако право на него «уже методически проистекает из того, что ... дает исследователю все преимущества разделения труда» [Вебер 1990c: 368]. Подобное сужение каузального многообразия можно назвать «экстенсивным», 97 т. е. ограничивающим широту рассматриваемых причин.

Задача ученого — определить границы, интенсивные и экстенсивные, в рамках которых «каузальное сведение» будет считаться исчерпывающим и достаточным, а выделенные причины — «значимыми» и «адекватными». Такое определение не должно быть произвольным, поэтому требуется указать на критерий его объективности. Нами было зафиксировано, что в регионе науки Вебер отдает предпочтение «познавательному интересу», отражающему теоретический характер процедуры отнесения эмпирического материала к нему. Проследим, как он влияет на формирование каузальных рядов.

По мнению Тернера [Turner 1990: 548], веберовский «познавательный интерес» нельзя считать универсальным (in general). Например, как представители юридической науки, мы останавливаемся на определенных этапах причинно-следственных связей, обусловленных юридическим интересом. Соответственно не может быть универсальной и «каузальная ответственность» конкретных причинных цепочек. Поэтому если валидность вероятностной каузации (probabilistic causation), по мнению Тернера, объективна, то артикуляция каузальных суждений зависит от конкретного познавательного интереса. Дж. Дрисдейл [Drysdale 1996: 83] радикализует вывод и замечает, что наука осуществляется в «научных сообществах», а «научная коммуникация предполагает определенный уровень согласия в определении ценностных идей и их отношения к исследованию». В таком прочте-

Sociology of Power Vol. 32

№ 4 (2020)

нии построение каузальных рядов становится интерсубъективной процедурой. Мы позволим себе не продолжать данный сюжет, так как мерцающие на горизонте проблемы научного сообщества или даже дисциплинарности в веберовской социологии требуют отдельного разбирательства. Пока что зафиксируем следующее: ученый формирует такие наборы каузальных рядов, которые представляются адекватными, достаточными и обладающими необходимой степенью эвристичности с точки зрения его познавательного интереса.

Механика последнего проявляется в том, что Вебер называет «ценностной интерпретацией». Ее структура подразумевает две операции. Во-первых, «актуальная оценка объекта», определяющая выбор темы и задающая направленность мышления ученого. Во-вторых, «теоретико-интерпретативное размышление о возможных отнесениях их [объектов] к ценности» [Вебер 1990a: 451]. Ученый определяет, с каких возможных точек зрения изучаемый объект может быть значимым для исследования. Именно так ценностный анализ оказывается связанным с каузальным: «первый наметил "отправные точки", от которых регрессивно шел каузальный процесс, снабдив его тем самым решающими критериями» [Там же: 449].

98 Как forma formans познавательного интереса, ценностная интерпретация ограничивает потенциальную бесконечность каузального объяснения и добавляет к его валидности и логической непротиворечивости «культурную значимость» и осмысленность.

Описанная выше логика характерна для работы историка. Но как влияние познавательного интереса на границы каузальных рядов проявляется у социолога, т. е. на уровне анализа действия?

Здесь следует обратиться к анализу определения «смысловой адекватности» наблюдаемого социологом поведения. Напомним, что она достигается «в той степени, в какой соотношение его составляющих мы, в соответствии со средними привычками мышления и чувства, характеризуем как типичную (мы обычно говорим: правильную) смысловую связь» [Вебер 2008: 95]. На это П.М. Степанцов замечает, так как разные социологи могут иметь различные «средние привычки мышления»», «требуется как-то определить границы возможности вменения смысла» [2013: 32]. Для выражения адекватно схватываемых смысловых связей социологи формулируют специальные понятия: идеальные типы, предоставляющие четкие и недвусмысленные описания как результата действия, так и его возможных причин. В свою очередь проведение контрфактуального анализа и конструирование всех объективно возможных ситуаций работает только при неизменной лингвистической форме исследуемых событий и их условий [Turner, Factor 1981: 13; Wagner, Zipprian 1986: 24]. Поэтому отличающиеся языковые выражения результата и его причин могут привести к установлению различных по интенсивности и экстенсивности

Социология влАсти Том 32 № 4 (2020)

каузальных объяснений. И если веберовское «требование смысловой адекватности радикальным образом сокращает область возможных описаний» [Turner, Factor 1981: 21], то сама смысловая адекватность и ее языковое выражение оказываются зависимыми от познавательного интереса. Так границы каузальных рядов задаются идеально-типическими конструкциями, обладающими оптимальной по отношению к познавательному интересу степенью смысловой адекватности.

Поэтому можно дополнить П. Мюнха, утверждающего, что для адекватного определения смысловой связи социолог «должен познать "язык действия", содержащийся в культуре общества или социальной группы» [Munch 1975: 63], поведение участников которых он исследует. Соответственно незнание этого языка приводит к некорректно сформулированным понятиям. Однако если уйти от идеи нормативности культуры и признать суверенитет разных познавательных интересов как следствия ценностного политеизма, разворачивающегося в регионе науки, то следует сказать, что каждое отдельное понимание смысловой связи (и ее выражение в идеальном типе) является не «правильным» или «неправильным», а, скорее, выражающим определенный «шанс» быть адекватным. Такая релятивизация неизбежно повлияет и на границы каузальных 99 объяснений, каждое из которых по-прежнему будет свидетельствовать о наличии «некоторого шанса на то, что действование... фактически действительно совершается адекватно смыслу» [Вебер 2008: 95].

Познавательный интерес, с нашей точки зрения, может влиять не только на границы каузального сведения, но и на механику ве-беровской каузации. К.Б. Гаазе показывает, как Вебер «взрывает» устройство модели И. фон Криса, нарушая его правила каузального объяснения [Gaaze 2019: 46-47]. Во-первых, он перемещает приводимую Вебером в пример Битву при Марафоне из Spielraum1 меньшего (греки против персов) в Spielraum большего масштаба (Персидский протекторат или демократия Эллады). Во-вторых, вместо чисто логических объективных возможностей (победа или проигрыш в битве) Вебер начинает оперировать с такими, которые определяются посредством номологического знания (большая или меньшая вероятность утверждения Персидского протектората или демократии Эллады). В итоге вместо линейной последовательности вырастает «дерево сценариев», в котором события будущего влияют на статус событий прошлого: Вебер «не сказал, что Битва при Марафоне была причиной победы "светской, свободной эллинской духовной вселенной" в мировом масштабе. Скорее, причина важности Марафонской

1 «Специальная логическая конструкция, которая устанавливает диапазон объективных возможностей гипотезы или события» [Gaaze 2019: 46].

Sociology of Power

Vol. 32 № 4 (2020)

битвы — в результате, то есть сохранении и процветании светской демократической культуры Эллады» [Ibid.: 49]. И если мы принимаем тезис о том, что такое объяснение является «ретроактивной каузацией», то одновременно нужно отметить, что «взрывным устройством», разрушающим логику Криса, является не только своеобразное прочтение Вебером его штудий, но и собственный ход ученого — включение познавательного интереса из настоящего в механизм каузального сведения событий прошлого. Перефразируя вывод Гаазе о том, что «если мы уже знаем последнее событие в каузальной цепи, то "адекватная причинность" наделяет его принудительной силой в отношении событий прошлого» [Ibid.], можно сказать, что именно наш познавательный интерес (к последнему событию) наделяет «адекватную причинность» правом воздействовать с принудительной силой в отношении событий прошлого. Как следствие политеизм познавательных интересов оборачивается плюрализмом (интенсивным и экстенсивным) каузальных объяснительных цепочек. Каждая новая «причина из будущего» начинает новый каузальный ряд. И даже прогрессирующее накопление номологического знания не способствует достижению какого-либо универсального стандарта работы с объективной воз-100 можностью и каузальным вменением, так как «роль "правил", их логическая форма и, в целом, необходимость их формулировки — все это зависит от конкретной познавательной цели» [Weber 2012a: 87].

Таково устройство веберовского антимонументализма. Его основой является ценностный политеизм, приобретающий собственную логику в регионе науки. Модус призвания в расколдованном мире принуждает ученого продолжать уходящий в бесконечность научный прогресс—постоянное расширение горизонта научного поиска, уточнение используемых понятий и борьбу концептуальных подходов.

Заключение

Проведенный анализ показывает, что рассуждения Вебера о политеизме ценностей и такие используемые им понятия, как «личность», «призвание», рациональное «ведение жизни», «внутренние законы» жизненных сфер, — это не проявления ценностной метафизики, а методологически фундированный концептуальный аппарат социолога. А его поздние лекции о Beruf — это не просто мнение, которое Вебер якобы привносит в социальную теорию, не публицистика или «политическое завещание», а продолжение вполне конкретной исследовательской программы по социологии религии.

Говоря о рационализации, способствующей утверждению политеизма ценностей, Вебер обращает внимание на определенную «настроенность» человека: «мы ощущаем как нечто "объективно" ценностное именно те глубочайшие пласты "личности", те высшие,

Социология влАсти Том 32 № 4 (2020)

последние оценочные суждения, которые определяют наше поведение, придают смысл и значение нашей жизни. Ведь руководствоваться ими мы можем лишь в том случае, если они представляются нам значимыми, проистекающими из высших ценностей жизни, если они формируются в борьбе с противостоящими им жизненными явлениями» [Вебер 1990c: 350]. Можно ли называть такую формулировку философско-антропологической? По мнению Тен-брука, ученый «вывел из своих исследований антропологическую теорию [2020: 107] и отразил ее во "Введении"». Хеннис же, напротив, замечает, что любая реконструкция так называемой веберов-ской антропологии является в действительности «созданием самих интерпретаторов» [Hennis 2006: 74]. Необходимо также учитывать, что сама философская антропология появляется как раз на рубеже XIX-XX веков, а один из ее основоположников Макс Шелер — современник Вебера. Можно ли обнаружить в веберовских работах отсылки на результаты, полученные в этой области знания? Или же он сохранял реноме специалиста в области строгих эмпирических исследований? Шеллер [2011: 226] замечает, что «любовь к темноте, к трагически неразрешимому напряжению жизни, влюбленность в иррациональное само по себе...—уже одного это заставляло его [Ве- loi бера — прим. авт.] отвергать с порога всех законных видов познания всякую философию» . Но так ли Вебер был сух в отношении всего того, что выходило за рамки специальных теоретико-методологических и эмпирических штудий? Есть ли у Вебера своя (философская) антропология? Развитие данного сюжета могло бы существенно уточнить и дополнить результаты проведенного исследования.

Библиография / References

Вебер М. (2017а) Введение. О.В. Кильдюшов (ред.). Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм, СПб.: Владимир Даль: 23-68.

— Weber M. (2017a) Introduction. O.V. Kil'djushov (ed.). Economic Ethics of World

Religions: Comparative Sociology of Religion. Confucianism and Taoism, St. Petersburg:

Vladimir Dal': 23-68. — in Russ.

Вебер М. (1990а) Критические исследования в области логики наук о культуре. Ю.Н. Давыдов (ред.). Макс Вебер. Избранные произведения, М.: Прогресс: 416-494.

— Weber M. (1990a) Critical Studies in the Logic of the Cultural Sciences. Y.N.

Davydov (ed.). Max Weber. Collected Writings, M.: Progress: 416-494. — in Russ.

Вебер М. (1990b) Наука как призвание и профессия. Ю.Н. Давыдов (ред.). Макс Вебер. Избранные произведения, М.: Прогресс: 707-735.

— Weber M. (1990b) Science as a Vocation and Profession. Y.N. Davydov (ed.). Max

Weber. Collected Writings, M.: Progress: 707-735. — in Russ.

Sociology of Power Vol. 32

№ 4 (2020)

Вебер М. (2003) Национальное государство и народнохозяйственная политика. Т.А. Дмитриев (ред.). Политические работы 1895-1919, М.: Праксис: 7-39.

— Weber M. (2003) The Nation State and Economic Policy. B.M. Skuratov (ed.). Political Writings 1895-1919, M.: Praxis: 7-39. — in Russ.

Вебер М. (1990c) «Объективность» социально-научного и социально-политического познания. Ю.Н. Давыдов (ред.). Макс Вебер. Избранные произведения, М.: Прогресс: 345-415.

— Weber M. (1990c) The "Objectivity" of Knowledge in Social Science and Social Policy. Y.N. Davydov (ed.). Max Weber. Collected Writings, M.: Progress: 345-415. — in Russ.

Вебер М. (2008) Основные социологические понятия. Социологическое обозрение, 7 (2): 89-127.

— Weber M. (2008) Basic Concepts in Sociology. Russian Sociological Review, 7 (2): 89-127. — in Russ.

Вебер М. (1990d) Предварительные замечания. Ю.Н. Давыдов (ред.). Макс Вебер. Избранные произведения, М.: Прогресс: 44-60.

— Weber M. (1990d) Preliminary Remarks. Y.N. Davydov (ed.). Max Weber. Collected Writings, M.: Progress: 44-60. — in Russ.

102 Вебер М. (1990e) Протестантская этика и дух капитализма. Ю.Н. Давыдов (ред.). Макс Вебер. Избранные произведения, М.: Прогресс: 61-272.

— Weber M. (1990e) The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Y.N. Davydov (ed.). Max Weber. Collected Writings, M.: Progress: 61-272. — in Russ.

Вебер М. (1990f) Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке. Ю.Н. Давыдов (ред.). Макс Вебер. Избранные произведения, М.: Прогресс: 547-601.

— Weber M. (1990f) The Meaning of "Value Freedom" in the Sociological and Economic Sciences. Y.N. Davydov (ed.). Max Weber. Collected Writings, M.: Progress: 547-601. — in Russ.

Вебер М. (2017b) Социология религии (типы религиозных общностей). Л.Г. Ионин (ред.). Хозяйство и общество: очерки понимающей социологии: в 4 т. Т. II. Общности, М.: ИД ВШЭ: 82-267.

— Weber M. (2017b) Sociology of Religion (types of religious communities). L.G. Ionin (ed.). Economy and Society: Essays on Interpretive Sociology: vol. II. Communities, M.: HSE Publishing House: 82-267. — in Russ.

Вебер М. (1994) Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира. С.Я. Левит (ред.). Макс Вебер. Избранное. Образ общества, М.: Юрист: 7-42.

— Weber M. (1994) Religious Rejections of the World and their Directions. S.Ja. Levit (ed.). Max Weber. Collected Writings. Image of Society, M.: Lawyer: 7-42. — in Russ.

Давыдов Ю.Н. (1990) «Картины мира» и типы рациональности. Новые подходы к изучению социологического наследия Макса Вебера. Ю.Н. Давыдов (ред.). Макс Вебер. Избранные произведения, М.: Прогресс: 736-772.

Социология

ВЛАСТИ Том 32 № 4 (2020)

— Davydov Y.N. (1990) "Worldviews" and types of rationality. New approaches to the study of the sociological heritage of Max Weber. Y.N. Davydov (ed.). Max Weber. Collected Writings, M.: Progress: 736-772. — in Russ.

Давыдов Ю.Н. (1998,) Макс Вебер и современная теоретическая социология. Актуальные проблемы веберовского социологического учения, М.: Мартис.

— Davydov Y.N. (1998) Max Weber and Contemporary Theoretical Sociology. Actual problems of Weber's sociological doctrine, M.: Martis. — in Russ.

Ницше Ф. (2012) По ту сторону добра и зла. Н.В. Митрошилова (ред.). Фридрих Ницше. Полное собрание сочинений. Пятый том, М.: Культурная революция: 9-230.

— Nietzsche F. (2012) Beyond Good and Evil. N.V. Mitroshilova (ed.). Friedrich Nietzsche. Full composition of writings. Volume 5th, M.: Cultural revolution: 9-230. — in Russ.

Риккерт Г. (1997) Границы естественнонаучного образования понятий. Логическое введение в исторические науки, СПб.: Наука.

— Rickert H. (1997) The Limits of Concept Formation in Natural Science. A Logical Introduction to Historical Sciences, St. Petersburg: Science. — in Russ.

Риккерт Г. (1998) О системе ценностей. А.Ф. Зотов (ред.). Науки о природе и науки о культуре, М.: Республика: 365-402.

— Rickert H. (1998) On System of Values. A.F. Zotov (ed.). The Sciences of Nature and 103 The Sciences of Culture, M.: Republic: 365-402. — in Russ.

Степанцов П. М. (2013) Социальное действие между интерпретацией и пониманием. Социология власти, 1-2: 27-56.

— Stepantsov P.M. (2013) Social action between interpretation and understanding. Sociology of Power, 1-2: 27-56. — in Russ.

Тенбрук Ф. (2020) Главный труд Макса Вебера. Социологическое обозрение, 19 (2): 76-121.

— Tenbruck F. (2020) Max Weber's Main Work. Russian Sociological Review, 19 (2): 76-121. — in Russ.

Троицкий К.Е. (2016) Нация и национальное государство в представлениях М. Вебера. Социологические исследования, (8): 106-116.

— Troickij K.E. (2016) Nation and Nation State in Max Weber's Views. Sociological Studies, (8): 106-116. — in Russ.

Троицкий К.Е. (2014) «Политеизм ценностей» в аксиологической мысли Макса Вебера. Вестник Московского университета. Серия 7. Философия, (1): 107-120.

— Troickij K.E. (2014) «Value Polytheism» in The Axiological Thought of Max Weber. Moscow University Bulletin. Series 7. Philosophy, (1): 107-120. — in Russ.

Шелер М. (2011) Исключение Максом Вебером философии (К психологии и социологии номиналистического способа мышления). С.Я. Левит (ред.). Макс Шелер. Проблемы социологии знания, М.: Институт общегуманитарных исследований: 223-231.

— Scheler M. (2011) The Exclusion of Philosophy by Max Weber (On the Psychology and Sociology of the Nominalistic Way of Thinking). S.Ja. Levit (ed.). Max Scheler.

Sociology of Power Vol. 32

№ 4 (2020)

Problems of Sociology of Knowledge, M.: Institute of General Humanitarian Research: 223-231. — in Russ.

Шлюхтер В. (2004) Действие, порядок и культура: основные черты веберианской исследовательской программы. Журнал социологии и социальной антропологии, 8 (2): 22-50. — Schluchter W. (2004) Action, Order, and Culture: The Basic Features of the Weberian Research Program. Journal of Sociology and Social Anthropology, 8 (2): 2250. — in Russ.

Anter A. (2011) Max Weber's Concept of Nature and the Ambivalence of Modernity. Max Weber Studies, 11 (2): 217-229.

Bendix R. (1998) Max Weber: An Intellectual Portrait, London: Routledge.

Bendix R. (1965) Max Weber's Sociology Today. International Social Science Journal, 7

(1): 9-22.

Blum F.H. (1944) Max Weber's Postulate of "Freedom" from Value Judgments. American Journal of Sociology, 50 (1): 46-52.

Bruun H.H. (2007) Science, Values and Politics in Max Weber's Methodology, Aldershot: Ashgate Publishing Limited.

Bruun H.H. (2010) The Incompatibility of Values and The Importance of Consequences: Max Weber and The Kantian Legacy. The Philosophical Forum, 41 (1-2): 51-67. 104 Bruun H.H. (2001) Weber On Rickert: From Value Relation to Ideal Type. Max Weber Studies, 1 (2): 138-160.

Drysdale J. (1996) How are Social-Scientific Concepts Formed? A Reconstruction of Max Weber's Concept Formation. Sociological Theory, 14 (1): 71-88. Eden R. (1983) Bad Conscience for a Nietzschean Age: Weber's Calling for Science. The Review of Politics, 45 (3): 366-392.

Eden R. (2006) Weber and Nietzsche: Questioning the Liberation of Social Science from Historicism. W.J. Mommsen, J. Osterhammel (eds) Max Weber and his Contemporaries, Sydney: Allen & Unwin: 405-421.

Eden R. (1987) Why Wasn't Weber a Nihilist? K.L. Deutsch, W. Soffer (eds) The Crisis of Liberal Democracy: A Straussian Perspective, New York: State University of New York: 212-242.

Fuller S. (2020) What Does It Mean to Hear the Call of Science? Listening to Max Weber Now. Social Epistemology, 34 (2): 105-116.

Gaaze K. (2019) Max Weber's Theory of Causality: An Examination on the Resistance to Post-Truth. Russian Sociological Review, 18 (2): 41-61.

Hennis W. (1983) Max Weber's 'Central Question'. Economy and Society, 12 (2): 135-180. Hennis W. (2006) Personality and Life Orders: Max Weber's Theme. L. Scott, S. Whim-ster (eds) Max Weber, Rationality and Modernity, New York: Routledge: 52-74. Hindess B. (2006) Rationality and the Characterization of Modern Society. L. Scott, S. Whimster (eds) Max Weber, Rationality and Modernity, New York: Routledge: 137-153. Kalberg S. (1990) The Rationalization of Action in Max Weber's Sociology of Religion. Sociological Theory, 8 (1): 58-84.

Социология влАсти Том 32 № 4 (2020)

Lassman P. (2005) Pluralism without Illusions. Ethics & Politics, 7 (2): 1-12. Lassman P., Velody I. (1989) Max Weber on Science, Disenchantment and the Search for Meaning. P. Lassman, I. Velody, H. Martins (eds) Max Weber's 'Science as a vocation', London: Unwin Hyman: 159-204.

Munch P. (1975) "Sense" and "Intention" in Max Weber's Theory of Social Action. Sociological Inquiry, 45 (4): 59-65.

Oakes G. (2003) Max Weber on Value Rationality and Value Spheres. Journal of Classical Sociology, 3 (1): 27-45.

Oakes G. (2001) The Antinomy of Values: Weber, Tolstoy and the Limits of Scientific Rationality. Journal of Classical Sociology, 1 (2): 195-211.

Oakes G. (1988) Weber and Rickert. Concept Formation in the Cultural Sciences, Massachusetts: The MIT Press.

Parsons T. (1965) Evaluation and Objectivity in Social Science: an Interpretation of

Max Weber's Contribution. International Social Science Journal, 7 (1): 46-63.

Portis E.B. (1978) Max Weber's Theory of Personality. Sociological Inquiry, 48 (2): 113-120.

Rickert H. (1989) Max Weber's View of Science. P. Lassman, I. Velody, H. Martins (eds).

Max Weber's 'Science as a vocation', London: Unwin Hyman: 159-204.

Riesebrodt M. (1980) Ideen, Interessen, Rationalisierung: krirische Anmerkungen

zu F.H. Tenbrucks Interpretation des Werkes Max Webers. Kölner Ztchr. Für Soziologie 105

und Sozialpsychologie, 32 (1): 111-129.

Roth G., Schluchter W. (1984) Max Weber's Vision of History, Berkley: University of California Press.

Scaff L.A. (1984) Weber before Weberian Sociology. The British Journal of Sociology, 35 (2): 190-215.

Shapin S. (2019) Weber's Science as a Vocation: A moment in the history of "is" and "ought". Journal of Classical Sociology, 19 (3): 290-307.

Simey T.S. (1966) Max Weber: Man of Affairs or Theoretical Sociologist. The Sociological Review, 14 (3): 303-327.

Tenbruck F.H. (1974) Max Weber and the Sociology of Science: A Case Reopened. Zeitschrift für Soziologie, 3 (3): 312-320.

Treitschke V.H. (1916) Politics. Vol.1, New York: The Macmillan Company.

Turner S. (1990) Weber and His Philosophers. International Journal of Politics, Culture,

and Society, 3 (4): 539-553.

Turner S.P., Factor R.A. (2006) Max Weber and Dispute Over Reason and Value. A Study of Philosophy, Ethics and Politics, New York: Routledge.

Turner S., Factor R. (1981) Objective Possibility and Adequate Causation in Weber's Methodological Writings. Sociological Review, 29 (1): 5-28.

Wagner G., Zipprian H. (1986) The Problem of Reference in Max Weber's Theory of Causal Explanation. Human Studies, 9 (1): 21-42.

Weber M. (1994) Between Two Laws. P. Lassman, R. Speirs (eds) Weber. Political Writings, Cambridge: Cambridge University Press: 75-79.

Sociology of Power Vol. 32

№ 4 (2020)

Weber M. (2020) Charisma and Disenchantment. The Vocation Lectures, New York: New York Review of Books.

Weber M. (2012a) Roscher and Knies and the Logical Problems of Historical Economics. H.H. Bruun, S. Whimster (eds) Max Weber. Collected Methodological Writings, New York: Routledge: 3-94.

Weber M. (2012b) Rudolf Stammler's "Overcoming" of the Materialist Conception of History. H.H. Bruun, S. Whimster (eds) Max Weber. Collected Methodological Writings, New York: Routledge: 185-226.

Рекомендация для цитирования:

Пресняков И.В. (2020) «Политеизм ценностей» Макса Вебера: контексты, происхождение, логико-методологические основания. Социология власти, 32 (4): 68-106.

106

For citations:

Presnyakov I.V. (2020) Max Weber's "Value Polytheism": Contexts, Origin, Logical-methodological Foundations. Sociology of Power, 32 (4): 68-106.

Поступила в редакцию: 12.12.2020; принята в печать: 23.12.2020 Received: 12.12.2020; Accepted for publication: 23.12.2020

Социология

ВЛАСТИ Том 32 № 4 (2020)