ПОИСК РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОГО ОБОСНОВАНИЯ ИКОНОПИСИ В ВИЗАНТИЙСКИХ ИКОНОБОРЧЕСКИХ СПОРАХ Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Научные сообщения =

УДК 141.4, 230.1

DOI 10.34823/SGZ.2022.1.51756

Л.Б. МИХАЙЛОВА кандидат философских наук, доцент, доцент кафедры философии МПГУ

А.Н. МИХАЙЛОВ кандидат философских наук, доцент, доцент кафедры истории и культурологии Национального исследовательского университета «МЭИ»

Поиск религиозно-философского обоснования иконописи в византийских иконоборческих спорах

Статья посвящена анализу специфики развития христианской теории символического образа в период византийских иконоборческих споров в трудах Иоанна Дамаскина, патриарха Никифора и Феодора Студита. Внимание сосредоточено на религиозно-философском обосновании принципа подобия иконописного образа архетипу, интерпретирующего категорию «подобия» как соответствие вочеловеченному, а не трансцендентному первообразу.

Ключевые слова: иконоборческие споры, теория символического образа, философия иконы

* Михайлова Лариса Борисовна, e-mail: lb.mikhajlovalb@mpgu.su

MIKHAYLOVA LARISA B.

Ph.D. (Philosoph.), Associate Professor of Philosophy Dept., Moscow State Pedagogical University

MIKHAILOV ALEXANDER N.

Ph.D. (Philosoph.), Associate Professor of History and Culturology Dept., National Research University "Moscow Power Engineering Institute"

Search for a religious and philosophical justification for icon painting in Byzantine Iconoclastic disputes

This work is devoted to the analysis of the specifics of the development of the Christian theory of the symbolic image during Byzantine Iconoclastic disputes in the works of John of Damascus, patriarch Nikephoros I, and Theodore the Studite. We focus our attention on the religious and philosophical justification of the principle of the similarity of the iconographic image to the archetype. In this principle, the category of"similarity" is interpreted as a correspondence to the incarnate, not as the transcendental prototype.

Keyword: Iconoclastic disputes, theory of the symbolic image, philosophy of icon

Основополагающая христианская антиномия трансцендентного и имманентного породила целый комплекс религиозно-философских, прежде всего гносеологических проблем, требующих особого, специфического способа их решения. Догматический антиномизм, по сути, определил границы дальнейшего развития гносеологии на понятийном уровне, и способствовал активному переключению значительной доли творческой энергии восточно-христианской культуры в область эмоционально-чувственного и художественно-эстетического мышления. Что, в свою очередь, акцентировало внимание византийских мыслителей на гносеологической функции искусства в культовой практике, так как специфика художественных образов делала возможным внерациональный выход из логически неразрешимых противоречий основных христианских догматов.

Эта особая роль культовой живописи в системе восточного христианства во многом определила специфику изобразительного искусства, прежде всего иконописи, как особого способа религиозно-художественного философствования, и способствовала серьезной разработке её теоретического фундамента в византийской патристике.

Поэтапное становление общей теории символического образа, нашедшее свое выражение в ранневизантийской патристике М^М вв. в трудах Григория Нисского, Василия Великого, Дионисия Арео-пагита и Максима Исповедника, было продолжено в теории иконы, разработанной византийскими мыслителями в VNMX вв. в период острой драматической борьбы иконоборчества с иконопочитанием. Но если в ранневизантийской патристике главной была проблема раскрытия божественного абсолюта в материальном мире через систему символических образов, возносящих человека к «высшим истинам», то в иконоборческих спорах в центре внимания оказался иной аспект соотнесения трансцендентного и имманентного - проблема изобразимости Бога в антропоморфном облике.

Обращаясь к истории христианского искусства, мы обнаруживаем, что в той или иной степени иконоборческие тенденции сопровождали иконопись на протяжении многих веков. В Деяниях Седьмого Вселенского Собора отмечено, что уже в VI веке Анастасий Синайский вынужден был защищать иконы от нападок противников иконопочитания. Об осквернителях икон сообщает Симеон Столпник в послании к императору Юстину II. В VII в. епископ Неапольский Леонтий пишет сочинение в защиту православных, против обвинения их в идолопоклонстве. О необходимости уважительного отношения к иконам заявляет Григорий Двоеслов в послании к Серену, епископу Марсельскому.

Но иконоборчество VNMX вв. - это не просто спор о почитании икон, это борьба вокруг религиозно-философских оснований всего восточного христианства, так как сакральность иконы в значительной мере обусловлена незаменимой ролью искусства в процессе «снятия» догматического антиномизма. Не случайно в западном христианстве, где антиномичность мышления не носила такого острого характера, сакральная роль иконы была оттеснена на второй план дидактической и декоративной функциями. Этим же в значительной степени объясняется и относительное равнодушие Запада к иконоборческим спорам, раздиравшим Византию на протяжении многих десятилетий.

В более чем столетней истории иконоборчества можно выделить три основных этапа. Два из них - от иконоборческого Собора 754 года до 787 года и - с 813 по 843 год - это десятилетия запретов на почитание икон. Между ними - почти тридцатилетний период временного восстановления иконопочитания. Окончательная победа иконопочи-тателей в 843 году завершила многолетние споры об иконах в системе христианского культового искусства.

Во взглядах иконоборцев, отрицавших возможность и необходимость религиозного искусства, прежде всего иконописи, не сложно разглядеть отражение более древних, дохристианских представлений, согласно которым божественное имя тождественно божественной сущности, а, следовательно, образ и первообраз единосущны. Но трансцендентная, непостижимая божественная сущность, с точки зрения иконоборцев, не может быть выражена с помощью конкретных антропоморфных изображений.

Константинопольско-Влахернский собор 754 года объявил иконо-почитание «эллинской», языческой ересью, а его защитников предал анафеме. Сторонник иконоборчества император Константин V обвинил иконопочитателей сразу в двух ересях: в несторианстве - за изображение на иконах человеческой природы Христа, и в монофи-зитстве - за то, что в живописных изображениях Христа слиты воедино две природы Богочеловека. Истинная икона - утверждали иконоборцы - единосущна изображаемому на ней лицу, а потому только таинство причастия является подлинной «иконой» Христа. Для иконопочитателей же, евхаристия не является иконой уже потому, что она по сути своей тождественна своему первообразу.

Различия мировоззренческих основ противоборствующих партий отметил Г.А. Острогорский: «Иконоборческому мышлению доступно лишь два рода соотношений между предметами - их тождество и их различие. В сознании же православных иконопочитателей укладывается возможность... одновременного различия и тождества, - ипо-стасного различия при сущностном тождестве (триединство), и ипо-стасного равенства при сущностном различии (св. иконы)»1.

Во главе иконопочитателей выступил самый яркий представитель первого периода иконоборчества - Иоанн Дамаскин. Его развернутая система обоснования необходимости религиозных изображений включила в себя практически все идеи и положения, высказанные предшествующими христианскими мыслителями относительно символических образов (в частности, образов живописных).

В своей знаменитой работе «Три защитительных слова против отвергающих святые иконы» Иоанн Дамаскин, прежде чем обратится непосредственно к апологии иконы, излагает собственное понимание теории образа, разработанной в ранневизантийской патристике. Опираясь на предшествующую традицию, византийский богослов утверждает, что «образ есть подобие», а его предназначение «есть откровение и показание скрытого». Иоанну Дамаскину представля-

1 Острогорский Г. А. Гносеологические основы византийского спора о св. иконах // ветнпапит ког^акоу1апит., Прага, 1927, с.49.

ется недостаточным рассмотрение образов вообще, как общих категорий, с помощью которых постигается весь мир, всё сущее. Он ищет различия между образами, пытается их классифицировать и в результате выделяет шесть видов образов: 1) Естественный образ, каким, к примеру, выступает сын по отношению к отцу; 2) Божественный предвечный замысел, «мысль в Боге о том, что он создаст»; 3) Человеческий, созданный «по образу и подобию Божию»; 4) Символический, представляющий «виды и формы и очертания невидимого и бестелесного... так как мы не можем созерцать бестелесное без соответствующих нам образов, как говорил великий Дионисий»; 5) Знаковый, «предызображающий и предначертывающий будущее»; 6) Дидактический или напоминательный образ «для воспоминания или какого-нибудь чуда, или чести, или стыда, или добродетели, или зла к пользе смотрящего на него потомства, - чтобы избегали зла и ревновали о добродетелях»1.

В классификации Иоанна Дамаскина религиозные изображения имеют отношение к последним трем видам образов, во многом созвучным символическим образам Дионисия Ареопагита и «предвосхищающим» символам Максима Исповедника. Вместе с тем некоторые расхождения во взглядах Иоанна Дамаскина и Дионисия Арео-пагита намечаются в трактовке образа как подобия. У Дионисия символический образ выступает в качестве нетождественного подобия трансцендентному архетипу, поэтому предпочтение отдается «несходным» образам. Иконопочитатели же трактуют подобие образа первообразу как изображение «вочеловечившегося» Бога, как образ второго лица Троицы, обретшего конкретно-чувственную материальную плоть. По мнению Иоанна Дамаскина, изображение Бога становится возможным только в результате боговоплощения, так как «кто может сделать себе подобие невидимого и бестелесного, и неописуемого, и не имеющего формы Бога?.. Поэтому в Ветхом Завете не было практикуемо употребление икон»2. Но с того момента, как Бог «по существу воистину сделался человеком и жил на земле, и вступил в единение с людьми, творил чудеса, пострадал, был распят, воскрес, вознесся, и все это случилось поистине»3, - изображения этого оказываются лучшим подтверждением подлинности событий священной истории. А поклонение иконам выступает в тесной связи

1 Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против отвергающих святые иконы // Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. СПб., 1913, Т.!, с.351-402.

2 Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. // Творения св. Иоанна Дамаскина. СПб., 1874, с. 236.

3 Там же. с. 236-237.

с почитанием первообразов. Подчеркивая значение иконы как «поклонного» образа, Иоанн Дамаскин настойчиво разъясняет, что поклоняются в иконе не тому материалу, из которого она сделана, а тому образу, что на ней запечатлён. Поэтому обращено это поклонение самому архетипу, ибо «придя к воспоминанию спасительного страдания, павши - поклоняемся не веществу, но Тому, кто изобра-жается»1.

В то же время его высказывания об иконе как носительнице «божественной благодати» довольно двусмысленны. И неудивительно, что на практике эти идеи послужили оправданием поклонению самой иконе, ее веществу, а в ряде случаев способствовали распространению многочисленных легенд о чудотворных иконах. Мысль об иконе как носительнице благодати, возможно, используется Иоанном в качестве метафоры, с помощью которой Иоанн Дамаскин указывает на то, что Христос сообщает свою святость тварной материи. В результате икона как бы приближается к таинству. (Некоторые фанатичные иконопочитатели ставили икону выше таинств и даже добавляли иконную краску в евхаристическую чашу).

Главное событие второго периода иконоборческих споров - Седьмой Вселенский собор, проходивший в Никее в 787 году. Он целиком был посвящен вопросам иконопочитания. Его решения закрепили основные аргументы, сформулированные Иоанном Дамаскиным в защиту икон. Осуждая идолопоклонство, свойственное народной религиозности, иконопочитатели подчеркивали различие между иконой и первообразом: «иконы служат нам только средством для напоминания: они пробуждают и возносят наш ленивый, неискусный и грубый ум в горний мир, предметам которого мы не можем не давать имени, названий и образов»2. Именно благодаря тому, что икона «подобна» первообразу, она и получает его именование, а через это «находится в общении с ним; поэтому же она достойна почитания и свята»3. И любовь, и поклонение, и целование, по убеждению иконопочитате-лей, через икону переходят к первообразу.

Вместе с тем, нужно учитывать, что подчеркивая особую роль иконописных образов в вопросе эмоционально-психологического воздействия, участники Собора имели в виду натуралистические изображения, выполненные в традициях античной живописи. В этом су-

1 Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры // Творения св. Иоанна Да-маскина. СПб., 1874., с. 237.

2 Собор Никейский Второй, Вселенский седьмой // Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской Духовной Академии, Казань, 1891, т.7, с.31.

3 Там же, с.45.

щественное различие в понимании образа иконопочитателями и Ди-онисием-Ареопагитом. Иконопочитатели выступали за миметическое, а не символическое изображение, прежде всего потому, что в их понимании (за исключением Феодора Студита), изображение являлось механическим отпечатком предмета. Если существует предмет - может быть отпечаток, если существует отпечаток - значит, реально существует или существовал предмет, оставивший его. То есть, сходное изображение является доказательством того, что Иисус истинно, а не призрачно был человеком. (Характерно, что христианская традиция считает первыми иконами Христа чудесно запечатленные «нерукотворные образы» лика Спасителя.)

Подчеркивая особую роль религиозных образов, участники Собора заявили о том, что «изобретение» икон - это дело Отцов церкви, а не самих художников. Задача иконописца заключена в искусном техническом исполнении задуманного. Л.А. Успенский отмечает, что «защищая икону, Церковь защищала не только ее вероучительную роль или эстетическое значение, но самую основу христианской веры, догмат воплощения Бога»1. А потому окончательная победа византийских иконопочитателей была закреплена в церковном календаре установлением праздника «Торжество православия».

Последний, третий период иконоборческих споров выдвинул на передний план таких защитников икон, как патриарх Никифор и Фео-дор Студит. Этими иконопочитателями были продолжены поиски аргументов в защиту икон и разработаны новые аспекты теории живописного образа.

Свое понимание проблемы патриарх Никифор раскрывает с помощью категорий описуемости и изобразимости. В теории Никифора эти понятия не тождественны, так как они применимы к разнопорядковым явлениям. Описуемость в трактовке патриарха Никифора -это сущностное свойство всего сотворенного мира, атрибут любого предмета или явления, получившего бытие. Именно описание «отграничивает» вещь от всего, что ею не является. В отличие от описуемости, изобразимость относится исключительно к сфере деятельности художника. Обвиняя иконоборцев в смешении этих двух понятий, Никифор объясняет, что описание - это результат божественного творения, а изображение - это произведение искусства, созданное художником в подражание первообразу, а потому принципиально отличающееся от него и по своей сущности, и по материалу.

Одна из основных характеристик образа в теории Никифора - его соотнесенность с архетипом, а не самодовлеющее бытие. Никифор

1 Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. Париж, 1989, с.91.

акцентирует внимание на категории «отношение». Если нет первообраза, то нет и ситуации отношения, а следовательно, не может быть изображения. Идеальные изображения, убежден Никифор, это механические отпечатки, оттиски печати, точно соответствующие внешнему виду первообраза. Задача художника - его технически совершенное воспроизведение. Поэтому патриарх Никифор безоговорочно отдает предпочтение миметическим изображениям перед символическими: крест, являющийся символом страданий Христа, не может передать муки распятия так детально и выразительно, как это сделает изображение страдающей человеческой плоти.

Иное понимание проблемы образа раскрывается в трудах Фео-дора Студита, продолжившего поиск религиозно-философских оснований православной иконописи. Опираясь на антиномичность христианского мировоззрения, Феодор Студит упрекает иконоборцев в упрощенной трактовке теологической сущности христианской догматики, в стремлении использовать правила формальной логики там, где они принципиально неприменимы. «Христос, будучи изображённым на иконе, остается неописуемым, и не следует пытаться опровергать разумом непостигаемое им, доказательствами - недоказуемое, силлогизмами - то, что не состоит из силлогизмов»1.

В центре внимания Студита та же тема, что и в трудах его предшественников: образ и архетип. Та же ключевая проблема: подобие образа первообразу. Но совсем иной ракурс рассмотрения этих вопросов. В изложении своего понимания образа Феодор Студит в значительно большей степени опирается на учение Дионисия Ареопа-гита, чем другие защитники иконопочитания. В качестве исходной точки своих рассуждений Феодор Студит использует тезис о сущностном различии образа и первообраза. Во «Втором опровержении иконоборцев» он цитирует Дионисия Ареопагита: «истина в подобии, первообраз - в образе, и одно в другом, кроме различия сущности»2. Если иконоборцы утверждали, что Христос не изобразим, а Иоанн Дамаскин, патриарх Никифор и другие иконопочитатели считали, что изображение его вполне возможно, то Феодор Студит находит такой ответ: «Иисус Христос одновременно и изобразим, и не изобразим, ибо если Христос состоит из двух естеств, то он и описуем, и неописуем»3. Но Христос не просто описуем по человеческой природе. Воплотившись, Бог Сын воспринял конкретную, а не общую человеческую природу, стал конкретным человеком Иисусом. И его человече-

1 Творения преподобного Феодора Студита в 2-х томах. СПб., 1907, т.1, с.121.

2 Там же, с.137.

3 Там же, с. 159.

ское естество характеризуется не только внешними природными чертами, но и чертами, свойственными его личности, а не природе. Поэтому черты, запечатленные в образах Христа - это черты Личности, Ипостаси. «Ипостась Христа описуема не по Божеству, которого никто никогда не видел, но по человечеству, которое в ней (ипостаси) созерцается как в отдельном лице»1.

Для подтверждения своих слов Феодор Студит использует тот же, что и у Никифора образ печати. Но если для патриарха сравнение образа и первообраза с печатью и отпечатком является объяснением точного внешнего соответствия, то для Студита это сравнение - образное объяснение того, что между ними нет вещественного сходства. Вместе с тем, соотношение образа и первообраза таково, что, воплотившись в конкретные изображения, образ становится более понятным и постижимым, чем мысленный образ, содержащийся в первообразе. Иконы и другие живописные произведения гораздо точнее и ближе отражают образ Христа, чем можно представить себе это с помощью словесных образов. По мнению Феодора Студита, «то, что вследствие отсутствия, созерцается разумом, перестало бы разумом и восприниматься, если бы вместе с тем не могло быть видимо и чувственно - посредством изображения»2.

В отличие от Иоанна Дамаскина, патриарха Никифора и многих других защитников икон, высоко ценивших в религиозных изображениях психологизм и чувственность, и призывавших художников к максимальному натурализму, Феодор Студит рассматривает живописные образы как изображения постоянно присущих, индивидуальных черт, в том числе и внешних, а не как изображения психологических состояний, которые являются временными характеристиками образа. По мнению Студита, иконописные образы не должны нести в себе отражение чувств - страха, гнева или каких-либо других. В то же время антропоморфное изображение не может быть изображением человека вообще, оно должно отразить индивидуальные черты его облика, но не сиюминутное переменчивое состояние его внешности. Это должен быть своего рода онтологический портрет. Очевидно, что такое понимание живописного образа отличается не только от взглядов многих иконопочитателей, но и расходится с решениями Седьмого Вселенского собора. И в то же время именно позиция Феодора Студита оказалась ближе всего к тем реальным произведениям искусства, которые составили славу православной культовой живописи.

1 Творения преподобного Феодора Студита в 2-х томах. СПб., 1907, т^, с. 190.

2 Там же, с. 190.

Более чем столетний период иконоборчества, сконцентрировавший внимание многих мыслителей на проблемах религиозного искусства, имел огромное значение для становления и развития религиозно-философских оснований православной живописи. Роль этого столетия в истории культуры далеко не однозначна. И все же, хотя и были уничтожены многие памятники изобразительного искусства, именно в эти десятилетия были собраны и систематизированы те положения и идеи общей теории образа, которые разрабатывались в ранневизантийской патристике. Опираясь на этот фундамент, иконо-почитатели продолжили поиски религиозно-философских оснований иконописи, определивших её место в системе христианского культа и православной догматики.