CC BY
11
история и культура востока
удк 821.521
DOI https://doi.org/10.24866/1997-2857/2023-1/5-15 М.с. Коляда, Н.Н. трубникова*
поэтическое слово в «собрании стародавних повестей»**
В статье описаны три разновидности поэтических отрывков, вошедших в «Кондзяку моногатари сю:» («Собрание стародавних повестей», 1120-е гг.): стихи из текстов буддийского канона (гэ), стихи на китайском языке (си) и японские песни (вака), которым посвящено больше всего «поэтических» сэцу-ва. Именно вака, по мнению авторов, считаются универсальными, пригодными для выражения любых человеческих чувств в любых жизненных ситуациях, а универсальность вака отражает привычное для японской культуры восприятие поэтического слова как имеющего особенный вес и действенность.
Ключевые слова: японская поэзия, стихи, Кондзяку моногатари, сэцува, вака, канси, гатха
Poetry in Konjaku Monogatari-shu. MARIA S. KOLYADA (Voprosy Filosofii Journal; russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration), NADEZHDA N. TRUBNIKOVA (Institute for Logic, Cognitive Science and Development of Personality; Voprosy Filosofii Journal; russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration)
The paper describes three main forms of poems integrated into Konjaku Monogatari-shu of the XIIth century, among which are poems from Buddhist canon (ge), poems in Chinese (shi) and Japanese poems (waka). Most of setsuwa tales are devoted to waka, which, according to the authors, are considered as a universal language suitable for an expression of every human feeling in any life situations. This universality of waka reflects the perception of a poetic word as having a special weight and effectiveness that is customary for Japanese culture.
Keywords: Japanese poetry, poems, Konjaku Monogatari-shu, setsuwa tales, waka, kanshi, gatha
* КОЛЯДА Мария Сергеевна, кандидат философских наук, редактор журнала «Вопросы философии», научный сотрудник Школы актуальных гуманитарных исследований Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации.
E-mail: kolyada-ms@ranepa.ru
ТРУБНИКОВА Надежда Николаевна, доктор философских наук, научный сотрудник Института логики, когнитологии и развития личности, заместитель главного редактора журнала «Вопросы философии», ведущий научный сотрудник Школы актуальных гуманитарных исследований Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации.
E-mail: trubnikovann@mail.ru
© Коляда М.С., Трубникова Н.Н., 2023
** Работа выполнена в Институте логики, когнитологии и развития личности при финансовой поддержке гранта РНФ. Проект № 22-28-01384.
Введение
По сравнению с другими сборниками японских поучительных рассказов сэцува «Собрание стародавних повестей» содержит сравнительно немного поэтических отрывков: около 150 на 1079 рассказов (точная цифра зависит от того, учитывать ли некоторые короткие цитаты). И современные «Кондзяку», и более поздние сборники сэцува в этом отношении бывают гораздо богаче - со стихами в каждом или почти каждом рассказе. Это может быть обусловлено замыслом составителя, например - выразить японскими песнями чувства героев хрестоматийных китайских преданий, как в «Китайских повестях» («Кара-моногата-ри», середина XII в.) [7]. Или же обилие стихов может диктоваться выбором действующих лиц: таковы сборники историй из жизни столичных знатных особ, для которых сочинение китайских стихов и японских песен - обязательная часть служебного и домашнего быта; например, «Сборник наставлений в десяти разделах» («Дзиккинсё:», середина XIII в.). «Собрание стародавних повестей» небогато стихами как раз потому, что очень разнообразно - здесь действуют и индийцы, и китайцы, и японцы, люди всех сословий; здесь задействованы самые разные источники, и их традиции отчасти влияют на построение рассказов, в том числе на то, возможно ли и нужно ли в них изъясняться стихами.
Позже собиратели поучительных рассказов будут порой настаивать, что поэзия доступна всем, объединяет людей всех стран и всех слоев общества: оказаться поэтом может каждый, как каждый может стать буддой. Такой подход можно проследить уже в «Дзиккинсё:» в разделе, призывающем читателя развивать свои таланты и ценить дарования других людей; в полной мере этот взгляд на стихи будет разработан в «Собрании песка и камней» («Сясэки-сю:», конец XIII в.), где поэзия мыслится как один из путей к освобождению в буддийском смысле слова. В отличие от этих сборников, в «Кондзяку» стихи уместны не всюду и не всегда: они, как правило, выделяют рассказ в ряду соседних рассказов, за исключением одного из свитков (24-го), где речь идет о мастерах своего дела, в том числе о стихотворцах, и где в пределах одного рассказа может звучать и несколько стихотворений. В этой статье мы рассмотрим, какие стихи включены в «Кондзяку» и в каком качестве используются.
«Стародавние повести» изложены на старояпонском языке, рукописи и затем печатные издания пользуются смешанным письмом: иероглифами в сочетании с азбукой. Поэтому в книге не выглядят чужеродными ни японские песни (обычно пишутся только азбукой), ни китайские стихи (из одних лишь иероглифов). Перед нами две принципиально разных системы стихосложения, образованному читателю «Кондзяку» обе были знакомы и служили для разных нужд, встраивали человека в разные традиции: родовую, домашнюю, отечественную - и заимствованную, книжную. Вторая из традиций делится на две ветви: это, с одной стороны, поэзия школы и чиновничьей службы и, с другой, поэзия буддийских книг и обрядов, индийские стихи в китайском переводе и/или сложенные в Китае по образцу этих переводов. В «Кондзяку» стихи из этих трех традиций появляются неравномерно. Условно-индийские стихи в жанре гэ (санскр. гатха) впервые звучат во втором рассказе собрания (1-2), время от времени появляются в индийской части, а также в китайской и индийской частях в рассказах о буддийских подвижниках, которые слышат или сами цитируют отрывки из сутр. Японская песня вака впервые встречается в первом рассказе японской части (11-1), затем вака можно видеть и в буддийском, и в мирском разделах этой части, но особенно их много в 24-м свитке, где речь идет о поэтах. Мирские китайские стихи си (кит. ши) представлены в основном в японской же части, в рассказах 24-го свитка о японских стихотворцах, писавших по-китайски.
Стихотворные отрывки из буддийских книг
Первые в «Кондзяку» стихи произносит сам Будда Шакьямуни в рассказе 1-2. Едва родившись, чудесное дитя царицы Майи говорит:
Я исчерпал ту долю, что велит рождаться из утробы, Это тело - мое последнее тело, Я же исчерпаю и всякую нечистоту И точно переведу всех живых на тот берег!
И хотя мудрец предсказывает ему два пути -стать буддой или правителем мира, конечно, сбывается сказанное в стихах: повзрослев, царевич уходит из дому, обретает просветление и посвящает жизнь тому, чтобы спасти всех живых существ. Слова младенца трудно назвать его собственными стихами - по легенде, так го-
ворят все будды, когда приходят в мир, но важно, что царевич произносит их от первого лица. Похожие вещие слова встречаются и в других версиях легенды о Будде (см.: [1, с. 499]).
Гатхи восхваления и самовосхваления звучат еще в нескольких рассказах. Будда славит бедную, но щедрую женщину в рассказе 1-31: он просил милостыню, и она отдала ему последнюю еду своей семьи. Жадный богач Ру-чика пирует в одиночестве в рассказе 3-22 и в стихах заявляет, что избавился от всех помех и превзошел даже бога Индру. Слыша такое, Ин-дра принимает образ Ручики, является к нему домой и раздает людям все его сокровища. Затем никто вплоть до царя не может понять, который Ручика настоящий, и только Будда разрешает недоумение и направляет богача на верный путь. Уже после своей земной кончины Будда восстает из гроба, чтобы гатхой восславить мать, царицу Майю, умершую вскоре после его рождения (рассказ 3-33, сами стихи в рассказе не приведены). А после ухода Будды ученики сводят воедино его наставления и стихами величают Ананду, который лучше всего запомнил слова учителя (4-1). Все эти рассказы отсылают к текстам буддийского канона: «Сутре о прежних деяниях Бодхисаттвы» (кит. «Пуса бэньсин-цзин», ТСД 3, № 155, 116а), «Сутре о причинах, проповеданной для вельможи Ручики» (кит. «Лучжи чжанчжэ иньюань-ц-зин», ТСД 14, N0. 539, 822а), «Сутре о великой Майе» (кит. «Мохэ Мое-цзин», ТСД 12, № 383, 1013а), «Большому трактату о запредельной премудрости» (кит. «Дачжиду-лунь», ТСД 25, № 1509, 84а). Возможно, японские составители «Кондзяку» читали не сами сутры, а китайские сборники преданий из разных сутр, и все же можно сказать, что хотя бы опосредованно поэзия буддийского канона представлена в собрании достаточно разнообразными текстами.
Во многих сутрах Будда стихами подытоживает свои наставления, но именно таких рассказов, с проповедью и итоговой гатхой, в нашем собрании нет. Вообще в «Кондзяку» несколько раз повторяется мысль: будды приходят и уходят, но Закон у них один и тот же (а значит, и стихи общие), великое счастье быть современником Будды дается тем, кто «завязал связь» с ним в прошлых жизнях, но велики и заслуги тех, кто в другие времена дорожит Законом.
В рассказе 1-23 два индийских царя состязаются в щедрости, посылая друг другу подарки. Один из них сомневается, какой подарок отпра-
вить, и Будда советует ему: изготовь мое изображение и сделай на нем надпись в стихах:
Если ты хочешь уйти в дальний поход,
Тебе нужно запастись учением Будды.
Так ты сможешь одолеть воинство рождений и смертей,
Так же, как слон крушит травяную хижину.
Кто принял Закон и Устав,
И всегда упражняется, не ленится,
Тот сможет переплыть море страстей
И достичь берега избавления от страданий.
Подарок принят с восторгом, и в итоге царь обращается на путь Будды.
В китайской части «Кондзяку» мы находим восхваление «Сутры цветочного убранства» (кит. «Хуаянь-цзин», ТСД 9, № 278, рассказ
6-34), «Большой сутры праджня-парамиты» (кит. «Да баньжо-боломидо-цзин», ТСД 5-7, № 220, рассказ 7-1), «Лотосовой сутры» (кит. «Мяофа ляньхуа-цзин», ТСД 9, № 262, рассказ
7-24). Стихи взяты из китайских сборников преданий о чудесах и звучат при чудесных обстоятельствах: одно из них читает судья мертвых Янь-ло (Яма) умершему, перед тем как отпустить его в мир живых - за то, что тот глубоко верил в сутру. Другое слышат во сне монахи, работавшие над переводом сутры, третье - опять-таки во сне - читает отшельнику, чтецу сутры, его слушатель (раньше он был обезьяной в лесу близ хижины отшельника, а теперь благодаря сутре смог возродиться на небесах). Похожие эпизоды со стихами, услышанными во сне, есть и в японской части собрания, и стихи близки к гатхам, хотя, в отличие от индийской и китайской частей, жанр их здесь так не обозначен - возможно, потому, что составители «Кондзяку» считают эти стихи написанными уже в Японии. Эти рассказы взяты из японских «Записок о чудесах Лотосовой сутры» (яп. «Хоккэ гэнки», середина XI в.). Преданным приверженцам сутры во сне и наяву являются отроки-небожители (рассказы 12-37, 13-16, 13-21), их славят боги (13-16) и бодхисаттвы (13-21), в стихах соединяются восхваления Закона и его подвижников. Эти истории не просто подтверждают могущество сутры, но и - за счет стихов, похожих на гатхи, - закрепляют связь между японской общиной и индийской, что для «Кондзяку» важно, коль скоро эта книга, помимо прочего, повествует о судьбе одного и того же учения, одной и той же общины в разных странах.
Читатели «Кондзяку» сами могли отнести себя к людям дурных времен, когда Будда Шакьямуни давно ушел из мира, а новый будда еще не явился. Тем важнее для них могли быть рассказы о том, как в прежних жизнях Шакьямуни сам рождался в подобные времена и жертвовал собой, чтобы обрести хотя бы од-ну-две строки Закона. В рассказе 5-9 он (в ту пору - царь) наносит себе тысячу ран и зажигает светильники в каждой из них. Тогда брахман, назначивший ему это испытание, читает царю «половину гатхи», хангэ:
Едва родились - тотчас умираем: Прекратить это - вот радость!
Это третья и четвертая строки четверостишия, с которого начинается китайская версия «Дхаммапады» - «Сутра строк Закона» (кит. «Фацзю-цзин», ТСД 4, № 210, 0559а). Первые две строки таковы:
Содеянное непостоянно -
Гласит закон возвышений и падений.
В рассказе 5-10 Будда в другом своем прежнем рождении уходит подвижничать в леса, и там некий отшельник назначает ему испытание - девяносто дней пронзает его тело иглой -а потом читает ему две строки:
Не делай никакого зла, Чти и совершай всякое благо.
Это первые две строки четверостишия из той же «Сутры строк Закона» (ТСД 4, № 210, 567Ь). Третья и четвертая строки гласят:
Сам очищай свой ум -Таково учение всех будд.
Это же стихотворение есть в «Сутре о нирване» (кит. «Нэпань-цзин», ТСД 12, № 374, 451с), оно называется «общей заповедью всех семерых будд» (Шакьямуни и шестерых его предшественников) и цитируется во многих текстах как формулировка «главного смысла Закона Будды» (см.: [13]). В традиции японских сэцу-ва это четверостишие обсуждается не раз, например - в «Собрании песка и камней» (ГУ-1, Уа-5, УИ0). А в «Собрании примечательных рассказов из прежних и нынешних времен» («Кокон тё:мондзю», середина XIII в.) есть
примечательный рассказ (164) о соединении буддийской поэзии и японских песен. В нем монах Сэнсай ЩЩ (ум. 1127), большой ценитель поэзии, изготовляет «песенную мандалу», вака-мандара, - картину, на которой с семью буддами соседствуют тридцать шесть знаменитых поэтов Японии, а надписью служат строки «Не делай никакого зла, чти и совершай всякое благо». Картина хранилась в роду Оонакатоми, у представителей государя в святилище Исэ -главном святилище солнечной богини Аматэра-су; рассказчик, Татибана-но Нарисуэ, сообщает, что в 1249 г. сам побывал в Исэ, видел эту картину и поклонился ей.
«Не делай никакого зла...» - очень известная формулировка, но не единственная. В «Кондзяку» приводятся и другие стихи, которым в Японии принято придавать такое же значение главной мысли Будды. Они могут появляться и в ироническом контексте. Так, в японской части в рассказе 20-1 китайский демон тэнгу, пролетая над морем, слышит от воды звуки, будто кто-то поет строки Закона. Демон принимается искать, откуда звучат эти слова, и двигаясь сначала к речному устью, а потом вверх по рекам, добирается до горы Хиэй в Японии. Строки из сутры звучат в воде, потому что в нее сливают нечистоты из монашеских жилищ. Тэнгу думает сперва напасть на монахов (как и положено зловредному демону), но решает, что не справится с ними, и вместо этого находит способ возродиться в Японии потомком одного из принцев и стать монахом на Хиэй. Цитируются здесь строки из «Сутры о нирване» (ТСД 12, № 374, 451а), ставшие в Японии азбучными в прямом смысле слова: их японским переложением служит «песня Ироха», в которой встречаются все буквы японской азбуки, причем каждая только по одному разу.
Все движется, ничто не постоянно,
Таков закон рожденья и гибели,
Кто погиб и для рожденья, и для гибели,
Обретет радость в покое-угасании.
Здесь звучит характерный для «Кондзяку» мотив: на материке буддийское учение пришло в упадок, тогда как в Японии оно по-прежнему живо несмотря на дурной век; широко известная цитата здесь служит своеобразным величанием японской общины, хотя само по себе это величание не лишено иронии - именно потому, что цитата расхожая, если кто-то знает все-
го одну буддийскую гатху, то почти наверняка именно эту.
В китайской части «Кондзяку» в рассказе 6-33 бодхисаттва Дицзан (санскр. Кшитигарб-ха, яп. Дзидзо) спасает на Темном пути между смертью и новым рождением одного грешника: тот вел беспутную жизнь, но однажды изготовил изваяние Дицзана. Бодхисаттва учит умершего стихотворению, тот читает только что заученные строки судье мертвых - и возвращается к жизни, а кроме того, избавляет от адских мук еще многих грешников. Стихи взяты из «Сутры цветочного убранства» (ТСД 9, № 278, 466а):
Если человек хочет познать Все множество будд в трех временах, То пусть созерцает вот так: Сердце [само] создает всех татхагат!
Эти стихи не так ясны, как четверостишия «Не делай никакого зла...» и «Все движется, ничто не постоянно.», указывают они на то, что будды-татхагаты («прошедшие свой Путь») в прошлом, настоящем и будущем составляют часть опыта непросветленного существа, «созданы» им, коль скоро мир вокруг себя оно строит само по закону воздаяния: грешник строит ад, праведник - мир богов и т.д. В Японии четверостишие о буддах трех времен особенно часто обсуждалось в традиции «исконной просветленности» - в сочинениях, разбирающих то, в каком смысле каждый человек может стать буддой, непременно станет им или уже един с ним (см.: [14]).
Похожий рассказ о Дицзане-Дзидзо есть и в японской части собрания (17-29). Здесь бодхи-саттва на Темной дороге спасает благочестивую женщину и предлагает научить ее «одной строке»; умершая соглашается и в итоге возвращается к жизни. «Строка» из шестнадцати иероглифов может читаться как четверостишие:
Трудно получить человечье тело, Трудно встретиться с учением Будды: Сосредоточься же всем сердцем И не жалей своей жизни!
Этот рассказ примечателен тем, что в нем бодхисаттва той же женщине читает еще и песню вака:
Ведет нас по пути В край Высшей Радости
Наше собственное тело.
Одно лишь сердце
Прямо!
Рассказ, вероятно, восходит к японским «Запискам о чудесах бодхисаттвы Дзидзо» («Дзидзо: босацу рэйгэнки», датировка неясна).
Три гатхи о главном смысле буддийского учения непросто совместить, они излагают наставления Будды с трех разных сторон: 1) все непостоянно, любые усилия тщетны; 2) этот непостоянный мир, как и мир будд, создан по закону воздаяния, но нами самими, нашим собственным умом; 3) очищать ум и действовать правильно - все же не безнадежная задача. Примеры ко всем этим положениям в поучительных рассказах даются в изобилии. Но главный урок традиции буддийских стихов и рассказов о них для «Кондзяку», как нам кажется, состоит в том, что Закон в коротком отрывке так же могуч и драгоценен, как во многих и многих свитках сутр; точно так же и простой пример «из жизни» может быть не менее полезен, чем подробный трактат или долгая проповедь.
Китайские стихотворения
Одна из примечательных особенностей «Кондзяку» по сравнению с более поздними сборниками рассказов сэцува, где хотя бы вскользь речь заходит о Китае, - это почти полное отсутствие китайских поэтов. Китаю в нашем собрании отведено пять свитков, с 6-го по 10-й, один из них, 8-й, не сохранился или же был запланирован, но не составлен. В рассказах о китайской буддийской общине, как мы показали выше, есть буддийские гатхи, но в историях мирян герои заняты чем угодно - заботятся о родителях, воюют, плетут политические интриги, странствуют, влюбляются, ведут философские беседы, ищут бессмертия - но стихов не сочиняют. Исключение всего одно: в рассказе 10-8 герой гуляет вдоль реки, что протекает через дворцовые сады, замечает на воде осенний лист хурмы с написанными стихами и безнадежно влюбляется в ту даму, которая их сложила; так же по воде он посылает в дворцовые сады свой ответ. Через несколько лет родители уговаривают героя жениться, против воли он женится на достойной даме, недавно уволенной с дворцовой службы, и супруги выясняют, что это друг друга они давно любят, это друг с другом они переписывались той осенью. Однако самих стихов в рассказе нет. Даже Бо
Цзюй-и (772-846), самый любимый в Японии из китайских поэтов, сам в «Кондзяку» не появляется, хотя рассказы 10-5, 10-6, 10-7 восходят к сюжетам его стихотворений (см.: [12]). Если следовать логике построения собрания, мирские стихи могли бы быть в отсутствующем восьмом свитке, но с уверенностью об этом говорить нельзя. Древнекитайская «Книга песен» упомянута в рассказах 11-9 и 11-12 о монахах Кукае и Энтине - с юных лет они показали себя способными людьми, освоили китайские мирские книги, а затем обратились к Закону Будды. Но сама «Книга песен» не цитируется ни разу.
Какое место занимало китайское стихосложение в жизни японской столичной знати, хорошо видно по рассказу 15-42. В этой истории, которая продолжается в рассказе 24-39 и есть также в «Великом зерцале» («Оокагами», XI в.), соединяются все три вида стихотворений. Герой, благочестивый мирянин, прогуливаясь ночью по дворцу, читает гатхи из «Лотосовой сутры» (сами строки не приведены); потом он и его старший брат умирают в один день в пору морового поветрия. Герой после смерти является матери и песней вака укоряет ее за то, что его тело слишком скоро сожгли. Затем он является своему другу и китайскими строками сообщает о своей посмертной участи:
В старину клялись мы с тобой под луной во дворце Хорай1, Ныне гуляю я на ветру в мире Высшей Радости.
Семейный обиход предполагает обмен «родными песнями», а дружеское общение мужчин требует китайских стихов.
Японским поэтам, писавшим на китайском языке стихи си, отведена серия рассказов в 24-м свитке: стихосложение здесь берется как один из видов мастерства. Со знаменитым поэтом Сугавара-но Фумитоки (899-981) сам государь Мураками беседует о стихах и просит под клятвой ответить, кому лучше удались строки о луне: государю или Фумитоки. Поэт в итоге признает: «На самом деле мои стихи чуточку лучше» - и этим безмерно восхищает государя (24-26). Сами стихи на сей раз в рассказе приведены, как и в следующих четырех историях. В усадьбе знаменитого поэта Ооэ-но Асацуны
1 Хорай (кит. Пэнлай) - обитель бессмертных,
здесь - принятое у стихотворцев обозначение государева дворца.
(886-958), уже умершего, собираются ценители поэзии, читают стихи Бо Цзюй-и, и одну строчку им поправляет старуха-служанка: она, конечно, не знает китайского, но помнит, как в свое время читал стихи ее господин (24-27).
А другой поэт, Сугавара-но Митидзанэ (845903), умерший в опале и после смерти чтимый как божество святилища Китано, является во сне паломнику, пришедшему в святилище, и объясняет ему две строки стихотворения: их когда-то сложил Митидзанэ, но никто уже не помнит, как их нужно правильно читать. Здесь в рассказе приведены и китайские строки, и их японское прочтение; повествователь заключает: «.Было много случаев, когда Тэндзин подобным образом помогал со стихами во сне» (24-28). В следующем рассказе речь идет о литературном соперничестве: отбирают стихи для надписей на ширмах в усадьбе матери канцлера Фудзивара-но Ёримити (992-1074), и один поэт критикует стихи другого, предполагая, что тот дал взятку знатоку, отбиравшему стихи. Ёрими-ти сам вникает в спор, и уже критика обвиняет в предвзятости; в итоге критик оправдывается, сложив японскую песню (24-29). И последняя история в этой серии показывает, как с помощью стихотворного прошения Фудзивара-но Тамэтоки (949-1029) получил должность, на которую поначалу собирались назначить другого человека (24-30). В стихах говорилось:
Зимней ночью холодной кровавые слезы Того, кто учился в поту, воротник увлажняли. И на утро после дня назначений Лишь по сини небесной блуждает взор.
Исторической реальности это повествование, видимо, не соответствует - тем интереснее, что в реальности сэцува хорошее стихотворение объявляется достойным средством продвижения по службе. Более того, в этом литературном мире подобное отношение к поэтическому таланту - нечто само собой разумеющееся.
В более поздних сборниках, например, в «Дзиккинсё:», похожие рассказы будут подкреплять ту мысль, что китайские стихи, как и японские песни, обладают чудесной силой, способны трогать сердца людей. В «Кондзяку» об этом речи нет - история скорее об умении поэта выразить чувства в стихах и умении другого человека понять эти чувства.
Можно сказать, что в «Кондзяку» сочинение китайских стихов - часть образа жизни
образованного знатного человека. Но область применения навыков китайского стихосложения гораздо более узкая, чем в случае «родных песен», она ограничивается придворной службой и дружеским общением. Именно в связи с китайскими стихами в «Кондзяку» обсуждается то, что мы назвали бы «творческим процессом», включая сюда и оценку собственных сочинений, и изучение чужих, и соперничество, и успех на литературном поприще.
Японские песни вака
В самом широком смысле традиция восприятия японских песен предполагает, что эти стихи универсальны, годятся для самых разных жизненных ситуаций, с их помощью можно выразить очень разные чувства, и звучать они могут как при дворе, так и в обиходе простолюдинов. И хотя в японской культуре к началу XII в. уже была разработана поэтическая теория2, учение о тонкостях и трудностях стихосложения, в «Кондзяку» отражается другая точка зрения: сложить и понять песню вака может человек любого статуса, лишь бы он обладал «чутким сердцем». Стихи позволяют узнать, что на душе человека и каков он сам. Так, в рассказе 30-12 муж возвращается к брошенной жене, поскольку она, в отличие от новой любимой, женщины практичной, способна оценить прекрасное и сложить стихи. Эта история входит в свиток, посвященный любовным отношениям. Подобных сюжетов там несколько, и часто именно стихи способны привести людей к взаимопониманию, даже если это уже не помогает наладить жизнь влюбленных. Источником рассказа 30-12 послужили «Повести из Ямато» («Ямато-моно-гатари», X в.) [16], из этого и других памятников жанра «песенных повестей», ута-моно-гатари, взяты многие истории 30-го свитка, он продолжает традицию таких повестей.
Казалось бы, рассказы о песнях несчастных влюбленных опровергают главное положение японского учения о поэтическом слове, выраженное в предисловии Ки-но Цураюки (866(?) -946(?)) к первой антологии, составленной по
2 При этом на становление японской литературной теории сильно повлияла китайская, имеющая свою многовековую историю. Однако японские мыслители не просто переносили китайские подходы на японскую почву, а переосмысляли и модифицировали их, отбирая то, что подойдет к японскому материалу (см.: [2]). Образцы японской поэтологической мысли см.: [3; 6].
2023 • № 1 • гуманитарные исследования в вос
приказу государя - «Собранию старых и новых песен Ямато» («Кокин вака-сю», начало X в.) 3: «Не что иное, как поэзия, без усилия приводит в движение Небо и Землю, пробуждает чувства невидимых взору богов и демонов, смягчает отношения между мужчиной и женщиной, умиротворяет сердца яростных воителей» (перевод А.А. Долина) [8, с. 43]. В «Кондзяку» такое расхождение двух традиций оправдано построением собрания: истории влюбленных предваряют заключительный, 31-й свиток, главная тема которого - тщетность вообще всех человеческих усилий. К тому же, в картине мира собрания, где человек постоянно на виду у другого и мнение этого другого имеет большую важность, даже в тех случаях, когда стихотворения уже не могут поправить сами отношения, они показывают неудавшемуся возлюбленному или просто «людям», что было на сердце у поэта, и в некотором смысле восстанавливают тем самым справедливость, а значит - сложены не впустую. Просто мир сам по себе текуч и непостоянен, здесь за встречами следуют разлуки, и отношения людские тоже часто зыбки - да и не стоит за них цепляться слишком сильно.
Но такое уныние в «Кондзяку» чувствуется далеко не всюду. В свитке 24-м, посвященном мастерам своего дела, люди вполне преуспевают в различных ремеслах и искусствах. Здесь мы находим истории из еще одной «песенной повести» - «Повести из Исэ» («Исэ монога-тари», X в.) [4]. Их герой отождествляется с одним из самых знаменитых поэтов Японии: Аривара-но Нарихира (825-880) слагает стихи, путешествуя по восточным провинциям (рассказ 24-35), обменивается песнями с другими людьми (24-36). Похожим образом строятся истории о других стихотворцах. В рассказе 24-31, первом в серии, посвященной «родным песням», госпожа Исэ слагает вака для надписи на ширме в покоях государя - сына того правителя, кому служила она сама. В следующем Фудзивара-но Ацутада (906-943) при дворе воспевает цветение вишен, и откликом ему служит молчание: лучше сочинить невозможно! Затем говорится о Фудзивара-но Кинто (966-1041), который был не только поэтом, но еще музыкантом и знатоком словесности, составил «Сборник песен и стихов для пения» («Ваканро:эйсю:», ок. 1013 г.) и первый список тридцати шести великих поэтов Японии.
3 История антологий вака в средневековой Японии рассмотрена в: [11].
)ЧНОй СИБИРИ и НА ДАЛЬНЕМ ВОСТОКЕ 11
В «Кондзяку» стихов Кинто много: талантливому аристократу отведен еще один рассказ, и он по жанру ближе к поэтическим антологиям: здесь собраны стихотворения по разным случаям с короткими пояснениями к ним. Кинто, вероятно, действовал и в несохранившемся рассказе 19-15, где, судя по заголовку, должно было говориться о том, как поэт принял монашество; может быть, стихи были и там.
Традиция составления поэтических собраний ко времени создания «Кондзяку» насчитывала уже несколько веков: первая, пусть еще не государственная антология, «Собрание мириад листьев» («Манъё:сю:»), была создана в VIII в. «Поэзия была делом государственным» [11, с. 385], а стихи среди аристократов писали многие, если не все; разумеется, составители «Кондзяку» наверняка были знакомы как минимум с государевыми антологиями, а если судить по стихотворениям, встречающимся в рассказах, -далеко не только с ними. Поэтому правомерно сказать, что в «Кондзяку» в формат сэцува встраивается наследие традиции японских поэтических антологий. Но можно предположить и обратное влияние: в поучительных рассказах передавались не только сами произведения, но и подробности биографий, предания и анекдоты о творцах. А в дальнейшем эти истории сами могли стать культурной почвой для новых сюжетов, новых песен и новых отсылок в них.
В рассказе 24-37, тоже напоминающем фрагмент поэтической антологии, стихи слагает Фудзивара-но Санэката (ум. 998). Здесь в серии сэцува, посвященных вака, происходит переход от классических сезонных и любовных тем (звучавших у Нарихиры) к более серьезным (хотя вака про монашество встречались и раньше): поэт говорит о том, как видел во сне своего умершего ребенка, скорбит о смерти друга:
Тот, кто давал обещание Любоваться цветами со мной, Исчез без следа. Я один - окропляют росой Слезы цветы осенние.
Этот друг, Фудзивара-но Митинобу (972994), действует в рассказе 24-38 (см.: [5]). На историю молодого поэта приходится целых двадцать песен - будто маленький личный поэтический сборник помещен внутрь собрания рассказов. Неясно, по какой причине составителям оказалось важно сохранить в таком
количестве именно творения Митинобу, а не более известных авторов. Тринадцать из двадцати приведенных стихотворений и в самом деле входят в собрание сочинений поэта, «Ми-тинобу-сю:» (некоторые из них - и в государственные антологии тоже). А семь оставшихся можно найти в «Мотосукэ-сю:» [9, с. 455-459], личном собрании другого поэта - одного из «тридцати шести бессмертных» по списку Кин-то [11, с. 171], Киёвара-но Мотосукэ (908-990), чьей дочерью была Сэй Сёнагон, оставившая знаменитые «Записки у изголовья» («Маку-ра-но со:си»).
В серии песен Митинобу тема потери возникает уже в первом стихотворении, а потом продолжается в следующих рассказах. Другие отобранные стихотворения Митинобу сложены по разным случаям. Дальше вака произносит покойный Фудзивара-но Ёситака (954-974), явившийся другу, сестре и матушке, горюющим по нему (24-39) - это он упоминался выше в связи с китайским тоже посмертным обращением к товарищу; поэты слагают стихи на похоронах государя (24-40); скорбные песни пишут придворные дамы, государыня и министр (24-41, 24-42), Ки-но Цураюки (24-43). Затем помещены рассказы о стихах, посвященных тоске не по человеку, а по родной земле, потом - песни ностальгии по минувшему. А следующие истории показывают, как поэтическое слово помогает улучшить человеческие отношения, причем самые разные. Более того, вака могут стать и молитвой, обращенной к божеству или будде. Так, поэтесса Акадзомэ Эмон прикладывает стихотворение к подношениям-гохэй в святилище бога Сумиёси, прося здоровья для сына:
Отдать свою жизнь Взамен Мне не жаль. Но как горька Была б разлука!
И божество откликается на молитву поэтессы (24-51). В другом случае бедная женщина преподнесла стихотворение как дар Будде (24-49):
Мое подношение Будде трех миров -Лишь роса на лепестках Лотоса,
Так я прошу о милости.
Вообще вака оказываются пригодны и для выражения религиозного чувства, а не только «мирских» эмоций. Даже сами почитаемые могут прибегать к поэтическому слову: бод-хисаттва Дзидзо, как упоминалось выше, дает наставления в форме японских песен (в 17-м свитке мы находим четыре приписываемых ему вака), а в предыдущем разделе одно из чудес бодхисаттвы Каннон тоже связано со стихами. Каннон помогает человеку выиграть в жестокой игре: сочинить удачные завершающие строки к песне, начала которой он не знает; в случае проигрыша он, мелкий чиновник, должен будет уступить свою жену начальнику, который и затеял игру (16-18).
В свитке 11-м, где речь идет о самом начале буддизма в Японии, в двух рассказах появляется привычное по поэтическим антологиям взаимодействие двух персонажей с помощью песни и ответной песни. Рассказ 11-7 воспроизводится затем в «Сясэкисю:» и других сборниках сэцува: монах Бодай (Бодхисена, 704760) прибывает из Индии в Японию, встречает монаха Гёки (668-749), и оба досточтимых сразу узнают друг в друге воплощения бодхи-саттв. Иноземец при этом отвечает на приветствие японского собрата песней вака, что обращает на себя внимание и создает интересную перекличку с рассказом о Дзидзо, где умение бодхисаттвы слагать песни по-японски повествователь называет удивительным. В песнях Бодай и Гёки вспоминают, как когда-то слушали самого Будду, поклялись тогда встретиться вновь в будущих жизнях, и вот встретились. Хотя в этих стихах звучат непривычные для традиции вака индийские слова (имена Будды и бодхисаттвы Манджушри, название индийского города Капилавасту), эти песни включены в государственную антологию «Изборник японских песен» («Сю:и вака-сю:», 10051007 гг., составитель - Фудзивара-но Кинто). Диалог монахов, с одной стороны, показывает чудо высшего уровня взаимопонимания просветленных, но с другой, возможно, и намекает на универсальность японской песни - на новом уровне.
Другой песенный диалог представлен в рассказе 11-1 - первом рассказе японской части собрания. Здесь царевич Сётоку-тайси (574-622), которого почитают как основателя буддизма в Японии, встречает нищего на дороге, беседует с ним, укрывает его своей одеждой и слагает песню:
О, как печально! В горах Катаока, Обессилев от голода, Странник лежит. Как жаль его!
Нищий отвечает:
Лишь когда в Икаруга В реке Таби Прекратится течение -Моего господина Имя забудут!
Вскоре нищий умер, но когда по указанию царевича проверили его гроб, тела там не было, а слышалось благоухание. Это значит, что бродяга был не просто человеком, и Сётоку это понял. Самого же царевича считали воплощением бодхисаттвы Каннон.
Таким образом, рассказы о вака в «Кондзяку» показывают, как литература сэцува интегрирует жанровые особенности государственных поэтических антологий, личных сборников песен, песенных повестей; она заимствует не только сюжеты, но и форму, которые затем могут преображаться или дополняться новыми прочтениями, будучи помещенными в новый контекст. Подчеркнутая в «Кондзяку» универсальность вака - песен, годящихся для дворцов и для лачуг нищих, для горя и для радости, - в традиции хорошо осмыслена: в этом контексте обыкновенно вспоминают предисловие Ки-но Цураюки к «Кокин вака-сю:» [8, с. 43]. Но можно считать ее и частью традиции более масштабной: в ней отражается привычное для культуры восприятие поэтического слова как имеющего особенный вес и действенность. Оно имеет силу тронуть сердца людей в самых важных ситуациях: им можно воспользоваться в опыте общения со сверхчеловеческим, а также для решения жизненных проблем, потому поэтическая речь - более, чем «просто» слово. Это понимание было характерно для японской культуры с самой древности, так же, как и для китайской, декларирующей и социальную, и мистическую важность поэтического слова. Уважение же к мастерству поэта, как виду доступного человеку искусства, показывает тот факт, что в «Стародавних повестях» в 24-ом свитке, посвященном мастерам своего дела, больше всего рассказов приходится именно на истории о стихосложении.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Александрова Н.В., Русанов М.А., Комиссаров Д.А. Лалитавистара. Сутра о жизни Будды. Рождение. М.: РГГУ, 2017.
2. Боронина И.А. Предисловия к «Кокинва-касю» и китайские влияния // Девять ступеней вака. Японские поэты об искусстве поэзии. М.: Наука, 2006. С. 227-244.
3. Девять ступеней вака. Японские поэты об искусстве поэзии. М.: Наука, 2006.
4. Исэ моногатари. М.: Наука, 1979.
5. Камиока Ю:дзи. Митинобу вака сэцува-но кэйсэй: «Кондзяку моногатари сю:» маки нид-зю:ён 38 о тю:син ни (Формирование сэцува о вака Митинобу: по 38-му рассказу 24-го свитка «Собрания стародавних повестей») // Гогаку бунгаку. 1982. № 20. С. 1-12.
6. Камо-но Тёмэй. Записки без названия. Беседы с Сётэцу. СПб.: Гиперион, 2015.
7. Кара моногатари. Средневековые японские рассказы о Китае. СПб.: Гиперион, 2021.
8. Кокинвакасю. Собрание старых и новых песен Японии. СПб.: Гиперион, 2001.
9. Кондзяку моногатари-сю: (Собрание стародавних повестей) // Син Нихон котэн бунгаку тайкэй. Т. 36. Токио: Иванами, 1994.
10. Тайсё: синсю: дайдзо:кё: (Большое собрание сутр, заново составленное в годы Тайсё). Т. 1-100. Токио, 1924-1934.
11. Торопыгина М.В. Бухта песен. Шесть глав о средневековой японской поэзии. СПб.: Гиперион, 2020.
12. Торопыгина М.В. История Ян-гуйфэй в японских текстах XII века: «Тосиёри дзуйно:», «Кондзяку моногатари сю:», «Кара моногата-ри» // История и культура Японии. Вып. 13. М.: Издательский дом НИУ ВШЭ, 2021. С. 17-31.
13. Трубникова Н.Н. «Главный смысл Закона Будды» у Догэна и его современников // Вопросы философии. 2015. № 7. С. 160-183.
14. Трубникова Н.Н. Традиция «исконной просветленности» в японской философской мысли. М.: РОССПЭН, 2010.
15. Трубникова Н.Н. Традиция «Лотосовой сутры» в Японии в «Собрании стародавних повестей» // Религиоведение. 2023. № 1 (в печати)
16. Ямато-моногатари. М.: Наука, 1982.
REFERENCES
1. Aleksandrova, N.V., Rusanov, M.A. and Komissarov, D.A., 2017. Lalitavistara. Sutra o zhizni Buddy. Rozhdenie [Lalitavistara Sutra]. Moskva: RGGU. (in Russ.)
2. Boronina, I.A., 2006. Predisloviya k «Kokinvakasyu» i kitaiskie vliyaniya [Prefaces to «Kokinwakashü» and Chinese influence]. In: Devyat' stupenei vaka. Yaponskie poety ob iskusstve poezii. Moskva: Nauka, 2006, pp. 227-244. (in Russ.)
3. Devyat' stupenei vaka: Yaponskie poety ob iskusstve poezii [Nine steps of waka. Japanese poets about poetry]. Moskva: Nauka, 2006. (in Russ.)
4. Ise monogatari [The tales of Ise]. Moskva: Nauka, 1979. (in Russ.)
5. 1982. Ml^mm&Mv^fö:
[Formation
of setsuwa about Michinobu's waka: on the tale 24-38 of «Konjaku Monogatari-shü»], no. 20, pp. 1-12. (in Japanese)
6. Kamo no Chömei, 2015. Zapiski bez nazvaniya. Besedy s Syotetsu [Mumyöshö. Shötetsu Monogatari]. Sankt-Peterburg: Giperion. (in Russ.)
7. Kara-monogatari. Srednevekovye yaponskie rasskazy o Kitae [Kara Monogatari/ Tales of China]. Sankt-Peterburg: Giperion, 2021. (in Russ.)
8. Kokinvakasyu. Sobranie starykh i novykh pesen Yaponii [Kokinwakashü. Collection of Japanese poetry ancient and modern]. Sankt-Peterburg: Giperion, 2001. (in Russ.)
9. ^m^MM [Konjaku Monogatari-shü]. fft
Vol. 36. ^M:
1994 (in Japanese)
10. ^Mff^M [Taishö Shinshü Daizökyö]. Vols. 1-100. ^M, 1924-1934. (in Chinese)
11. Toropygina, M.V., 2020. Bukhta pesen. Shest' glav o srednevekovoi yaponskoi poezii [The bay of songs. Six chapters about medieval Japanese poetry]. Sankt-Peterburg: Giperion. (in Russ.)
12. Toropygina, M.V., 2021. Istoriya Yan-guifei v yaponskikh tekstakh XII veka: «Tosiyori dzuino:», «Kondzyaku monogatari syu:», «Kara monogatari» [The history of Yang Guifei in the 12th century Japanese texts: «Toshiyori Zuinö», «Konjaku Monogatari-shü», «Kara Monogatari»]. In: Istoriya i kul'tura Yaponii. Vyp. 13. Moskva: Izdatel'skii dom NIU VShE, 2021, pp. 17-31. (in Russ.)
13. Trubnikova, N.N., 2015. «Glavnyi smysl Zakona Buddy» u Dogena i ego sovremennikov [«General Idea of Buddha's Teaching» by Dögen and his contemporaries], Voprosy Filosofii, no. 7, pp. 160-183. (in Russ.)
14. Trubnikova, N.N., 2010. Traditsiya «iskonnoi prosvetlennosti» v yaponskoi filosofskoi mysli [The tradition of «original enlightenment» in Japanese philosophical thought]. Moskva: ROSSPEN. (in Russ.)
15. Trubnikova, N.N., 2023. Traditsiya «Lotosovoi sutry» v Yaponii v «Sobranii
starodavnikh povestei» [The tradition of «Lotus sutra» in Japan in «Konjaku Monogatari-shu»], Religiovedenie, no. 1. (in print) (in Russ.)
16. Yamato-monogatari [Tales of Yamato]. Moskva: Nauka, 1982. (in Russ.)
