CC BY
21
жим на отца, дочь - на мать». Менталитет дагестанцев связывает домашний очаг в основном с образом женщины, хранительницы очага. Рядом с женщиной-матерью может находиться дочь и маленький сын, но не подросток и юноша». Поэтому, какая бы не была дочь, она во всем будет похожа на свою мать: Бачил жаеаб - г1акдаца. - «За телёнка отвечает корова» [= за дочь в ответе мать], Эбел йихьун, яс йосе, миц1ир бихьун, ххам босе. - «Когда берёшь жену, смотри на её мать, когда покупаешь материал, смотри на качество».
В следующей паремии представлена особая связь матери и дочери, которая строится на сравнении, как правило, сложных отношений со свекровью: Эбелги-ясги расаги г1унк1к1ги, нусги якьадги- ракьаги нусги. - «Мама с дочкой как корыто с мышью, а свекровь со снохой как кость и нож». Нет ничего сильнее кровных уз, это подчеркивается путем противопоставления сына и зятя, дочери и невестки: Дурцасул еаслъугьинч1ее, нусалъуляслъугьинч1ей. - «Зять сыном не станет, сноха дочерью не станет». Аварцы указывают на то, что только богатство жениха не принесет счастья в семейной жизни, поэтому, выдавая дочь замуж, нельзя руководствоваться корыстью и материальной выгодой: Боц1и бугее чийи-лан, чи гуресе яс кьоге. - «Из-за богатства не выдавай дочь за подлеца»; Кето х1алакъасеги х1ама кьариясеги яс кьоге. - «Не выдавай дочь замуж за того, у кого кошка худая и осёл толстый».
Паремиологическая картина мира содержит большую группу пословиц и поговорок инструктивного характера: Педал яс росасе кье: яс йиго ц1орол ц1ара-г1. - «Выдавай дочку замуж вовремя: дочь - стеклянная посуда». Васасе ригьин, лъидаго гьикъич1ого, гьабе, ясалъе ригьин, нусгоясда гьикъич1ого, гьабуге. -«Сына жени, никого не спросив, а дочку, не спросив сотни людей, не выдавай». Васасе яс яче, хурзал рачунге. - «Сына жени на девушке, а не на поле». Лъимал гьеч1еб къоги бач1унгеги, лъималазда божунги хут1угеги. - «Не останься без детей и обузой им не стань».
4. Отношение детей к родителям. Отрицательной коннотацией наделяются пословичные высказывания, в которых демонстрируется неблагодарность, неуважение и равнодушие детей к родителям: Эбел-инсул рак1 - лъималазда, лъималазул рак1 - гьаеаялда. - «Сердце родителей переживает за детей, сердце детей обитает в воздухе». Инсул ч1аг1а бук1аго, ч1амуч1аб лъим гьекъарае. -«Имея отцовскую бузу (= хмельной напиток), плохую воду выпивший». Иерархия семейных отношений не должна нарушаться: Ч1ужуялъ рослъи гьабиги -дурго г1айиб, еасас эменлъи гьабиге дурго г1аийб. - «Если жена считает себя мужем - твоя вина, сын выступает в качестве отца - тоже твоя вина». Дети относятся к родителям часто так, как родители в свое время относились к своим: Лъималаз эбел-инсуе щиб гьабун батаниги, гьесул лъималаз гьезиеги гьебго жо гьабулеб. - «Ваши дети поступят с вами так же, как вы поступили со своими родителями». В пословицах и поговорках подчеркивается важность помощи детей родителям: Васеугееэбелалъ г1ерет1 борхуге. - «Мать, которая имеет сына, не должна таскать кувшин».
6. Методы воспитания. Ответственность за воспитание несут родители. Признак «правильное воспитание» выявил следующие представления о ребенке в аварской паремиологической картине мира. Ребенку нельзя потакать во всем, воспитывать ребенка нужно строго с раннего детства: Гьит1инаб мехалъ гогь-даризарурал лъимал к1удиял г1ейгун эбел-инсул бет1ералде рахулел. - «Если
Библиографический список
детей в детстве баловать, когда вырастут, они залезут на голову родителей». Лъимал гогьдаризуруни, эбел-инсуда бадир ралел, ч1ужу гогьдаризаюни роса-сул бет1ералде яхуней. - «Если избаловать детей, они не слушаются родителей, если же избаловать жену она не слушается мужа» (жену как и детей, тоже необходимо воспитывать).
Воспитание детей требует сил, времени, ответственности и жертв, значительная группа паремий актуализирует признак «переживания, тревога»: Лъимал г1иссиналрук1ун, кьижизетеч1о, гьелги к1удиялг1ун, кьижизек1веч1о. - «Маленькие дети мешают спать, с большими детьми уснуть не можешь». Лъимал к1одолъ-ич1ого, эбел-эмен макьидаса ригьуларел. - «Пока дети не вырастут, родители не выспятся». Дети воспитываются на примере родителей, т.е. дети - это отражение родителей, поэтому важно быть хорошим примером: Лъималаз эбел-инсуе щиб гьабун батаниги, гьесул лъималаз гьезиеги гьебго жо гьабулеб. - «Ваши дети поступят с вами так же, как вы поступили со своими родителями». Ц1ц1е к1анц1аралъуса бурут1ги к1анц1ула. - «Какая семья - такие дети, какой отец - такой сын». Но родители не всегда становятся примером для своих детей, т.е. у хороших родителей иногда рождаются плохие дети и наоборот: Бищунго ц1акъ-авила тарае вас къадарае лъугьаравила, къадараеилан тарае лъик1ав лъугьа-равила. - «Сын, считавшийся идеальным, вырос подлецом, сын, считавшийся подлецом, вырос хорошим человеком». Воспитание важнее происхождения, что подтверждается следующими аварскими пословицами: Бахьи къосарай лъаду-да данде ч1ваялдаса г1алхул хъумуралда данде ч1вай нусц1ул лъик1аб. - «Лучше встретиться с диким зверем, чем жениться на непутёвой девушке», Тухум лъик1ай дуйго те, жийго лъик1ай дие кье. - «Из хорошего рода оставь себе, с хорошими манерами отдай мне».
6. Отношение мачехи к ребенку. Данные отношения репрезентируются в пословичном фонде немногочисленно, но и в них ярко демонстрируется невозможность замены матери и неприятие подобной замены: Бесдал эбелалъе алжанги бесдал лъималазе гьабураб лъик1лъиялъухъила, жужах1ги гьезие гьа-бурабквешлъиялъухъила. - «Мачехе рай за всё хорошее, сделанное сиротам, и ад за плохое, сделанное сиротам».
У аварцев не приветствуют развод и второй брак, но если волей судьбы так случилось, то мачеха должна была принять детей мужа, как родных. Подобная участь непривлекательна: Ч1ужу инжит гьаюлев чи - Аллагьасул тушман, ятим къеарид гьавулев чи - Аллагьасулги халкъалъулги тушман. «Тот, кто обижает жену, враг Аллаха, тот, кто обижает сироту, враг Аллаха и человечества». Бесдал лъимал цере ккелел ратании, дир яс къадар гьеч1ейлъун йижун ятигиян абура-била эбелалъ. - «Если суждено быть мачехой, пусть моя дочь останется старой девой».
Таким образом, лингвокультурологический анализ репрезентации концепта ребенок в паремиологической картине мира аварского языка позволяет выявить этнокультурный и социально-исторический опыт жизни аварской семьи, ее уклад и систему ценностей. Анализ интерпретации концепта «ребенок» в аварском языке дает возможность выявить культурно-исторический опыт жизни семьи, её жизненный уклад, представить системы ценностей в целом. А это позволяет более полно раскрыть национальную специфику паремиологической картины данного народа.
1. Маслова В.А. Когнитивная лингвистика. Минск, 2005.
2. Лихачев Д.С. Концептосфера русского языка. Русская словесность: антология. Москва: Academia, 1997.
3. Аскольдов С.А. Концепт и слово. Русская словесность: антология. Москва: Academia, 1997.
4. Алиханов С.З. Аварские пословицы и поговорки. Махачкала, 2012.
5. Гасанова М.А., Майорова ГВ. Лингвокультурологический анализ концепта «ребенок» в пословицах и поговорках агульского, цахурского и рутульского языков. Успехи современной науки. 2016; Т. 8, № 11: 10 - 13.
References
1. Maslova V.A. Kognitivnaya lingvistika. Minsk, 2005.
2. Lihachev D.S. Konceptosfera russkogo yazyka. Russkaya slovesnost': antologiya. Moskva: Academia, 1997.
3. Askol'dov S.A. Koncept i slovo. Russkaya slovesnost': antologiya. Moskva: Academia, 1997.
4. Alihanov S.Z. Avarskie poslovicy i pogovorki. Mahachkala, 2012.
5. Gasanova M.A., Majorova G.V. Lingvokul'turologicheskij analiz koncepta «rebenok» v poslovicah i pogovorkah agul'skogo, cahurskogo i rutul'skogo yazykov. Uspehisovremennoj nauki. 2016; T. 8, № 11: 10 - 13.
Статья поступила в редакцию 02.05.21
УДК 821.091
Karaeva Z.B., Doctor of Sciences (Philology), Professor, Department of Western European Philology and Russian Language, Karachay-Cherkess Branch of Synergy University (Cherkessk, Russia), E-mail: zukhra1609@mail.ru
Karaeva L.B., Doctor of Sciences (Philology), Senior Lecturer, Head of Department of Western European Philology and Russian Language, Karachay-Cherkess Branch of Synergy University (Cherkessk, Russia), E-mail: karaeval@mail.ru
THE POEM "AKTAMAK" BY ISMAIL SEMENOV AS A LITERARY JOURNEY. OLD TURKIC MYTHEMES. The article investigates textual embodiment of the idea of travelling in the real and imaginative world. The object of the analysis is the poem "Aktamak" by the Karachai poet Ismail Semenov (1891 - 1981). The poem is the story about the journey, accomplished by the hero-author and his beloved. The meaning of the journey is polysemantic. It is accomplished rather spiritually, but not physically. While travelling, the poet creates his own model of the world and systematizes the objects entering into it. One of the means of systematization is the
usage of the Old Turkic mythemes and motives, which were preserved in the collective consciousness and which are functioning in the poem. Many of them present the fragments of the lost integrity of cosmogonical myths about the origin of the earth, space and its parts. Ritual fortune-telling on the shoulder bone determines the space model of the journey and of the world developed by the poet. The second archaic "model" - "Dzher-suu keryuyu" ("journey throughout the world") contains the meaning and the purpose of the world's comprehension. It is possible to assert that the Old Turkic mythological imagery becomes structure-forming in the poem.
Key words: literary journey, real world, imaginative world, Turkic mythemes, cosmogonical myths, model of the world.
З.Б. Караева, д-р филол. наук, доц., проф., Карачаево-Черкесский филиал Московского финансово-промышленного университета «Синергия»,
г. Черкесск, E-mail: zukhra1609@mail.ru
Л.Б. Караева, д-р филол. наук, доц., зав. каф. западноевропейской филологии и русского языка Карачаево-Черкесского филиала
Московского финансово-промышленного университета «Синергия», г. Черкесск, E-mail: karaeval@mail.ru
ПОЭМА ИСМАИЛА СЕМЕНОВА «АКТАМАК» КАК ЛИТЕРАТУРНОЕ ПУТЕШЕСТВИЕ. ДРЕВНЕТЮРКСКИЕ МИФОЛОГЕМЫ
В данной статье рассматривается текстовое воплощение идеи путешествия в реальном и воображаемом пространстве. Объектом анализа является поэма карачаевского поэта Исмаила Семенова (1891 - 1981) «Актамак». Авторы статьи исследуют наличествующие в тексте древнетюркские мифологемы и мотивы и выявляют их структурообразующую роль в архитектонике поэмы «Актамак». Подробный анализ этих мифологем позволяет проследить функционирование мифологических элементов в культуре письменных текстов XX века и оценить специфику творчества И. Семенова, объединяющего в себе фольклорные и индивидуально-творческие черты. Многие из них представляют собой фрагменты утраченной целостности космогонических мифов о происхождении Земли, космоса и его частей.
Ключевые слова: литературное путешествие, древнетюркские мифологемы, космогонические мифы, модель мира.
Поэма карачаевского поэта Исмаила Семенова «Актамак» воплощает в тексте произведения идею путешествия в реальном и воображаемом пространстве. Фольклорно-эпические памятники карачаевского народа убедительно демонстрируют наличие древнетюркского субстрата в национальной духовной культуре. Особенностью архаического слоя эпики карачаевцев является одновременность и взаимодействие существования в их религиозных верованиях древнетюркских, аланских и кавказских пластов. А поскольку старые мифологические традиции прочнее удерживались там, где влияние мировых религий было минимальным или отсутствовало вообще, у карачаевцев с их поздним (XVIII в.) мусульманством произошла консервация различных древнетюркских домоноте-истических верований. В наиболее архаических слоях фольклора, вобравших в себя домонотеистические верования, обряды, ритуалы, словесное творчество карачаевцев, отразилась, в большой степени фрагментарно, карачаевская мифология, которая большинством ученых дифференцируется в трех уровнях: древнекавказский, аланский, тюркский. [6; 7; 8]. Во главе языческого пантеона находится верховное божество Тейри (Тенгри), общее для всех тюрко-монгольских народов. Его имя сохранилось в наиболее архаичных и консервативных жанрах -алгъышах (благопожеланиях) и ритуальных песенных просьбах - обращениях к божеству. Аланский субстрат карачаевской мифологии и фольклора достаточно четко выявляется благодаря своей двойственной полуязыческой - полухристианской природе в таких фольклорных образах, как Апсаты, Чоппа, Тотур (Аштотур), Элия, Никкол и т.д. Все они находят параллели в осетинской мифологии. Местный кавказский пантеон в мифологии карачаевцев представлен языческими божествами Аймуш, Шибла, Байрым, которые соответствуют божествам адыгской, грузинской, абхазской мифологии - Аймыш, Шибля, Мерем и т.д. [1 - 20].
Карачаевская мифология по своей природе синкретична, характеризуется контаминацией черт и функций христианских и языческих, древнетюркских и северокавказских верований. В дальнейшей религиозной традиции. Связи фольклора и письменной культуры отмечаются в творчестве карачаевского поэта Исмаила Семенова (1891 - 1981). Специфика творчества И. Семенова, объединяющего в себе фольклорные и индивидуально-творческие черты, определяет характер складывания текста, отнюдь не равнозначный процессу современного художественного освоения действительности.
Поэма И. Семенова «Актамак», которая создавалась в течение 22 лет и была завершена в 1938 году, демонстрирует функционирование мифологических элементов в культуре письменных текстов XX века. В поэме четко выделяются древнетюркские мифологемы. Многие из них представляют фрагменты утраченной целостности космогонических мифов о происхождении земли, космоса и его частей. Мифологические представления карачаевцев о трех мирах по вертикали - «Шыр-Къаты (верх), Джер-Суу Къаты (средний мир) и Ашхара (нижний мир) и трех мирообразующих периодах (диахронический аспект) явно восходят к представлениям древнетюркской мифологии [5, с. 14]. (Ср. с категориями древ-нетюркской мифологии, к которым явно восходят эти представления: «... К третьему уровню (древнетюркской мифологии) относятся Ydug iar-sub («священная земля - вода») [18, с. 215].
Поскольку синтез любых, а тем более неоднородных систем неизбежно предполагает подчинение и преобладание семантики одной системы относительно другой, то и в художественном мышлении поэта стилистическая и образная система мусульманской религиозной литературы подвергается неосознанному отбору и обретает явно выраженную направленность в сторону мифологизации в русле национально-психологического ряда. Каковы же границы вместимости и
критерии адаптации культурных и идеологических ценностей ислама национальным художественным и традиционным сознанием? Этот процесс, обусловленный в какой-то мере сохранением мифоэпического сознания, был направлен на извлечение и усиление элементов чудесного, волшебного, эмоционально-чувственного в восприятии действительности, вовлечение канонов и норм ислама в качестве векторов и составляющих в уже существующую мифологическую модель мира и человека. Особый интерес представляют обращения поэта к архаическому верховному божеству карачаевцев доисламского периода - Тейри, восходящего к древнетюркскому пантеону богов.
Если считать потребность в самоописании «универсалией человеческой культуры» (Ю.М. Лотман), то поэма И. Семенова «Актамак» - яркое проявление этой универсалии. Текст поэмы дает возможность проследить взаимодействие различных «кодов культуры» (в данном случае мифоэпической и индивидуально-художественной) и их «соотношение с внеположенной культуре реальностью» [11, с. 232]. Как по форме, так и по содержанию поэма стоит особняком в карачаевской литературе, вероятно, и в литературах Северного Кавказа в целом. Определение жанровой принадлежности произведения как поэмы, скорее всего, натяжка, уступка общепринятой классификации, где поэма обозначается как «... большая форма лиро-эпического жанра, стихотворное произведение с сюжетно-повествовательной организацией» [17, с. 286]. Но «Актамак» практически не имеет сюжета в традиционном его понимании, только структурное членение, зафиксированное в номинациях частей и глав, позволяет проследить определенную динамическую заданность текста. Содержание поэмы - рассказ о путешествии, совершаемом героем-автором и его любимой. Оно совершается, скорее, духовно, а не физически, это больше странствие духа, чем тела. Структура поэмы - это, по существу, идея, модель, организующая действительность и существующая в сознании художника априори, до воплощения в художественном творении. Она имеет большую жесткость, более рационализирована, чем сам текст, который не может быть полной и адекватной ее реализацией, а вовлекает в себя внеструктурную реальность, ведь «...объект в процессе структурного описания не только упрощается, но и доорганизовывается, становится более организованным, чем это имеет место на самом деле. Описание неизбежно будет более организованным, чем сам объект» [11, с. 286]. Представления автора о мире рассматриваются в их соотнесенности с мифологическими образцами. Это - гора в ее различных проявлениях в тексте («тёбе» - высота, «тау» - гора, «къая» - скала, «тау-баши» - вершина, «къая-рангы» - гребень скалы), множество конкретных вершин, с именами собственными, обозначающими территорию предков, и, наконец, Минги Тау - Эльбрус как символ национальной жизни, как наиболее полное выражение сакральности. Все эти обозначения - части оппозиции, сопрягающей в поэтической системе Семенова реальность, и ее знак, символ, несущие в себе значение священного, ценного, центрального.
Путешествуя, поэт создает собственную модель мира и систематизирует входящие в него объекты. Один из способов систематизации - использование древнетюркских мифологических элементов и мотивов, сохранившихся в коллективном сознании. Один из таких мотивов - ритуальное гадание по лопаточной части жертвенного животного. Вот как описывается оно в этнографической литературе: «Вся лопатка делилась на девять секторов, имеющих свои наименования [тыш къралла, эл, бизни кърал, арбаз, тыбыр, джуукъ-тенг баш-падчах - внешние страны, селение, своя страна, двор, очаг, родственники и друзья, сам-царь (имелся в виду гадающий)] В зависимости от того, в каком секторе есть трещины и пятна, выносили прорицание» [3, с. 116]. Представленное здесь традиционное
членение мира полностью совпадает со способами и критериями структурирования мира поэтом. Части поэмы и, соответственно, путешествия повторяют все этапы гадания. Каждой сакральной сфере на кости жертвенного животного соответствует конкретное пространство в материальном мире поэта, в тех же логических связях и в той же последовательности. Об этом можно судить даже по названиям частей поэмы. Часть I - «Знакомство» - представление себя самого (сам-царь). Части II-III - «Природа», «Фамилии, роды, кварталы», «Люди, сёла» - это заявленные в гадании двор, очаг, родственники и друзья. Часть IV -«Внешние страны» - полностью сопрягается с ритуальным обозначением и представляет мир за пределами Карачая - Дагестан, Закавказье, Азия, Китай, Индия, Америка [16].
Другая логическая схема обнаруживается в соотнесенности текста с еще одним образцом ритуального действия - «Джер-суу кёрюю» («видение, узнавание мира»), связанного с культом предков у карачаевцев и входящего в состав свадебного обряда, когда молодежь с молодой невесткой объезжает селение. «Через три дня после свадьбы молодежь, принарядив молодую невестку и усадив ее на украшенный обоз, объезжала все селение» [5, с. 225]. Автор поэмы, меняя и трансформируя параметры ритуала, художественно гиперболизируя и трансформируя его, следует этой схеме в описываемом им путешествии с любимой по всему миру.
Ритуальное гадание по лопатке обусловливает пространственную модель путешествия и осваиваемого поэтом мира, а второй архаический «образец» -«Джер-суу кёрюю» («Путешествие по миру») - нес в себе смысл и цель его освоения. Обозначив масштаб и горизонты обозреваемого, осваиваемого мира в категориях космических, универсальных, объединяющих и вмещающих все живое и неживое, поэт на этом высшем пределе уравнивает и объединяет все национальные миры, общности, расы и народы, страны и континенты перед лицом природы, космоса. Сам же рассказ о путешествии героя в переплетении реального и вымышленного предстает как способ описания мироздания в совокупности всех составляющих его стихий и элементов. Основными структурообразующими и сюжетообразующими моментами в поэме становятся два мифологических образа, транслированных в современное художественное сознание через ритуал, воспринимаемый уже как элемент национального традиционного быта. В свою очередь, повтор ритуала обусловливает приспособление личности к определенному сообществу и взаимодействие социальной группы и среды. Если ритуальное гадание в определенной степени обусловливало пространственную модель осваиваемого поэтом мира, то второй архаический «образец» нес в себе смысл и цель его освоения. В поэтическом построении картины мира находят свое место мифологемы, хотя и связанные генетически и типологически с мифом, однако живущие и функционирующие в немифологическом контексте. К ним относится целый комплекс мотивов, пронизывающих поэтическое повествование на всех уровнях, как формальных, так и содержательных. Многие из них явно представляют сохранившиеся фрагменты утраченной целостности космогонических мифов о происхождении земли, космоса и его частей. «В них непосредственно отражаются космологические представления о структуре космоса (обычно трех-частной вертикально и четырехчастной горизонтально») [14, с. 654]. Вот один из мифологических мотивов, реконструирующий в немифологическом тексте поэмы древнейшие представления народа об устройстве земли.
Землю держит небесный бык,
Его подножие (под ним) - желтый ветер.
«Эй! Вернемся теперь с почетом, ведь
Дальше нет пути, по которому можно идти (авторский перевод) [16, с. 266].
(Знаменательный смысл представления о «желтом ветре», на котором стоит бык, зафиксирован в старинной карачаевской пословице: «Джел - джерни бугъасы» («ветер - бык (производитель) земли»). Он соотносится с определением, данным М.Б. Мейлахом: «Ветер соотносится с мужским, лёгким, духовным началом.. Воздух описывается в виде дыхания, дуновения, ветра, обладающих множеством символических значений. Дуновение же, дыхание связаны с принципом жизни, животворящим духом, эманацией. ... Этот мотив представлен во многих космогонических мифах» [12, с. 241].
Развитие этого мотива, несущего в себе, независимо от сознания автора, архаический пласт национальной культуры, можно наблюдать во множестве рассеянных в тексте образов, в метафорах, таких, например, как представление о мире триедином, тройном.
Поднимайся, Актамак, в аэроплан.
Чудовище заглатывает луну.
Эй, в триедином мире мы только вдвоем.
Мое сердце хранит (оберегает) тебя [16, с. 267].
При определении степени структурной заданности поэмы встает вопрос и о степени осознанности авторского приема. Делая попытку объять и, более того, организовать огромное пространство, физическое и духовное, и время, протяженностью в человеческую жизнь, И. Семенов остро ощущает сопротивление и эстетическую разнородность этого массива, инстинктивно и сознательно дробит его на обозримо малые величины, но обозначает при этом те точки притяжения, опоры и обзора этих величин, тот общий художественный знаменатель, извлекаемый из национального духовного опыта, который, воссоздавая изначальное
целое, созидает и новое эстетическое качество. Мысль и взгляд поэта движутся по некоей расширяющейся спирали, вбирающей в себя по мере движения все больше реалий действительности, все больше пространства и эмоционального опыта [14]. Проходя последовательно все ступени рассмотрения и изображения национального мира в различных его ракурсах, от локальной сельской общины до единого общего социума, от конкретно обозначенной личности до собирательного образа карачаевца-горца, Семенов в результате приходит к формульной, обобщающей мысли и образу, сопрягающему в себе частное и общее, материальное и духовное, национальное и общечеловеческое. Поступательное движение обобщающей мысли требует сначала непрерывного ограничения и выделения сопрягаемых сфер, их характеристик, категориальных оценок, затем введения их в иную сферу для выделения новых связей, иного уровня обобщений, иного масштаба осмысления действительности. Принимая во внимание, что отличие системы от простого объединения объектов заключается в ограничении связей между элементами, можно согласиться с мыслью о значительной степени структурной заданности поэмы. Так, обозначив и представив как системную целостность национальный мир, поэт, исходя из логики произведения, встает перед задачей введения его в общую модель мира, определения его места в общечеловеческом пространстве и историческом времени.
Обозначение глав поэмы - «Аэроплан», «Фаэтон» «Корабль» - это и направление взгляда поэта, и художественные символы, олицетворяющие фундаментальные стихии мироздания, строящие мир в целом, - небо, земля, вода. Задав столь высокую ноту, эти три глобальных точки отсчета, автор с равным вниманием и интересом ко всему разворачивает панораму своего воображаемого и реального путешествия. Организованность, заданность художественного путешествия зримо ощущаются в предметных, объективных сгруппированиях действительности.
В Главе «Кеме» («Корабль») - картина мира, ее зрительный ряд подчинены логике действительного путешествия по воде, вовлекающего в свой маршрут множество прибрежных стран и государств. (Греция, Крит, Тунис, Италия, Англия и др.) Художественная выразительность создается не только игрой воображения, но и точным, хотя и опосредованным знанием мира. Последовательность, схема путешествия, запечатленная в тексте в кратких, но емких характеристиках, не оставляет сомнений в реальности стоящего перед внутренним взором художника прообраза материального мира, в современности его пространственного и социального видения.
Путешествие по воздуху - в главе «Аэроплан», как бы обусловленное большей свободой самой воздушной стихии и независимостью от границ и условий человеческой деятельности, отрывается от узконациональных характеристик, не совпадает с границами стран и государств, а обозревает высшие точки мира в их соприкосновении с небом, космосом, выводит к вопросам о сути и устройстве мироздания. Здесь перед читателем предстают Альпы, Карпаты, Пиренеи, Фудзияма, Тибет, Эверест. Особый, восхищенный и в то же время дружеский тон обусловлен здесь ощущением родства и причастности к некоему братству всех и всего, что связано с горами: «... Чтобы увидеть Альпы, /Эй! Там живущим горным народам, /Чтобы передать привет от Кавказа» [16, с. 265]. Обозревая мир с высоты, поэт формулирует и напоминает о глобальном, уже заявленном им ранее строении мира как соединении стихий и уровней великого природного универсума, трехчастного вертикально и четырёхчастного горизонтально.
Обозревая освоенное поэтической фантазией пространство, несмотря на всю его поэтическую условность, поэт осуществляет свой замысел в строгих рамках внутренней логики художественного замысла. Он рисует детали, живописует частности, держа при этом перед внутренним взором общий план всей поэмы и ясное представление о строении мира как соединении стихий и уровней природного универсума. Мир, воспринимаемый и многократно обозначенный в тексте как триединый - это мир небес (космоса), земли и мировых вод, в центре которого - порождение, суть и одновременно творец его - человек. Заключающая, замыкающая верхнюю сферу точка - вершина Минги-Тау (Эльбруса), в поэтическом космосе Семенова выступающая как священная, через символику которой, как и через символику центра, объединяются вертикаль и горизонталь мира. Переход к земному пространству в главе «Фаэтон» означает и переход в национальное пространство, с его конкретными характеристиками и материальной плотностью деталей. Итоговая картина поэтического путешествия - караван, возникающий перед путником в пустыне - это ключ к расшифровке художественной мысли автора, поскольку караван может быть и миражом, созданным воображением, и реальным явлением, так же, как и все путешествие, описываемое в поэме, - это и реальность, и, одновременно, мираж. Но как и всякий мираж, предстающий в такой детализированной вещественной плотности, он не дает возможности наблюдателю определить меру его истинности и подлинную сущность. Этим многозначным, трехмерным образом заключается, замыкается путь души, путешествие и повествование.
В заключительной главе поэмы конструирующая, организующая логика мироустройства опять приводит героев к той точке пространства, где постоянно и неизменно сходятся концы и начала мира, к его истоку и центру, вершине и сути в условно-метафорическом и реально-бытийном значении: «К нарзанному источнику в твоем родном квартале» [16, с. 300]. Так завершается путешествие поэ-
та, его открытие мира не только для себя, но через себя для народа. Несмотря на всю масштабность освоенного пространства, оно отнюдь не выглядит неким пугающим хаосом, бессмысленным собранием отрывочных фактов и сведений. Автор вводит его в строгие, даже жесткие рамки в соответствии с принципами своего мировидения. Он определяет три пространственных уровня Вселенной и мира и, в соответствии с этим, проникает и охватывает три стихии - воды, земли, воздуха и оглядывает четыре стороны света, страны и народы в их естественных природных и национально-государственных границах. Он сознательно и неосознанно отражает как глобальное, общечеловеческое представление о времени и его движении через выявляемые самим текстом формы художественного сознания, от архаического, мифоэпического до рационально-исторического. Повествование, начинавшееся с родного дома в родном селении, возвращается к исходной точке. Круг замкнулся. Пройдя через пространства земли, очертив сферу, внутри которой оказывается все самое ценное в этом мире для него, поэт возвращается к центру своей жизни и, согласно своему мировидению, к центру жизни вообще, но с окном, открытым вовне, в уже освоенный, узнанный мир. Здесь размыкается круг оборачивающийся спиралью. Возвращение в поэтической философии И. Семенова - это знак, символ. Смысл его многозначен. Оно совершается, скорее, духовно, а не физически, ведь путешествие поэта, по существу, происходит в воображении - это больше странствие духа, чем тела. Но дух этот не оторван от реальности, он преобразует, пересоздает, перефразирует ее в художественном усилии и в соответствии со своими представлениями о гармоничном мире создает новую художественную реальность.
Мифический сюжет - это некий образ, трансформированный в повествование при помощи элемента действия. В нашем случае представление поэта о мире актуализируется через его путешествие, т.е. движение. Рисуя собственную модель мира, поэт систематизирует входящие в него предметы, одним из способов систематизации становится для Семенова использование отдельных мифологических элементов и мотивов, сохранившихся в коллективном сознании. Органически связанными, взаимообусловленными предстают в тексте три ступени
Библиографический список
эстетического освоения действительности: на уровне эмоционально-чувственном, рационально-конкретном и философско-мировоззренческом. Характер их соотношений неоднозначен и в большой мере коррелирует с традиционными жанровыми формами карачаевского фольклора, с такими как «инар» (поэтические любовные четверостишия, обращенные к конкретному человеку), «джыр» (эпические, историко-героические песни, основанные на реальных фактах и событиях) и «кюу» (песня-плач, возникающая по конкретному поводу смерти близкого человека, рассказывающая о нем и об отношении к нему того, кто создал плач).
Все эти формы, в различной степени трансформированные, существуют в поэме на разных функциональных уровнях. Само повествование о путешествии персонажей превращается в способ описания мироздания как совокупности составляющих его зон, от микро- до макрокосма. Структура произведения и художественный материал, активно взаимодействуя, воплощают сложный, динамический образ мира. Повествование несет в себе информацию самого различного уровня: этнографические картины жизни Карачая, соседних земель, дальних стран, характеристики народов и представления о культуре и социальных нормах. В известной степени - это «хранилище социокультурной памяти». Но, кроме того, поскольку идея художника реализуется в его модели действительности, вся художественная структура поэмы воссоздает образ действительности, ее модель.
Мировоззренчески значимо и традиционное для Семенова наложение двух типов мировидения, обусловленных двумя ценностными системами - мифологической и мусульманской. Если последнее опирается на заповеди и ценности ислама, то первое связано с архаическими мифологизированными представлениями, глубоко встроенными в национальный генетический код. Эти две составляющие, два синкретичных пласта национальной духовности не противопоставляются, а объединяются автором в единой позитивной сфере, логически соединяющей, связывающей различные исторические периоды в жизни народа.
1. Абаев В.И. Дохристианская религия алан. Международный конгресс востоковедов. Доклады делегации СССР Москва, 1960.
2. Алексеева Е.П. Древняя и средневековая история Карачаево-Черкесии. Москва, 1971.
3. Джуртубаев М.Ч. Духовная культура карачаево-балкарского народа. Минги Тау. Нальчик, 1994; № 1: 105 - 191.
4. Караева А.И. Очерк истории карачаевской литературы. Москва, 1966.
5. Каракетов М.Д. Из традиционной обрядово-культовой жизни карачаевцев. Москва, 1995.
6. Карачаевцы. Историко-этнографический очерк. Черкесск, 1978.
7. Крупнов Е.И. Древняя история Северного Кавказа. Москва, 1960.
8. Кузнецов В.А. Аланские племена Северного Кавказа. Москва, 1962.
9. Лавров Л.И. Доисламские верования адыгейцев и кабардинцев. Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. Москва, 1959.
10. Лавров Л.И. Карачай и Балкария до 30-х годов XIX века. Кавказский этнографический сборник. Москва, 1969; Выпуск IV: 70 - 151.
11. Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры. Материалы к курсу теории литературы. Тарту, 1973; Выпуск 2.
12. Мейлах М.Б. Воздух. Мифы народов мира. Москва, 1991; Т. 1.
13. Мелетинский Е.М. Категории мифов. Мифологический словарь. Москва, 1972.
14. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. Москва, 1976.
15. Мижаев М.И. Космогонические мифы адыгов. Фольклор народов Карачаево-Черкесии. Черкесск, 1991.
16. Семенлени Исмаил. (Семенов Исмаил) Акътамакъ. Москва, 2014.
17. Словарь литературоведческих терминов. Под редакцией Л.И. Тимофеева. Москва, 1974.
18. Стеблева И.В. К реконструкции древнетюркской религиозно-мифологической системы. Тюркологический сборник 1971. Москва, 1972: 213 - 226.
19. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. Москва, 1997.
20. Шаманов И.М. Древнетюркское верховное божество «Тенгри» («Тейри») в Карачае и Балкарии. Проблемы археологии и этнографии Карачаево-Черкесии. Черкесск, 1982; Выпуск I: 155 - 170.
References
1. Abaev V.I. Dohristianskaya religiya alan. Mezhdunarodnyjkongress vostokovedov. Doklady delegacii SSSR. Moskva, 1960.
2. Alekseeva E.P. Drevnyaya i srednevekovaya istoriya Karachaevo-Cherkesii. Moskva, 1971.
3. Dzhurtubaev M.Ch. Duhovnaya kul'tura karachaevo-balkarskogo naroda. Mingi Tau. Nal'chik, 1994; № 1: 105 - 191.
4. Karaeva A.I. Ocherkistoriikarachaevskojliteratury. Moskva, 1966.
5. Karaketov M.D. Iz tradicionnoj obryadovo-kul'tovojzhizni karachaevcev. Moskva, 1995.
6. Karachaevcy. Istoriko-'etnograficheskij ocherk. Cherkessk, 1978.
7. Krupnov E.I. Drevnyaya istoriya Severnogo Kavkaza. Moskva, 1960.
8. Kuznecov V. A. Alanskie plemena Severnogo Kavkaza. Moskva, 1962.
9. Lavrov L.I. Doislamskie verovaniya adygejcev i kabardincev. Issledovaniya i materialy po voprosampervobytnyh religioznyh verovanij. Moskva, 1959.
10. Lavrov L.I. Karachaj i Balkariya do 30-h godov XIX veka. Kavkazskij 'etnograficheskij sbornik. Moskva, 1969; Vypusk IV: 70 - 151.
11. Lotman Yu.M. Stat'i po tipologii kul'tury. Materialy k kursu teorii literatury. Tartu, 1973; Vypusk 2.
12. Mejlah M.B. Vozduh. Mify narodov mira. Moskva, 1991; T. 1.
13. Meletinskij E.M. Kategorii mifov. Mifologicheskijslovar'. Moskva, 1972.
14. Meletinskij E.M. Po'etika mifa. Moskva, 1976.
15. Mizhaev M.I. Kosmogonicheskie mify adygov. Fol'klor narodov Karachaevo-Cherkesii. Cherkessk, 1991.
16. Semenleni Ismail. (Semenov Ismail) Ak'tamak'. Moskva, 2014.
17. Slovar'literaturovedcheskih terminov. Pod redakciej L.I. Timofeeva. Moskva, 1974.
18. Stebleva I.V. K rekonstrukcii drevnetyurkskoj religiozno-mifologicheskoj sistemy. Tyurkologicheskijsbornik 1971. Moskva, 1972: 213 - 226.
19. Frejdenberg O.M. Po'etika syuzheta i zhanra. Moskva, 1997.
20. Shamanov I.M. Drevnetyurkskoe verhovnoe bozhestvo «Tengri» («Tejri») v Karachae i Balkarii. Problemy arheologii i 'etnografii Karachaevo-Cherkesii. Cherkessk, 1982; Vypusk I: 155 - 170.
Статья поступила в редакцию 27.04.21
