CC BY
115
подспорьем для пересмотра всей платоновской философии, изначально содержащей в себе многочисленные возможности для различных вариантов интерпретации. Вну-триакадемическая эволюция сохранила дух платонизма в Академии, скептические образы Сократа и Платона пришли на смену догматическому подходу. Академия внутренне обновилась, использовав при этом по преимуществу собственное наследие.
Е. А. Маковецкий
ПОДРАЖАНИЕ У ПЛАТОНА,
ИЛИ ЧЕМ ФИЛОСОФ ЛУЧШЕ ХУДОЖНИКА
Теория подражания, описанная в «Государстве», рассматривается в статье в качестве иронического средства, предупреждающего философа об опасности идейно-вещного дуализма.
Ключевые слова: Платон, Государство, подражание, ирония, благо, идеи, вещи.
Makovetskiy Е. A. Plato’s mimesis: is the philosopher better than the pointer?
The Plato’s theory of mimesis as it was interpreted in the Republic is considered in the article as an ironie means. An object of irony here is the ideas-things dualism.
Keywords: Plato, Republic, mimesis, irony, good, ideas, things.
Только философ знает, как ему нужно оправдание. Поэтому только он один и может сформулировать самые убийственные обвинения в свой собственный адрес. Одно из самых серьезных находим в описании мимесиса, произведенного Платоном в «Государстве». Здесь философ обвиняется в расщеплении бытия на идеи и вещи, чреватом своего рода атомным взрывом, здесь философ подходит слишком близко к самой границе бытия, и это слишком опасно для последнего. Но никого это не пугает, дело это для философа житейское, тем более, выясняется, что и не только для философа: все подражатели оказываются в «Государстве» эдакими потенциальными атомными взрывателями — их воображаемую и не очень завидную судьбу Платон очень подробно описывает, а вот про философов как будто забывает. Может быть, чтобы они сами что-то про себя поняли?
В известном смысле «Государство» Платона — это книга о подражании: сама идея исследования души посредством построения ее увеличенной копии (воображаемого государства) есть идея, основанная на подражании: «...мы сперва исследуем, что такое справедливость в государствах, а затем точно также рассмотрим ее в отдельном человеке, то есть подметим в идее меньшего подобие большего» (368е-369а).
Платон в «Государстве» описывает три смысла подражания.
Во-первых, оно нужно для понимания (воображаемое государство как модель души). Во-вторых, для воспитания (подражание — это царский путь пайдейи). В-третьих, как средство для достижения блага или для отклонения от него (это, может быть, самый главный представленный ироническим образом смысл подражания).
Последний смысл подражания — самый неочевидный, но в нем и заключается интересующая нас интрига «Государства», связывающая философа с художником в их отношении к благу.
Соответственно трем видам мимесиса есть и три его деятеля: философ, воспитатель и художник — и для всех них актуальным оказывается предупреждение Платона об опасности мемесиса: может быть плохой воспитатель и плохой художник, если они создают ложные образы блага, но может ли быть плохой философ?
Наш тезис состоит в следующем: подражание — это только средство (причем используемое ироническим образом) прояснения статуса идейно-вещной дихотомии: в постижении космоса философ имеет дело с вещами и идеями, в собственно же космическом бытии идеи отличимы, но неотделимы от вещей. Здесь идеи — это виды блага, которое разумеется, по-разному открывается из разных мест космоса. Поэтому у вещи есть «своя» идея, т. е. благо той или иной вещи, без причастности к которому вещь бессмысленна и лишена бытия. Ирония Платона, на наш взгляд, состоит в том, что даже несмотря на обилие вроде бы прямых указаний в тексте «Государства» на рас-колотость космоса на идеи и вещи, исповедуемую школьным платонизмом, никакой онтологической расколотости нет и в помине: есть возможность увидеть мир двойственным — у философа, воспитателя и художника,— более того, существует возможность внести искажение в космос, произведя ложные образы блага. Но, заметим, сама возможность производить не только истинные, но и ложные образы блага открыта для воспитателя и художника, а также обоснована для них именно философом. И если таится в подражании некая опасность раскалывать мир на части, то ответственен за нее в первую очередь не кто иной, как философ. Но если труд воспитателя и художника жестко регламентируется Платоном, то почему он так снисходителен к философу? Здесь-то, в этом предостерегающем молчании и заключается ирония.
Но вернемся предварительно к «прямым» свидетельствам идейно-вещной дихотомии в тексте «Государства». Не сам ли Платон говорит о двухчастном строении человека (душа и тело — например, в десятой книге — 611с)? Не он ли в шестой книге говорит о двух мирах — умопостигаемом и видимом — и их разделах (508с — 511е)? И в умопостигаемом, и в чувственном мире сходная иерархия: «...чем будет благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому, тем в области зримого будет Солнце по отношению к зрению и зрительно постигаемым вещам» (508с). И далее: «...правильно считать познание и истину имеющими образ блага, но признать которое-либо из них самим благом было бы неправильно» (509а), потому что благо дает познаваемым вещам бытие и существование, как солнце дает существование зримым вещам, «хотя само благо не есть существование, оно — за пределами существования, превышая его достоинством и силой» (509Ь). Область зримого делится на две части — подлинную и не подлинную, подобную и уподобляемую — первая состоит из живых существ, растений, всего сделанного человеком, вторая — из образов (т.е. теней и отражений). Также на две части делится область умопостигаемого — разумную и рассудочную, — первая достигается разумом с помощью диалектической способности, когда «разум приходит... к заключению, вовсе не пользуясь ни чем чувственным, но лишь самими идеями в их взаимном отношении. ..» (511Ь-с). Вторая часть умопостигаемого отыскивается душой на основании образов и вещей зримого мира, как это делает геометр или ваятель. Пользуясь образами, душа в этом разделе умопостигаемого «устремляется не к началу, а к завершению» (510Ь), не к идее блага, являющейся целью познания, а к тому, что через благо суще-
ствует. Эта наша нумерация разделов бытия — генетическая, как оно должно было бы быть в мире при производстве его идеями. Необходимо бы внести в нее еще одно изменение: область умопостигаемого расположить раньше область зримого. Так бы Платон и сделал, если бы говорил об онтологии воплощения, если бы вообще имел в виду возможность некоего воплощения. Но дело обстоит иначе: сначала — образы, затем — вещи, дальше — рассудочное познание, опирающееся на образы и вещи, и только в конце — разумное познание, имеющее дело с чистыми идеями. Платон говорит не об онтологии, не о генезисе мира, а о его познании, здесь он гносеолог. И этот путь познания естествен для человека (которого, заметим, нет среди вещей, растений и животных), поскольку «к благу стремится любая душа и ради него всё совершает» (505е). Этот путь к благу, путь познания, противоположен по направлению пути воплощения и только на этом пути есть разделение миров на зримый и умопостигаемый, только для человеческого познания оно есть.
То же самое мы скажем и о разделении самого человека на тело и душу. Оно особенно актуально для Платона в третьей книге, когда речь идет о воспитании юношей: о том, что нужны как гимнастика, развивающая тело, так и мусические искусства, развивающие душу. Но речь идет как раз о гармонизации человека, о равном развитии того и другого в его душе, результатом чего должен стать замечательно воспитанный человек, как раз-таки цельный, не разваливающийся на половинки.
Выразим ту же мысль иначе. Если Платон предполагал действительное, а не только познавательное, разделение космоса на мир идей и мир вещей, то как он отвечает на следующий вопрос: зачем вечным и неизменным, бесконечно прекрасным идеям «пачкаться» творением чего-то заведомо несовершенного и преходящего? Зачем им вещи? Разумеется, у Платона нет ни ответа на этот вопрос, ни самого вопроса. Причина проста: он не мыслил никакого действительного разделения космоса! Я, будучи православным, могу задавать этот вопрос о том, зачем было Богу создавать мир, но это именно христианский вопрос и на него есть совершенно удовлетворительный ответ. Но это не платоновские вопрос и ответ.
Итак, не производя разделения космоса, Платон все-таки знает об опасности такого деления. Сказать об этом прямо — верх неосмотрительности: кто же станет слушать человека, серьезно рассуждающего, что есть, мол, плохие художники, воспитатели и философы, что это нехорошо, и поэтому каждый должен стараться быть хорошим. Это было бы еще большей нелепостью, чем, скажем, Эразму Роттердамскому писать серьезную книгу, изобличающую глупость. Дело ведь в том, что ошибки подражания куда страшнее, чем совокупный вред от всех дураков на свете.
Почему же, наконец, подражание? Потому что все дело в нем. Где подражатель, а где бытие? — скажем мы с насмешкой и обязательно ошибемся, потому что это почти одно и то же. Когда и только когда речь заходит о подражании? Когда надо что-то исправить, когда нужно сделать что-то лучше, чем есть на самом деле или, точнее, понять как оно есть на самом деле и почему является не таким, каким должно быть. Мальчик подражает герою, художник подражает природе, христианин подражает Апостолу, как Апостол подражал Христу. Если что-то уже не так или еще не так, вот тогда человек прибегает к подражанию. Когда в бытии есть трещина, когда мир расколот. Но причем здесь философ? При том, что именно он с этим расколом работает, называя его на своем языке делением бытия на идеи и вещи. Подражание — то, где расколотость мира виднее всего ведь, собственно, в этом смысл подражания и есть, чтобы эту расколотость преодолеть. Никто ведь и не говорит, что действительный
мир совершенен во всех своих деталях. Наоборот, утверждают обратное, но также все уверены в необходимости что-то с этим делать, как-то это исправить. Подражание и становится таким онтологическим пластырем, склеивающим бытие в тех местах, где по нему пошли трещины: старых соединить с молодыми, искусство с природой, знание о мире с миром — всё это делает подражание. Вернее, всё это можно сделать с помощью подражания! Тогда становится понятно, что будет, когда кто-то эти пластыри снимет. Зажил ли уже мир под ними, или бытие сейчас же развалится? Знает ли это художник, философ и воспитатель? Если даже и знает, то всё равно должен быть предельно осторожен, об этом, собственно, и написано «Государство»
Так, Гомер изгоняется из воображаемого государства, потому что учит неправильным вещам: бояться смерти, например, больше, чем позора. Но не тому ли же самому учит и Платон, когда говорит о идейно-вещной двойственности космоса? Понятая буквально, эта мысль означает, что идеи на самом деле существуют. Как это у художника: он создает идеальные образы того, что в действительности может быть куда менее притягательным и «настоящим». Он как бы онтологизирует то, что для философа является только гносеологической процедурой: делить космос на идеи и вещи. Так, Гомер создает такой идеальный образ смерти, который заставляет ее бояться, хотя на самом деле страшна не она, а позор. Это пример ложного идеального образа, может быть, разумеется, образ истинный, который не дезориентирует человека, отвлекая от блага, а, наоборот, к благу человека приводит. Такие образы создают, например, сочинители од. Но заметим, истинность этого образа тоже условна в том смысле, что идеи вообще не бывают сами по себе, они плодородны, плодотворны, нет «бездетных» идей, как и нет вещей, не причастных благу. Выделить их может только философ в процессе познания. Опять же заметим: истинные или ложные — потому что ведут к благу или уводят от него, — но идеи всегда прекрасны и привлекательны. Этим фактом объясняется доступная немногим сладость и красота знания, а также доступная всем притягательность произведения искусства как выделенной из космоса идеи. А идеи притягательны, повторимся, поскольку являются образами, или видами, блага. Но заметим еще раз, что художники, создавая истинные или ложные образы блага, делают то же самое, что и сам Платон: отделяют идеи от вещей.
Вот тут-то и место платоновской иронии, как способу предупредить, чтобы не очень напугать, но и не слишком рассмешить. Ее задача — только привязать смехом к страху. Ирония — это ведь не только когда смешно, это когда еще и страшно. Патриарх из «Трактата о манекенах» Бруно Шульца, выдумывающий свои прекрасные и очень рациональные миры, конечно, был посрамлен истинным Творцом, когда упал в обморок от вида девических коленок. Это, конечно, смешно, но ведь и страшно тоже: сумасшествие, гордыня, богоборчество — всё это вселяет ужас. Так Бруно Шульц иронизирует над своим героем, не так ли Платон-автор иронизирует над Платоном-героем? Достаточно ли в ответ на его самоиронию только улыбнуться?
Изгнание Гомера и большинства подражателей из воображаемого государства, что это как не ирония о подражании? Платон ведь и сам был поэтом, а разве для Платона-философа совсем уж не свойственным было вносить в мир некую пусть и гносеологическую двойственность, деля его на идеи и вещи? Это ведь, некоторым образом, самоирония, и если некоторая неприкосновенность подражателям (художникам, поэтам, музыкантам и т.д.) гарантирована общественным одобрением их труда (подражатели появляются как первый знак того государства, в котором действительно можно жить), то чем Платон защитит философа? Правда, и нападает на философов
он меньше, чем на художников, но ведь очевидно, что философ должен оказаться следующим в списке подвергнутых воображаемому остракизму. Что спасает Платона-философа от его же самоиронии? Приведем здесь несколько возможных аргументов, защищающих философа от его же возможных нападок:
1. Молчание о философе — это ключ к ироническому построению: Платон, вроде бы обрушиваясь на Гомера, на самом деле смеется над самим собой, таким же подражателем. Смысл этой иронии — доведение до абсурда идейно-вещной дихотомии.
2. Философы не создают новое бытие, а мыслят об уже существующем, значит, их построения куда менее привлекательны и соблазнительны для остальных, они не апеллируют к страсти и новизне.
3. Если иметь ввиду, что философ занимал в древнегреческой культуре такое же центральное место, как святой в христианской, то путь философа через расщепление бытия — это все равно всегда путь к благу. Как опытный старец может сочетаться со страстью, ради ее изучения и победы над ней; при этом никто ведь не думает, что он отказывается служить Богу. Так и философ для греков — человек в полной мере, поскольку если человек должен быть логосом космоса, то речь философа самая чистая и осмысленная, он работник космоса по определению, ожидать от него, что он изменит своему предназначению, — нелепо, кто же тогда из людей исполнит свое человеческое предназначение?
4. Возможно, что философ просто умнее художника и не даст себя увлечь красоте вымышленных миров, идеальных миров, оторванных от вещей.
5. Может быть, философ — это в некотором роде учитель, т. е. проводник воспитательного мимесиса, тогда одно участие в пайдейе — это его железная защита от всех упреков в неправильном мимесисе. Потому что воспитательный мимесис — это всегда и по определению мимесис правильный. Ведь прощалось софистам за их учительство их же релятивистское отношение к истине.
Разумеется, «зашита» может быть продолжена, но могла бы и не начинаться вовсе, потому что, к сожалению, это самая неблагодарная задача: истолковывать ту иронию, которой, возможно, никогда и не существовало.
М. А. Приходько
УЧЕНИЕ ИУСТИНА ФИЛОСОФА О «СЕМЕНИ ЛОГОСА»
В ЕГО ОТНОШЕНИИ К АНАЛОГИЧНЫМ АНТИЧНЫМ КОНЦЕПЦИЯМ
В докладе рассматриваются подлинные христианские интуиции Иустина Философа, лежащие в основании его учение о «семенном Логосе», и их значение в процессе его философского осмысления сходных идей античной традиции.
Ключевые слова: учение о логосе, апологетика, стоицизм, раннее христианство.
Prihodko М. A. The Justin Philosopher’s doctrine of the «seed of the Logos» in its relation to the same ancient concepts.
In the report we would like to reveal authentic Christian intuitions of Justin Philosopher underlying his doctrine on «Seminal Logos», and to show their value in his philosophical processing of similar antique concepts.
Keywords: Logos, apologetics, stoicism, early Christianity.
