CC BY
40
УДК 17:141.82 ББК 87.3:87.7(2)
A. BULLER
Staatsministerium Baden-Wurttemberg, Stuttgart
ПОЧЕМУ ФИЛОСОФИЯ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЁВА БЫЛА ЧУЖДА РУССКОЙ РЕВОЛЮЦИОННОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ?
В основу данной статьи взяты тезисы Вл. Соловьёва из его фундаментального труда «Оправдание добра», в котором он критикует нравственную философию марксизма, ставшего в России конца XIX столетия популярным учением. По мнению Вл. Соловьёва, построенное Марксом грандиозное здание будущего общества является ненадёжной конструкцией, так как оно лишено всяких нравственных опор.
This article analyzes Vladimir Solovjev's doctrine about moral foundations of society and his fundamental work "Justification of Good'! It criticizes the moral foundation of Marxism, which became quite popular doctrine at the end of 19th century in Russia. According to V. Solovyev the great construction of future society conceived by Karl Marx is unreliable, because it does not have moral support.
Ключевые слова: философия чувств, основы нравственности, марксизм, мораль коммунизма, справедливость.
Key words: philosophy of emotions, morality foundations, Marxism, communism morality, justice.
С ростом популярности марксизма в России конца XIX века берёт своё начало и критика теоретических основ учения К. Маркса, и, прежде всего, критика его нравственной философии. Одним из интереснейших критиков марксизма того периода был Вл. Соловьёв. Его философскую традицию продолжили позже лучшие мыслители России (Н. Бердяев, С. Булгаков, С. Франк), представляющие вместе с Вл. Соловьёвым особое направление нравственной философии в России. Таким образом, русская интеллигенция конца XIX - начала XX века следовала двум диаметрально противоположенным нравственным концепциям, одну из которых представляло собой учение Маркса, а другую - нравственная философия Вл. Соловьёва1. Николай Бердяев, назвавший в сборнике «Вехи» (1909 г.) Вл. Соловьёва «нашим национальным философом»2, отмечает, что русская революционная интеллигенция, привыкшая видеть в философии только средство для обоснования её революционных целей, не считает Вл. Соловьёва своим философом, потому что «философия Соловьёва глубока и оригинальна, но она не обосновывает социализма, она чужда и народничеству и марксизму, не может быть удобно превращена в орудие борьбы с самодержавием и потому не давала интеллигенции подходящего "мировоззрения" оказалась чуждой, более далекой, чем "марксист" Авенариус, "народник" Ог. Конт и др. иностранцы»3. Нравственная философия Вл. Соловьёва действительно не могла служить орудием социализма или марксизма, потому что её исходные позиции были совершенно другими, нежели позиции теории
Два направления в нравственной философии дореволюционной России
Маркса. Вл. Соловьёв усомнился в нравственном значении центральных элементов учения Маркса, в его тезисе об особой роли процесса разделения труда в развитии человеческого общества.
Для Маркса прогресс в разделении общественного труда был тождественен прогрессу человеческого общества, в развитии которого он выделяет следующие важнейшие этапы: отделение земледелия от скотоводства, отделение ремесла от земледелия, выделение торговли из сферы производства и связанное с ним возникновение капитала. Однако подобная интерпретация общественного прогресса Вл. Соловьёва не убеждает. Он приводит в этой связи следующий аргумент: «если характеристичный признак цивилизации есть разделение труда, то невозможно отрицать существования муравьиной цивилизации. Разделение труда проведено здесь крайне резко»4. Соловьёв отлично знал структуру муравьиного общества, которое по своему составу действительно является дифференцированной организацией, так как имеет своих рабочих, воинов, рабов и даже свою элиту. Кроме того, это общество, как отмечает Вл. Соловьёв, знает три главных типа производства - охотничью, пастушескую и земледельческую стадии. Также его характеризует высокая степень общественной солидарности, когда, например, отдельный муравей пытается перетащить в муравейник мёртвого жука, то есть предпринимает что-то полезное для всего муравьиного общежития, то он, как правило, получает тут же поддержку членов своего общества. И тем не менее назвать моральным муравьиное общество мы не можем, потому что механизмы морали в нём, как это было замечено наблюдателями, не функционируют. Если отдельный муравей оказывается в бедственном положении, касающемся только его одного, то это не вызывает обыкновенно никакого сочувствия у других, никакой помощи ему не оказывается, потому что «нежное участие к личному горю не связано ни с какою общественною функцией и, следовательно, не входит в понятие общественности как такой»5. Но ведь муравьи не обладают сознанием. Почему тогда Вл. Соловьёв берёт именно их в качестве примера, сравнивая организацию муравьиного общества с организацией человеческого? Выбор Соловьёва не случаен. Если критерием общественного развития, как это считает Маркс, являются производственные, а не нравственные отношения, то подобный критерий можно применить как к муравьиному, так и к человеческому обществу. Разница между обеими общественными моделями в этом случае практически исчезает. Ведь обе формы организации общества являются в производственном отношении высокоразвитыми. Но Маркс, по мнению Вл. Соловьёва, игнорирует важный «независимый от общественности» признак человеческого общества, который состоит в том, что «каждый человек как такой есть нравственное существо или лицо, имеющее независимо от своей общественной полезности безусловное достоинство и безусловное право на существование и на свободное развитие своих положительных сил»6. Далее он, не называя имени Канта, даёт своё изложение главного принципа Кантовской философии морали, заключающееся в том, что «никакой человек ни при каких условиях и ни по какой причине не может рассматриваться как только средство для каких бы то ни было посторонних целей, - он не может быть только средством или орудием ни для
блага другого лица, ни для блага целого класса, ни, наконец, для так называемого общего блага, т. е. блага большинства других людей»7.
Заметим, что у Канта этот моральный принцип сформулирован несколько иначе. Дословно (в моём переводе) он звучит следующим образом: «человек и каждое разумное существо существует как цель сама по себе, а не просто как средство для любого применения той или другой воли. Он и должен в любое время и в любой момент видеть во всех своих, направленных как на самого себя, так и на других разумных существ, действиях только цель саму по себе»8. Вл. Соловьёв практически сохраняет содержание Кантовского тезиса, добавляя к нему необычные для Кантовской эпохи понятия «класса» и «общего блага». Тем самым он приводит мысли Канта в соответствие с российскими реалиями конца XIX столетия, когда в некоторых кругах русской интеллигенции уже утвердилось мнение, что классовую борьбу, потому как она ведётся для «общего блага», можно оправдать морально и что революция не может обойтись без жертв. Но так как жертвы эти приносятся во имя «высшей цели», то для русской интеллигенции они являются легитимными.
Вл. Соловьёв хорошо понимает, к чему могут привести подобные исключения из морального закона и какую опасность для человечества несёт «новая» мораль марксизма. Поэтому он неустанно указывает на то, что сформулированное Кантом право человека быть целью самой по себе или самоцелью безусловно, когда все другие права обусловлены этим абсолютным правом. На этом безусловном праве и должно базироваться человеческое общество как «внутреннее свободное согласие всех»9. Эта характеристика свойств нравственного общества не является случайным набором понятий. Право человека быть целью самой по себе или самоцелью есть внутренняя необходимость, обоснованная разумом, в основе которой лежит принцип человеческого самоопределения, или человеческой свободы. Только существо разумное способно добровольно следовать требованиям своего разума, которые носят общий характер и потому делают возможным согласие всех. Из определения человеческого общества Вл. Соловьёва нельзя исключить ни одного слова, не исказив при этом его смысла. Без сомнения, соловьёвская характеристика нравственного общества базируется на идеях Канта, но в основе соловьёвского определения общества лежит представление о человеке как о существе совестливом, а потому и нравственном.
Основу человеческой морали Вл. Соловьёв ищет в самом человеке, а не в условиях его существования, как это делает марксизм, считающий, что с изменением условий производства можно изменить и внутреннюю суть человека. Поэтому вся мораль марксизма сводится к одному понятию - понятию собственности. Но нельзя ведь, говорит Вл. Соловьёв, признать собственность «нравственной основой нормального общества»10, потому что «собственность есть нечто, нуждающееся в оправдании, требующее нравственной нормы и опоры для себя, а никак не заключающее её в себе»11. И добавляет: «Собственность вообще не имеет нравственного значения. Никто не обязан быть богатым, а также никто не обязан обогащать других»12. На это замечание Вл. Соловьёва у марксистов не нашлось достойного ответа. Своей критикой
он затронул больной нерв марксистского учения, стремившегося все жизненные проблемы человека, включая проблемы нравственные, решить экономически, что само по себе является бессмыслицей. На русских социалистов и марксистов, преследующих цель сделать всех «бедных» людей богатыми, рассуждения Вл. Соловьёва действовали как ересь, ставившая под сомнение весь смысл их революционной деятельности. Но нравственную проблему человека невозможно решить экономическими средствами, чего, к сожалению, не понимал марксизм, видевший в человеке только «производителя, собственника и потребителя вещественных благ»13. Подобная точка зрения на человеческую суть оценивалась Вл. Соловьёвым как «ложная и безнравственная»14.
Но, несмотря на существенные различия нравственных философий Карла Маркса и Вл. Соловьёва, оба философа, как это не парадоксально звучит, в интерпретации причин человеческого прогресса исходят из одного и того же факта природной зависимости человека. Но если у Маркса человек преодолевает свою природную зависимость экономическим путём, начиная производить, то у Вл. Соловьёва он преодолевает её путём нравственным, развивая в себе чувства «стыда» и «совести».
Тем не менее было бы неверно утверждать, что роль экономического фактора в общественной жизни человека Вл. Соловьёва вообще не интересует, что он этот фактор полностью игнорирует. Не отрицая и нисколько не принижая значения этого фактора, Вл. Соловьёв указывает на то, что это прямая задача общества и государства - обеспечить всем и каждому minimum благосостояния для поддержания достойного человеческого существования15. В то же время он подчёркивает, что вопрос о том, «как это сделать (выделено мной), - это уже вопрос не нравственности, а экономической политики»16. Соловьёв критикует русских марксистов прежде всего за то, что они смешивают проблемы нравственные с проблемами экономическими, подменяя первые последними. Вполне возможно, что реакция марксистов на критику Вл. Соловьёва была бы не такой болезненной, если бы не его утверждение о том, что социализм и капитализм по своей сути есть родственные общественные порядки, которые преследуют одни и те же цели. Для марксистов, которые в социализме видели качественно новую фазу развития общества, подобное утверждение являлось провокационным. Но Вл. Соловьёв никого не хотел провоцировать, а действительно считал, что в нравственном отношении как капитализм, так и социализм являются плутократическими системами17. По его мнению, плутократия есть не что иное, как «извращение должного общественного порядка, возведение низшей и служебной по существу области - экономической - на степень высшей и господствующей и низведение всего остального до значения средства и орудия материальных выгод»18. Таким образом, плутократические системы сводят всю сущность морали к одним экономическим принципам, ограничивая её материальными интересами. К тому же, пророчески замечает Вл. Соловьёв, «социализм проводит, в известном отношении, принцип материального интереса с большею последовательностью и полнотою, нежели противная сторона»19. Социализм подтвердил правоту этих слов, разбив жизнь человека на пятилетние фазы развития производства, то есть
лишив её тем самым всякого другого смысла, кроме экономического. На подобное понимание сути человеческого существования Вл. Соловьёв реагирует лаконичной, но очень важной по смыслу цитатой из Библии: «не хлебом единым жив человек». Позже Сергей Булгаков, возвращаясь к этой же теме, излагает свою версию истории искушения Христа в пустыне, сравнивая её с искушением человека социализмом: «Видишь эти камни в горячей и голой пустыне? Преврати их в хлеба, и люди пойдут за тобой как стадо, как благодарное и послушное стадо, хотя и дрожа от вечного страха, что ты уберёшь свою руку и эти хлеба опять превратятся в камни. Но ты не стал отбирать у человека свободу, сказав, что же это за свобода, если послушание человека покупается хле-бами»20. Социализму, как мы знаем, удалось повести массы за собой. Но, поведя за собой массы, социализм никогда не знал, куда их надо вести. Перед нравственной философией Вл. Соловьёва подобный вопрос никогда не стоял.
О революционных и «высоких» чувствах человека
Согласимся с Вл. Соловьёвым, что опирающаяся только на экономический интерес человека мораль является извращённой. Но что лежит в основе самого экономического интереса человека? В его основе лежат человеческие чувства, варьирующие от простого чувства голода до жажды наживы. Назовём эти чувства предпринимательскими. Не надо игнорировать их значения, так как они являлись и являются двигателем экономики. Кроме предпринимательских чувств у человека могут быть и другие чувства, которые мы условно назовём революционными. С последними дело обстоит сложнее, потому что они, нисколько не исключая материального интереса, несут в себе ещё и активный заряд целого ряда негативных эмоций, опирающихся, прежде всего, на чувство справедливости, которое известно не только человеческому, но и животному миру. По аналогии с Вл. Соловьёвым, попытаюсь изложить суть проблемы человеческой (не) справедливости на примере животного, но теперь не муравьиного, а обезьяньего мира.
Учёными был проведён интересный эксперимент, получивший название «гневная обезьяна». В этом эксперименте они приучили обезьян обменивать игровую фишку на огурец. В мире обезьян царил до тех пор покой и порядок, пока все обезьяны получали за игровую фишку одно и то же вознаграждение -огурец. Но стоило только одной из обезьян вместо огурца получить гроздь винограда, увидевшая это другая обезьяна, почувствовав здесь глубокую несправедливость, бросила в гневе свой огурец в сторону21. Для обиженной обезьяны мир оказался как бы разделённым на мир «огуречный» и «виноградный». К этой аллегории «раздвоенного» мира, которую может испытать и человек, мы ещё вернёмся. Заметим только, что следствием подобного «раздвоения» мира является чувство обострённой справедливости. Об этом чувстве я хотел бы поговорить подробнее.
Конечно, в описанном «раздвоении» мира обезьян большую роль сыграли «ценности» обезьяннего мира, вызывающие у них различные вкусовые ощущения. Но ведь также и у человека - чувство несправедливости вызывается
определёнными ощущениями, например его ощущением «бедности». Без сомнения, человек чувствует себя «бедным» только по отношению к «богатому», ощущая те различия, которые его отделяют от мира «богатых». Нисколько не принижая значение этих различий, я делаю акцент на слове чувствует, потому как состояние «бедности» всегда связано с ощущением «бедности». Наличия только материальных различий недостаточно для того, чтобы человек почувствовал себя «бедным». Недостаточно быть бедным, надо ещё и чувствовать себя «бедным». Тем более, что критерии бедности и богатства постоянно меняются, а чувство «бедности» остаётся одним и тем же. Человек эпохи каменного века чувствовал себя уже тогда «богатым», если у него в руках был большой кусок мяса. Нам же подобный критерий богатства явно не подходит. Наши представления «бедности» и «богатства» совсем другие. Поэтому состояние «бедности» невозможно описать независимо от конкретного исторического времени. Признаки бедности варьируются в зависимости от времени, но само чувство «бедности» остаётся во все времена одним и тем же. Есть одна общая, не зависящая от времени, черта «бедности». Всех «бедных» людей, несмотря на то, в какой исторической эпохе они жили или живут, объединяет субъективное, основанное на чувстве (не)справедливости, ощущение «бедности». Без этого ощущения нет и не может быть «бедности» как таковой.
Таким же образом мы можем обосновать и понятие собственность. Ведь собственность - это, прежде всего, человеческое чувство, которое дает понять человеку «это твоё» или «это не твоё». Разумеется, чувство это должно подкрепляться и законодательными актами, но его основу составляет особое ощущение «моё». На подобном теоретически обоснованном ощущении - «это моё!» - и основывалось движение социализма. В этом его истоки. К этому чувству и апеллировала марксистская теория революции, опиравшаяся не только на экономический интерес, но и на эмоции человека, и, прежде всего, на его чувство (не)справедливости. Суть марксизма как революционного учения можно понять, исследовав его экономическую и эмоциональную стороны. Без сомнения, «Капитал» Маркса базируется на строгой экономической логике. Но можно ли осуществить революцию на основе одной логики, не испытывая никаких чувств и эмоций? Нет, это невозможно, и это хорошо понимал Маркс. Поэтому его теоретическая система не является бесчувственным набором формул, цифр и фактов, а содержит в себе эмоциональные элементы, являясь, по своей сути, экономически обоснованной теорией справедливости. Ведь Маркс критикует не способ организации капиталистического производства как таковой, а ситуацию человека в капиталистической системе производства. Его критика революционна и поэтому эмоциональна. Революционная критика нуждается в эмоциональных элементах. Ведь простая, лишённая эмоций, констатация факта не может разбудить никаких человеческих чувств. Какие чувства испытаем мы, если узнаем, что из пункта А в пункт В ежедневно доставляется товар С? Никаких. Но если мы тот же самый факт опишем не формально, а эмоционально, например, таким образом: «работающие ежедневно по 16 часов подростки вынуждены доставлять тяжёлые грузы из пункта А в пункт В, получая за это только скромный обед», то подобное описание статистических фак-
тов вызовет у нас чувство возмущения, негодования и протеста. И было бы странно, если бы подобный факт никаких чувств у нас не вызывал. Мы должны учитывать, что Маркс в своих трудах описывал не процессы производства, а роль человека в процессе производства, то есть его интересовала гуманитарная сторона процесса производства. Но проблема заключалась в том, что Маркс пытался не только логически убедить человека в необходимости исторически «верного» действия, а ещё и разбудить в нём революционные чувства гнева и мести. И не по той причине марксизм стал массовым движением, что он смог логически убедить миллионы людей, а по той, что он «разбудил» соответствующие чувства и эмоции у миллионов людей. И семя этих эмоций пало в благодатную почву русского революционного движения. Ведь уже народники пытались в России «разбудить» революционные чувства в народе. Русские марксисты продолжили эту традицию. В своей пропагандистской деятельности они опирались не только на революционную теорию, но и на революционные чувства, и прежде всего, на чувство революционной справедливости.
Можно без всякого преувеличения сказать, что главным революционным чувством, легитимирующим все революционные действия человека, являлось чувство справедливости. Насколько нравственно или безнравственно это чувство? Прежде всего заметим, что чувство это находится в прямой противоположности к чувству «жалости», так как последнее требует сострадания, соучастия, понимания другого человека, в каком-то смысле слияния с ним. Жалость -это чувство, которое предполагает, «что я с другим в некоторой мере отождествлялся и что, следовательно, граница между я и не-я на этот раз снята»22. Справедливость же не снимает, а укрепляет границу между я и не-я.
Вопрос о справедливости как таковой возникает вместе с чувством «моё» или «не моё», то есть на базе развития собственности. Причём граница эта, делящая предметы на «моё» или «не моё», проходит не между предметами, а между людьми, воспринимающими определённые предметы как «свои» или «чужие». Это была опять же заслуга Маркса, доказавшего, что понятие собственность есть прежде всего результат определённых отношений между людьми по отношению к их предметам. В безлюдном пространстве одних предметов чувства «моё» или «твоё» были бы невозможны, а при отсутствии этих чувств была бы невозможна и собственность. Итак, чувство собственности предполагает наличие чётких границ между отдельными я, а также наличие правил, определяющих в каких случаях эти границы являются нарушенными. То есть оба понятия - как понятие собственность, так и понятие справедливость - опираются на человеческое эго, знающее границы своих прав, владений и интересов, а также принцип их всеобщего признания. Если общепризнанные права не соблюдаются, если установленные между различными я границы нарушаются, тогда у человека просыпается чувство (не)справедливости. Это чувство не отменяет никаким образом границы между я и не-я, а позволяет лишь регулировать их цивилизованным образом - и это уже немало.
Выше сказанное подтверждает, что справедливость есть, прежде всего, понятие юридическое, а не нравственное. Справедливое действие не может быть автоматически действием нравственным, что и заметил Вл. Соловьёв, подчер-
кнувший, что требование пролетариата «вернуть себе своё» возможно обосновать с юридической, но никак не с нравственной точки зрения, так как в том, что я хочу забрать «своё», нет никакой моральной заслуги. Моральной заслугой явилась бы способность человека отдать другому то, что ему принадле-жит23, а это значит, добавим мы, способность человека перейти границу между я и не-я, проявив жалость, сочувствие по отношению к другому. Но чувство справедливости не делает необходимым проявления ни жалости, ни добра, ни любви. Оно требует, чтобы человек поступал по справедливости, то есть соблюдал установленные правила и вёл себя корректно. Такова общая интерпретация понятия справедливость.
Тут же заметим, что в революционном понимании чувство справедливость излагалось иначе. Революционная интерпретация справедливости допускала применение силы и тем самым лишала это понятие своего первоначального смысла. В случае с революционной справедливостью речь шла не о том, чтобы исключить применение силы из сферы межчеловеческих отношений, а, наоборот, о том, чтобы легитимировать её применение. То есть, в революционном понимании справедливость не была больше миролюбивой. А ведь как раз в миролюбии этого понятия и заключался его исторический смысл.
Бросив взгляд в далёкое прошлое, мы увидим, что первоначально ощущение «моё» или «не моё» было известно только животным, рьяно охраняющим границы своих «владений». Но если отношения в животном мире определяются исходя из принципа силы, то в человеческом обществе они регулируются общепризнанными правилами и нормами, то есть по справедливости. Подобный способ регулирования отношений явился продуктом долговременного процесса развития человеческого общества. Таким образом, смысл справедливости основывается, прежде всего, на принципе миролюбия и цивилизованного решения межчеловеческих проблем, а не на принципе абсолютного равенства. Справедливость никак не исключает, а предполагает неравенство человеческих отношений. При абсолютном равенстве этих отношений понятие справедливость потеряло бы свой смысл и значение. Если человеческое общество не будет знать никаких дифференций, то в нем никогда не сможет возникнуть чувство (не)справедливости. Это чувство будет молчать в человеке и никоим образом не заявлять о себе.
Но для человеческого общества как для общества производящего материальные дифференции являются вполне нормальным явлением. А кроме материальных существует ещё и целый ряд других, например, природных различий, с которыми человеку бороться вообще бессмысленно: все люди не могут выглядеть одинаково красивыми, одинаково здоровыми, одинаково успешными в межчеловеческих отношениях. Но речь ведь никак не может идти о том, чтобы устранить все имеющиеся в обществе дифференции, создав таким образом «справедливый мир». В моральной философии речь, вообще, не идёт об устранении имеющихся дифференций, а говорится о том, как человек должен с ними обходиться, как он должен на них реагировать. Реакция его может быть самой различной, но она должна всегда быть реакцией нравственной, то есть исходить из «высоких», а не «низких» человеческих чувств. К сожалению, по-
нятие справедливость допускает возможность своего сочетания или же своего частичного слияния с «низкими» чувствами человека, что отражается в таких выражениях как справедливая ярость или справедливая месть. Но тут возникает вопрос: могут ли ярость и месть быть справедливыми? И вообще, чем отличаются справедливая ярость или справедливая месть от обыкновенных ярости и мести? Ведь и украшенные благородными эпитетами негативные чувства человека не могут изменить своей сути, а остаются тем, чем они были всегда - «низкими» чувствами.
Подобные «комбинации» понятий «высокие» чувства человека позволить никак не могут. Мы ведь не можем утверждать, что у кого-то гнев проявлялся, исключительно, из чувства жалости, а месть из чувства любви, а зависть была всего лишь проявлением чувства добра. Подобные утверждения лишены всякого смысла. Любое совершённое из чувств жалости, любви и добра действие всегда и везде является действием нравственным. Ведь жалость в отличие от справедливости, требует проявления любви, добра и сочувствия к другому человеку. Её невозможно проявлять формально, сохраняя дистанцию по отношению к другому я или соблюдая границы между я и не-я, а тем более, исходя из чувства зависти. Жалость, в отличие от справедливости, требует прямого соучастия, открытого понимания, искренней поддержки другого человека. «Чувство жалость есть добро, проявляющий это чувство называется добрым»24 (выделено мной). Но нуждалась ли революция в чувстве жалости?
Для осуществления своих революционных целей, то есть для достижения общественной справедливости, марксизм нуждался, прежде всего, в таких чувствах, как гнев, ярость и месть, но никак не жалость. Социалистическая пропаганда старалась всячески «пробудить» у человека именно эти чувства. По этому поводу Вл. Соловьёв выразился необычно резко и прямо: «Ходячие социалистические декламации против богатых, внушаемые низменною завистью, противны до тошноты, требования уравнения имуществ неосновательны до нелепости»25. Но меньше всего революционная интеллигенция стремились к спокойной атмосфере деловых дискуссий с противной стороной. Меньше всего она искала взаимопонимания, компромисса или диалога с идейным противником. Впрочем, как и идейный противник не стремился к диалогу с ней. Моральная атмосфера того времени была эмоционально накалённой, если не отравленной. Но именно к такой атмосфере в обществе и стремилась интеллигенция, хорошо понимая, что без революционных чувств ей никакой революции не осуществить. Разумными эти чувства назвать никак нельзя, но тем не менее революционная пропаганда имела хорошие шансы вызвать подобные чувства у людей «бедных», оказавшихся, образно говоря, в мире «огуречном», а не «виноградном».
Хотя заметим, что само по себе подобное «раздвоение» мира не несёт в себе ничего плохого. Оно может иметь даже позитивные последствия для человека, мотивируя его к производству и пробуждая в нём предпринимательские чувства. Но оно может в нём разбудить и негативные чувства, такие как гнев и зависть. Подобные «вариации» в эмоциональной реакции человека подтверждают только тот факт, что ему дана свобода выбора своих действий, а
часто также и своих чувств. Человек может, но он не должен реагировать на несправедливость в стиле «гневной обезьяны». Ведь в отличие от обезьяны он умеет контролировать свои чувства.
Но нуждается ли в подобном контроле чувств революция? Скорее всего, нет. Ведь революция, если её характеризовать как эмоциональное событие, есть неконтролируемая вспышка массовых эмоций. Меньше всего революция нуждается в проявлении таких чувств человека, как жалость или доброта, потому что имеющий эти чувства человек никогда не будет испытывать ненависти к классовому врагу, никогда не будет стремиться к перераспределению собственности. Для революции такой человек «потерян». С ним вести борьбу за революционные цели невозможно. Его мораль «непрактична». Но именно к людям с такой «непрактичной» для революции моралью и обращалась философия Вл. Соловьёва. Именно в их лице она находила своего преданного читателя и последователя. И надо сказать, что эта «непрактичная» философия, пережив все социальные потрясения и экономические кризисы, сохранила свою актуальность, не потеряв ни силы своего воздействия, ни своего значения для современного человека. Ведь и современный человек, чувствуя несправедливость, часто ощущает себя обделённым и «бедным». Но если речь и идёт о «бедности» человека, то только бедности нравственной, которую экономическими средствами преодолеть никак нельзя. «Бедность» свою, как считает Вл. Соловьёв, человек сможет преодолеть, только сохраняя и развивая в себе нравственные чувства стыда и совести, возвышающие его над миром животных, проявляя чувство жалости к другим людям и испытывая чувство благоговения по отношению к божественным силам. Не имея этих чувств, человек, будучи даже человеком материально обеспеченным, останется «бедным». Истина эта, пробиваясь с трудом через толщу времени, продолжает существовать, воздействовать и проявлять себя. Она, пожалуй, самое ценное, что нам досталось от предыдущих поколений. Потеряв её, человек потеряет в себе всё человеческое.
Примечания
1 Разумеется, деление всей русской философии на эти два направления довольно относительно, потому как любая философия имеет, кроме главных, также побочные течения и направления. Но мы выделяем эти два направления, исходя из методического интереса, чтобы ограничить дискуссию одной существенной проблемой нравственной философии.
2 Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда / Вехи: сб. статей о русской интеллигенции // http://www.vehi.net/vehi/berdyaev.html.
3 Там же.
4 Соловьёв В.С. Оправдание добра. Нравственная философия //Соловьёв В.С. Сочинения. В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 342.
5 Соловьёв В.С. Указ. соч. С. 345.
6 Там же.
7 Там же.
8 "Der Mensch und überhaupt jedes vernünftiges Wesen existiert als Zweck an sich selbst, nicht bloß als Mittel zum beliebigen Gebrauche für diesen oder jenen Willen, sondern muß in allen seinen sowohl auf sich selbst als auch auf andere vernünfitge Wesen gerichteten Handlungen jederzeit
zugleich als Zweck betrachtet werden" Immanuel Kant Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Hamburg, 1994. Р. 50.
9 Соловьёв В.С. Указ. соч. С. 347
10 Соловьёв В.С. Указ. соч. С. 348.
11 Соловьёв В.С. Указ. соч. С. 349.
12 Соловьёв В.С. Указ. соч. С. 355.
13 Соловьёв В.С. Указ. соч. С. 407.
14 Там же.
15 Соловьёв В.С. Указ. соч. С. 356.
16 Там же.
17 Как и любое понятие, также и понятие плутократия имеет свою особую историю, пишет автор статьи «Имеется ли «плутократия»?» во Франкфуртской Альгемайне Цайтунг. Излагая историю этого понятия автор пишет, что, являясь изменённым вариантом таких античных понятий, как аристократия и демократия, плутократия берёт своё начало от имени языческого бога богатств Плуто, то есть плутократия связывает два понятия - богатство и власть. Это понятие изредка использовал и Карл Маркс. В Германии же оно, практически, не используется, потому как было запятнано национал-социалистами, называвшими презрительно плутократиями все англоязычные демократии. Современный американский учёный Фукуяма, отвечая на вопрос, являются ли США плутократией, сказал чётко «да». США являются плутократией в том смысле, что здесь незначительное число богатых, как впрочем и в других странах, оказывает чрезмерное, пропорционально не соответствующее их количественному составу, влияние на процессы принятия политических решений. К сожалению, автор статьи не упоминает имени Вл. Соловьёва и его нравственной интерпретации понятия плутократии. Таким образом он - вольно или невольно - игнорирует очень важный момент в историческом развитии этого понятия. (Егер Лоренц. Имеется ли «плутократия»? Без левых. Франкфуртер Альгемайне Цайтунг. № 303/2010. // Jäger, Lorenz. Gibt es, Plutokratie'? Ohne Links. Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 29.12.2010. Nr. 303.)
18 Соловьёв В.С. Оправдание добра. Нравственная философия. С. 414.
19 Соловьёв В.С. Оправдание добра. Нравственная философия. С. 415.
20 Переведённая цитата взята из немецкого издания работ Сергея Булгакова: Sergej Bulgakov. Sozialismus im Christentum? Göttingen, 1977. S. 20.
21 Материалы об этом эксперименте взяты из статьи «В поисках добра» немецкого журнала «Фокус». № 52/2009. С. 56. (Sebastian Jutzi, Matthias Kowalski, Werner Siefer: Auf der Suche nach dem Guten. In: „Focus" 52/2009, 56.)
22 Соловьёв В.С. Оправдание добра. Нравственная философия. С. 158.
23 Соловьёв В.С. Чтения о богочеловечестве// В.С. Соловьёв. Статьи, стихотворения, поэмы; под ред. А.Б. Муратова. СПб., 1994. С. 38.
24 Соловьёв В.С. Оправдание добра. Нравственная философия. С. 163.
25 Соловьёв В.С. Оправдание добра. Нравственная философия. С. 424.
