CC BY
24
УДК 1.13
йй! 10.25513/1812-3996.2019.24(1).64-70
ПЛЮРАЛИЗАЦИЯ ДИСКУРСОВ О БОГЕ КАК СИМПТОМ ТРЕВОЖНОЙ СОВРЕМЕННОСТИ Б. И. Карипбаев
Карагандинский государственный университет им. Е. А. Букетова, г. Караганда, Казахстан
Информация о статье
Дата поступления
29.11.2018
Дата принятия в печать
15.01.2019
Дата онлайн-размещения 26.04.2019
Ключевые слова
Бог, феноменология, теологический поворот, теология, богословие, теизм, экстремизм, радикализм, мышление, коммуникация
Финансирование
Работа выполнена при поддержке гранта Министерства образования и науки Республики Казахстан в рамках научного проекта № АР05131510
Аннотация. В статье исследуются вопросы, связанные с анализом основных теоретических концептов в области социогуманитарных исследований в проблемном поле философии религии. Автор обозначает высокую степень актуальности такого вектора исследовательского поиска. Эта актуальность обусловлена современными процессами усиления религиозной компоненты современной духовной картины мира. Автор считает возможным и необходимым использовать социокультурный и когнитивный потенциал имеющихся концептов по проблеме феномена бога, религиозного радикализма, экстремизма. Предлагается авторская система основных исследовательских подходов к идее бога, теизма, атеизма. В статье анализируются современные концептуальные подходы, предлагаемые французскими феноменологами. Автор осуществляет попытку систематизировать теоретические построения в области социогуманитарных исследований, посвященных этой проблемной интриге, исследует теоретическую формулу так называемого теологического поворота.
VARIETY OF DISCOURSES ABOUT GOD AS SYMPTOM OFANXIOUS CONTEMPORANEITY
B. I. Karipbayev
Buketov Karaganda State University, Karaganda, Kazakhstan
Article info
Received
29.11.2018
Accepted
15.01.2019
Available online 26.04.2019
Keywords
God, phenomenology, theology turn, theology, divinity, theism, extremism, radicalism, thinking, communication
Acknowledgements
The reported study was funded by the Ministry of Education and Science of the Republic of Kazakhstan according to the research project № AP05131510
Abstract. The questions related to the analysis of basic theoretical consepts in area of social humanitarian researches in the problem field of philosophy of religion are investigated in the article. An author designates the high degree of actuality of such vector of research search. This actuality is conditioned by the modern processes of strengthening of religious component of modern spiritual picture of the world. An author sees a fit and necessary to use sociocultural and cognitive potential of present conceptions on issue of the phenomenon of God, religious radicalism, extremism. An author offers the authorial system of the basic research going near the idea of God, theism, atheism. The modern conceptual approaches offered French phenomenology are analysed in the article. An author carries out an attempt to systematize theoretical constructions in area of the social humanitarian researches sanctified to this problem intrigue, investigates a theoretical formula the so-called theology.
Ситуация неопределенности порождает условия, при которых теоретическая паника достигает огромных масштабов и бесполезные, надуманные, излишние концепции растут, как грибы после дождя. Конечно, перепроизводство концепций обусловлено не только психологическими причинами, не только состоянием тревожности перед неизвестным будущим, но и по чисто экономическим причинам. Капиталистическая парадигма с ее тенденцией индустриализировать все виды деятельности встраивает сферу интеллектуальной работы в рынок потребления. Поэтому перепроизводство продуктов умственного труда идентично перепроизводству продуктов конвейерного производства.
Как бы то ни было, сегодня спектр теоретических построений в области социогуманитарных исследований пестрит всевозможными номинациями, такими как телесный поворот, риторический поворот, эстетический поворот и т. д.
Не имея возможности рассматривать их все да и не видя в этом особой надобности, мы, тем не менее, хотели бы отметить так называемый теологический поворот, получивший мощный импульс развития в работах современных французских феноменологов.
В рамках теологического поворота можно выделить 5 ключевых интеллектуальных стратегий, позволяющих выстраивать дискурс в посттеистическую эпоху.
1) Коммуникативная стратегия, включающая в себя все соответствующие этические обязательства, налагаемые на субъекта речи в качестве ответственности за свои слова и в качестве заботы о том, кто адресует тебе свою речь. В координатах теологии коммуникация осуществляется между Богом и человеком. В рамках этой коммуникации приятие человеком исполнения божьих заповедей истолковывается как свидетельство признания могущества Бога. В том смысле, что Он является существом намного более превосходящим человека, и как раз это является основанием приятия с его стороны ценностно-ориентированных предписаний. Проще говоря, беря на себя бремя моральной ответственности в ситуации этической коммуникации с Богом, человек таким образом перформативно свидетельствует о славе божьей.
2) Стратегия исповедничества. Здесь меняются местами полюса коммуникации. Бог расценивается уже не как источник сообщения, а как тот, кому сообщение адресовано. Смысл предстояния сохраняется прежним. Человек потому обращается к
Богу с исповедью, что считает Его Превосходящим Другим.
3) Апофатическая стратегия. Сущность этой стратегии заключается в перманентном разрушении нормального дискурса о Боге. С одной стороны, это попытка описать неописуемое, высказать невыска-зываемое в моменте чистой негации, которая в качестве акта выступает в роли позитивного содержания. С другой - сама потребность говорить о том, что выходит за рамки языковой компетенции, свидетельствует о необходимости, которую человек испытывает в отношении Бога. Коротко говоря, апофатиче-ский дискурс - тоже форма свидетельствования в пользу Бога.
4) Стратегия мышления о Боге в смысле среды абсолютного аффицирования, определяющего всю феноменологическую действительность жизни человека.
5) Стратегия сверхфеноменальности. Эта стратегия предполагает подрыв проекта собственно феноменологии и в этом отношении сближается с апофатическим нарративом. Однако отличие сверхфеноменального дискурса состоит в том, что он основывается на категории «дара», понятого как форма взаимодействия между Богом и человеком. Бог является подателем всего и вся. И в отличие от обычной коммуникации здесь не происходит взаимообмена, потому что, во-первых, человеку нечего дать Богу, а, во-вторых, Бог ничего не требует от человека взамен, так как само понятие «дара» означает безвозмездность.
Должность наиболее авторитетного мыслителя в табеле о рангах теологически ориентированной феноменологической философии занимает Э. Леви-нас. Смысл его размышлений можно охарактеризовать как попытку продолжить экзистенциально-феноменологическое мышление Хайдеггера с учетом того, что понятие «Бытие» будет заменено на понятие «Бог».
Главное условие любой попытки мыслить о Боге, по Левинасу, - переход от мышления к Богу. Подход Левинаса отсылает нас к практике ранних христианских философов и околохристианских мыслителей, в частности, Плотина. К практике, конечной целью которой является не создание умозрительной теоретической системы, а реальное преображение сущности мыслящего, что неизбежно должно проявиться на самом элементарном феноменологическом уровне: внешности и поведении. По Левинасу, недостаточно тематизировать Бога как объект мысли, рядополагая его среди других экспонатов на
полке сознания. Необходимо перевести теоретические размышления о Боге в модус практического отношения к ближнему. В этом отношении мысль Левинаса восходит к этическому рационализму Сократа.
Однако собственный проект Левинаса идет дальше создания практической моральной модели. Для Левинаса этический праксис - не более чем условие создания способа умопостигаемости бога, принципиально иного, нежели это имеет место в онтотео-логическом дискурсе, восходящего к философии томизма, и ранее - к платонической теологии Прокла.
В сущности, Левинас предпринимает ту же попытку построения новой онтологии, что и Хайдеггер, только пользуется он ресурсом богословия, а не философии. Важно понять, что философия Левинаса -это не теоретическое обоснование религиозной этики и не прокламации о переходе от знания к вере. Как отмечает Левинас, «фраза "я верю в Бога" ничуть не лучше фразы "я мыслю Бога": она точно так же те-матизирует того, кто выше всякого наименования» [1, с. 118].
Переход от мышления о Боге к самому Богу Левинас понимает не как переход к вере в Бога, а как переход к «новой разумности». Новая разумность наступает вследствие пробуждения человека. Пробуждение начинается с того, что человек застает себя в ситуации изначальной травмированности. Эта травмированность проявляется как нехватка. И как всякая нехватка, эта травмированность указывает на источник лишения. Человеку чего-то не хватает, но поначалу он и сам не понимает чего. Свою аффек-цию этой травмой человек может именовать поэтически, например, «тоской по потерянному раю» или «жаждой бесконечного». Как бы это ни называть, ясно одно - источник травмированности человека находится далеко за пределами его опыта и вообще далеко за пределами границ его сознания. Понятно, что этим источником является Бог. Однако Левинас не спешит называть его этим привычным для традиционной теологии именем. Этот источник Левинас называет Благом. Такая стратегия переименовывания нужна для того, чтобы сломать инерцию мыслить о Боге как причине самого себя и причине всего сущего и начать мыслить о нем в строго этическом ключе. Зачем это нужно Левинасу? Для перевода Бога в феноменологическое измерение, т. е. собственно человеческое. Трансцендентность Бога в том виде, в каком она дана в традиционной метафизике, не позволяет человеку ощутить Бога как присутствующий гарант и опору его жизни. «Бог где-то
там, а я здесь...», - думает человек, и эта дистанция рождает бреши в здании этики и подрывает сами основы гуманности.
Левинас же стремится сделать неявленного Бога феноменологически доступным. Но как явить то, что по природе своей не является? С помощью обнаружения в себе этой самой изначальной травмированности, которую надо понимать не в психологическом смысле, а в смысле гетероаффицирован-ности, т. е. задетости Богом. Таким образом, Бог является человеку как след, как отпечаток (печать), как указание на того, кто оставил след.
Эта божественная аффицированность проявляется в моменты коммуникации с ближними, когда на обращение к нему человек отвечает и его ответ всегда есть разновидность одного и того же утверждения: вот я. Именно этот ответ, рожденный аффици-рованностью, основополагает субъективность говорящего и превращает гетерономию заповеди в автономию послушания.
Здесь как раз проявляется коммуникативная стратегия, о которой шла речь выше. Ответ человека на обращение к нему Другого, будь то человек или сам Бог, или Бог, таящийся за человеком, - всегда есть, по слову Левинаса, «свидетельство о славе Бесконечного». Этот ответ может принимать вид как речи, так и действия. Смысл в том, что он рожден божественной аффицированностью, отмеченностью человека Богом. И значит, что любой акт взаимодействия с Другим есть имплицитное взаимодействие с Богом.
Другой вид коммуникативной стратегии, когда собственно теологический момент проявляет себя на уровне феноменологии речи, использует Ж.-Л. Марион. Для него акт вероисповедания есть исходящий от самого человека акт признания силы, стоящей над ним. Смысл исповеди в том и заключается, что исповедующийся наделяет верховными полномочиями исповедника. Но чем исповедник отличается от исповедующегося? Только тем, что за ним стоит Бог как высшая инстанция, которая репрезентирует себя посредством священника. Другими словами, в момент исповеди высказывающийся семантически определяется посредством высказывания, которое он произносит, т. е. речь, принимающая форму исповеди, конституирует реальность божественного, но не в том смысле, что эта некая психологическая фантазия человека, его наивная вера или заблуждение, а в том смысле, что сила воздействия этих слов на самого человека указывает на вне-человеческую (божественную) реальность, выступающую невидимым гарантом возможности этой речи.
Если говорить прямо, то Марион считает, что иллокутивная сила исповеди есть сила, идущая от Бога-Отца. Здесь пролегает существенная разница между мыслью Левинаса и Мариона. Если у Леви-наса Бог есть некое место смысла, которое аффици-рует говорящего субъекта и приводит его туда, то у Мариона Бог обладает прямой силой воздействия, которая проявляется в речи исповедующегося. Интересным моментом философской теологии Мариона является тот факт, что активностью обладает не только Бог, но и феномены, которые Марион называет «насыщенными» [2, с. 92]. Прояснить концепцию «насыщенных феноменов» Мариона можно, если сравнить ее с феноменологическими взглядами Гуссерля и воззрениями традиционной богословской метафизики.
Гуссерль считал феномены интенциональными кореллятами сознаниями, т. е. в сущности его порождениями. Сознание конституирует мир феноменов в соответствии с механизмами своего устройства, поэтому рецепция феноменов осуществляется строго определенным образом.
Теологи традиционной метафизической ориентации считали феномены проявлением активности Бога как субъекта. Феномены - суть явления действий Бога.
Марион же вводит отдельную область самостоятельных феноменов, обладающих собственной самостью, проявляющуюся в способности проявлять или утаивать себя. Согласно Мариону, феномены даны не сознанию, а субъекту. В этом смысле концепция «насыщенных феноменов» Мариона есть концепция феноменов-агентов, находящихся по ту сторону феноменологической редукции, и обладающих самостоятельной силой воздействия на субъект.
Проект Мариона есть проект преодоления метафизики средствами феноменологии. Смысл этого проекта состоит в том, чтобы элиминировать из дискурса о Боге традиционные онтотеологические понятия «основания» и «обоснования». Вместо этого феноменология в марионовском варианте предлагает разворачивать всё поле теологических смыслов в обособленной от всех остальных регионов бытия сфере, сфере данности. Данность, по мысли Мариона, может быть равна субъекту и потому не обязательно предполагать наличие некой сверхъестественной силы, кроющейся за этой данностью. Но даже не это основной пункт мысли Мариона. Главный акцент Марион делает на то, что данность может быть больше субъекта. Эта тема очень сильно ко-
реллирует с темой Откровения в богословии. Данность, превышающая субъекта, и есть «насыщенный феномен», и к таковым, безусловно, можно отнести Бога. Когда субъект сталкивается с насыщенным феноменом, с данностью, превышающей его, он перестает быть тем, кто конституирует истину и превращается только в очевидца разворачивающихся перед ним событий. Тогда все функции феноменологического субъекта сводятся к созерцанию. При этом то, что разворачивается в сфере данности, дано человеку как дар.
Здесь Марион увязывает тему насыщенных феноменов с богословской темой дара. И вновь можно провести различие между философской теологией Левинаса и Мариона. Если у Левинаса Бог как даритель принципиально не-феноменален, вне-феноменален, то у Мариона Он становится сверх-феноме-нальным. По мысли Левинаса, Бог недоступен сознанию, по мысли Мариона, - доступен. Но доступен особым образом - как добровольный самозапрет воспользоваться этим доступом, как благоговение и священный трепет. Марион пишет: «Доступ к феноменальности божества не запрещен человеку; напротив, именно потому, что этот доступ распахнут перед ним, человек обнаруживает, что он там запрещен - остолбеневший, захлестнутый, он сам себе запрещает продвигаться вперед или даже просто пребывать там. Ужас в модусе запрета свидетельствует о постоянном и невыносимом избытке созерцания Бога» [3, с. 26].
Этический праксис, лежащий в основе левина-совских построений, будучи направленным на конверсию изначальной интенции размышления, по своему характеру, тем не менее, является чем-то пассивным. Субъект как бы оказывается вброшенным помимо своей воли в пространство ответственности. Марион в центр своих размышлений помещает феномены, хоть и относящиеся к религиозной сфере, всё же лежащие вне области этики и напрямую их не касающиеся. Также в философии Мариона элиминирован аспект практического действия. Концепция Мариона теоретична в исконном смысле этого слова (теория = созерцание). В этом отношении феноменология Мариона становится более чем адаптивной для описания сугубо эстетических феноменов. Собственно, Марион это не скрывает, когда в качестве экземплификации общих положений берет внетеологические примеры, а именно - образцы живописи.
В этой связи исследователи ставят закономерный вопрос: насколько оправдано в дискурсе о Боге применять схемы эстетического дискурса. Другими словами, если феноменологическая попытка снятия метафизики у Левинаса - это этизация метафизики, то у Мариона - это эстетизация теологии.
Стратегии негативной, апофатической теологии придерживался философ, казалось бы далекий от собственно теологической проблематики, однако в конце жизни всерьез занявшийся темой Бога. Речь идет о Ж. Деррида. Если Марион продолжал традицию Ансельма Кентерберийского, полагавшего, что Бог априорно присутствует в нашем мышлении и, следовательно, является доступным мышлению, то Деррида отправным пунктом своих размышлений берет момент отсутствия у нас непосредственного опыта божественного присутствия. Поэтому бытие Бога Деррида тематизирует в сугубо лингвистическом ключе. Существуют различные дискурсы о Боге. Эти дискурсы и порождают формы бытия Бога. Выявление же механизмов порождения этих форм лежит на плечах деконструкции.
Сам Деррида признавал определенное сходство между процедурой деконструкции и риторикой отрицательных определений у ранних христианских богословов. Разница, однако, заключается в том, что мистики всё же говорили о Боге, в то время как деконструкция обращена только к текстам о Боге.
Как и Левинас, Деррида настаивает на важности конверсивной практики, перемене состояния ума субъекта в процессе мышления о Боге. Согласно его концепции, риторика отрицательных определений -это не просто прием, это подлинно философская техника, обеспечивающая субъекту доступ в зону истины. Доступ этот гарантирован тем, что метод деконструкции нельзя спародировать или механически дублировать. Это всегда индивидуальное усилие на пути понимания истины. Как отмечает А. Ямпольская, «в дискурсе отрицательного богословия всегда сущ-ностно присутствуют молитва и обращенность к другому, и именно эти адресные, молитвенные, просительные моменты, составляющие практическое основание дискурса негативной теологии, и есть то, что делает негативную теологию философией, а не голым риторическим упражнением» [4, с. 115].
Деконструкция как разновидность метода негативной теологии обнаруживает в себе момент принципиальной персонализированности субъекта речи. Обращение, будь то молитва или взывание, предполагают наличие не только тех, к кому они обращены,
но и того, кто обращается. Даже в нетеологических текстах Деррида можно заметить тенденцию прямого обращения к читателю, взывания к нему. Подобными отступлениями пользовались мистические авторы (Дионисий Ареопагит, Ангелус Силезиус и др.) в качестве свидетельства искренности говорящего. Примечательно, что и в деконструкивной стратегии Деррида, работающей исключительно в пределах поля языка, собственно теологический момент обнаруживает себя в экстралингвистическом измерении. Божественное начинает проступать в том, что является вне и помимо речи, а именно - в намерении говорящего, его интонации и подразумевании.
Деррида пишет: «Я свидетельствую о том, что я делаю это всерьез, и как всякому свидетельству вы верите, подобно тому, как вы верите в чудо, точно так же вы должны верить и мне» [5, с. 262]. Для Деррида все формы речи, в конечном итоге, сводятся к свидетельствованию в широком смысле. Свидетель-ствование он считает аксиологическим перформати-вом. Бог выступает гарантом этико-практической нагруженности этого перформатива. Проще говоря, без Бога дискурс о Боге невозможен.
Разумеется, что аксиологический перформатив как таковой, любое свидетельство можно подвергнуть профанации. Но это возражение для Деррида и является доказательством принципиальной сакраль-ности свидетельства, ведь профанировать можно только сакральное. По мысли Деррида, невозможно свести перформатив к простому нарративу.
Текстологические стратегии Деррида в полной мере выражают этот зачин. Деррида словно бы призывает читателя своих текстов перестать быть абстрагированным реципиентом отчужденных смыслов и стать активным участником контекстуальной драмы, разыгрываемой на уровне деконструкции, всегда отсылающей к экстралингвистической реальности намерений субъекта, эту деконструкцию совершающего.
Вообще позиция Деррида может быть охарактеризована как беспроигрышная, потому что любой момент собственного опровержения она вбирает в себя как косвенное отрицательное доказательство. На этом принципе, собственно, строится вся негативная теология. Непосредственное отсутствие Бога трактуется как косвенное доказательство его существования, его, так сказать, опосредствованного присутствия. Точно так же отказ читателя верить в искренность намерений Деррида, обвинение его в ли-
цемерии можно трактовать как косвенное доказательство истинности его воззрений, потому что лицемерие вообще возможно только в случае наличия искренности. Подобное мы наблюдали в отношении сакрального и профанного. Нужно заметить, что эту практически неодолимую установку Деррида позаимствовал из диалектики Гегеля, в которой все противоположности не исключают друг друга, а, наоборот, утверждают существование друг друга.
Наконец, атеизм самого Деррида в ключе негативной теологии можно расценивать как напряженнейшую жажду Бога. Дело доходит до того, что некоторые исследователи творчества Деррида пытались разглядеть в его деконструкции свидетельство мученической веры. Сам Деррида подобных интерпретаций, как правило, сторонился. Хотя нужно признать, что тема смерти и страх смерти владели им почти целиком на исходе его жизни.
Не все философы позитивно оценивают явления поворотов внутри философии. Например, Сва-сьян считает это признаками наступления конца самой философии. В частности, он пишет: «Нет сомнения, что говорить о конце истории философии можно, лишь имея в виду конец самой философии. Но что значит конец философии? Очевидно, некий факт sui generis, подлежащий не оспариванию или взятию под сомнение, а освидетельствованию. С другой стороны, конец философии - это вовсе не конец философствования. Скорее напротив, по оживлению последнего можно судить об упадке первой; от философствования философия отличается примерно по тем же признакам, по которым воспитанность отличается от невоспитанности, при условии, конечно, что их можно еще вообще различать. Хуже всего, когда одно выдает себя за другое: когда всякого рода парафилософский и какой угодно уже вербальный энурез выступает от имени самой философии. Скажем, когда интеллигентные литераторы начинают рассуждать о "последних вопросах", не
имея и понятия о "предпоследних". В этом смысле наиболее верным симптомом конца является, пожалуй, то, что о нем не догадываются, а не догадываются о нем оттого, что лишены органа чувства философии, в том самом смысле, в каком говорят об отсутствии музыкального слуха. Ведь философ - это далеко не каждый, кто овладел понятийным инструментарием и в состоянии рассуждать о проблемах, потому что видел, как это делает его учитель. Философ - это, прежде всего, свидетель философии, не тот, стало быть, кто говорит о ней или от ее имени, а кто ее видит. Или именно не видит, если нечего больше видеть. Этим и отличается он от тех, с позволения сказать, "коллег", которые ухитряются не видеть ее, когда она есть, и видеть, когда ее нет. Конец философии (как последнее, на что она еще способна) фиксируем, поэтому, немногими, а эти немногие опознаются, между прочим, и по тому, что воздерживаются от всяких споров и воздают усопшей должное созерцательной чистотой рефлексии. Сказанное лучше всего поясняется по аналогии с музыкой или живописью. Говорить в наше время о конце музыки или живописи уместнее всего не отвлеченно, а на месте происшествия, скажем, в каком-нибудь театре или музее современного искусства. Можно, конечно, называть музыкой звуки, похожие на те, что бывают при очистке засоренного трубопровода, а живописью уже черт знает что, но можно же и знать, что к музыке и живописи это имеет не большее отношение, чем душевнобольной, называющий себя Цезарем, к истории Рима. Аналогии с философией бросаются в глаза, и можно допустить, что их без труда продолжит тот, для кого философия не место под солнцем, а совершеннолетие мира, что значит: выход творения из биологической самозамкнутости и осознание им себя в непрерывности риска и решений» [6, с. 123].
В свете концепции парадигмальных сдвигов говорить о «смерти философии», конечно, не приходится.
СПИСОК ЛИТЕРА ТУРЫ
1. Lévinas E. Dieu, la Mort, et le Temps. P. : Grasset, 1993. P. 156.
2. Marion J.-L. Dieu sans l'être: Hors-texte. P. : PUF, Quadrige, 2002. P. 266.
3. Marion J.-L. Étant donné. Essai d'une phénoménologie de la donation. P. : PUF, 1998. P. 30
4. Ямпольская А. Феноменология как снятие метафизики. Логос. 2011. № 3. С. 107-123.
5. Derrida J. Comment ne pas parler // Psyché. Inventions de l'autre. P. : Galilée, 1987. P. 536.
6. Свасьян К. Растождествления. М. : Evidentis, 2006. С. 120-127.
ИНФОРМАЦИЯ ОБ АВТОРЕ
Карипбаев Байжол Искакович - доктор философских наук, профессор кафедры философии и теории культуры, Карагандинский государственный университет им. Е. А. Букетова, 100024, Казахстан, г. Караганда, ул. Университетская 28; e-mail: [email protected].
ДЛЯ ЦИТИРОВАНИЯ
Карипбаев Б. И. Плюрализация дискурсов о боге как симптом тревожной современности // Вестн. Ом. ун-та. 2019. Т. 24, № 1. С. 64-70. DOI: 10.25513/1812-3996.2019.24(1).64-70.
INFORMATION ABOUT THE AUTHOR
Karipbayev Baizhol Iskakovich - Doctor of Philosophical Sciences, Professor of Department of Philosophy and Theory of Culture, Buketov Karaganda State University, 28, ul. Universitetskaya, Karaganda, 100028, Kazakhstan; e-mail: [email protected].
FOR QTATIONS
Karipbayev B.I. Variety of discourses about god as symptom ofanxious contemporaneity. Vestnik Omskogo universiteta = Herald of Omsk University, 2019, vol. 24, no. 1, pp. 64-70. DOI: 10.25513/1812-3996.2019.24(1).64-70. (in Russ.).
