CC BY
59
УДК 821.161.1.0 ББК 83.3(2Рос=Рус)1
Каплун Марианна Викторовна,
аспирантка Отдела древнеславянских литератур, Институт мировой литературы, Российская академия наук, ул. Поварская, д. 25а, 121069 г. Москва, Российская Федерация
E-mail: [email protected]
ПЬЕСЫ НА СЮЖЕТ ОБ АДАМЕ И ЕВЕ В ТВОРЧЕСТВЕ ИОГАННА ГОТФРИДА ГРЕГОРИ И ЙОСТА ВАН ДЕН ВОНДЕЛА
Аннотация: Пьеса Иоганна Готфрида Грегори «Жалобная комедия об Адаме и Еве» (ноябрь, 1675 г.), написанная для первого русского придворного театра царя Алексея Михайловича, по своей поэтике ближе всего стоит к пьесе «Изгнанный Адам, или Драма всех драм» (1664 г.) голландского драматурга Иоста ван ден Вондела. Сходство двух пьес прослеживается как на уровне композиции (например, монолог Адама, сцены искушения и грехопадения), так и образной системы (образ Адама, Евы, Архангелов, Змия и аллегорических персонажей). Жанровое своеобразие пьес (моралите, лютеранская драма), берущее начало в господствующей традиции школьного театра, рассматривается в контексте лютеранского мировоззрения Грегори и Вондела. Таким образом, сравнительный анализ двух пьес позволяет проследить влияние западноевропейской школьной драматургии на творчество автора первых русских пьес И. Г. Грегори, который, будучи протестантом, во многом опирался именно на западные образцы, работая над пьесами для первого русского театра.
Ключевые слова: русская драматургия XVII в., голландская драматургия XVII в., библейский сюжет, школьная драматургия, средневековая мистерия, моралите, лютеранское мировоззрение.
Одна из первых русских пьес «Жалобная комедия об Адаме и Еве» Иоганна Готфрида Грегори, написанная для русского придворного театра царя Алексея Михайловича в ноябре 1675 г., по своей поэтике ближе всего стоит к драме «Изгнанный Адам, или Драма всех драм» (или «Адам в изгнании») голландского драматурга Йоста ван ден Вондела (Adam in Ballingschap), написанной в 1664 г. Пьеса «Изгнанный Адам» является второй частью трилогии Вондела, первая часть которой — трагедия «Люцифер» (Lucifer, 1654 г.), рассказывающая о падении одного из верховных ангелов, побеждённого гордостью и самомнением; вторая часть трилогии—пьеса об Адаме—рисует падение первого человека; третья—«Ной, или гибель первого мира» (Noah, of Ondergang der eerste Weerelt, 1667 г.) — использует библейскую легенду о всемирном потопе, которым было наказано погрязшее в грехах человечество [9].
© Каплун М. В., 2015
Сходство двух пьес заметно в 1 действе, 1 сени русской пьесы в монологе Адама, открывающем пьесу и являющемся гимном божеству, создавшему человека: «О како усердно возрадуюся, како возвеселюся о бозе моем, иже превышнем добром моим, свет сердца моего, радост и веселие мое, ей! Начало и конец мое ест! Божественное могучество, чест и силы его превозходит небо и землю. Ей, велеможен еси ты и велия и сила твоя никогда не оскудеет» [4, с. 116]. Состояние благополучия, перенесённое на природу, также встречается во 2 действе, 1 сени в сцене, где Змия описывает рай, в котором живут Адам и Ева: «О, коль блажен мужь Адамь, его же Богь сице почтиль есть! Где бо множае таковаго рая обрести, в немь же ныне Адамь и Евва обитает? То бо жилище и лутшим прохлаждением вашимь есть. Имянно ж видите и слышите лепотных струев шумы, видите и слышите красных птиц пение, имете такьже прохлаждение ваше и радость в зверях и рыбь в водах; возможно вам утешитися в прекрасных злаках и древесах, и в различных цветах. Аз днес поутри зело рано пред солнечным въсходом стояще, не возмогль до воли утешитися изь умилного пения птиц во вертограде, очеса мои удоволны бяху в прекрасных овощах на древесах. По сем, егда пресветло сияющее солнце мало росу о трав осуши, пошель есмь ни что прогулятися и обретох различные красови-тые овощи» [4, с. 119].
В «Изгнанном Адаме» Вондела Адам тоже восхваляет дары Творца: «Животворящий свет вдали / Восходит, изгоняя въяве / Полночны призраки и пави / С лица блистающей земли. / И пенье пламенное птичье / В лесах рождается в ответ, / Хваля творящего рассвет / Неоспоримое величье» [1, с. 124]. Любопытно, что в драме Вондела монолог Адама приведён сразу после монолога Люцифера о готовящейся мести падшего ангела первым людям Эдема: «Напротив, высчитан в детали самой мелкой, / Чтоб утро новое Творцу бы нанесло / Ущерб значительный — иль хоть какое зло. / Все средства хороши. Нисколько не зазорно / От нижних рубежей шагать к вершине горной, / Кто терпелив — того счастливый ждет итог. / Предусмотрительность — успешности залог. / Размыслим, чем, для нас чреват рассвет грядущий: / Когда светила зрак взойдет над райской пущей, / Чета эдемская, не чаючи беды, / Гулять отправится в эдемские сады, / Их жалкая любовь опять воспримет взором / Тех Духов, не пришлось познать позор которым; / Беседа сей четы мне слышится вдали; / К раздору повода не отыщу ужли, / Коль их подстерегу? Пребуду осторожен, / Разведаю, на что для них запрет наложен, / Что их сгубить должно: не учинить силка / В Эдеме не могла Всевышнего рука, / Он — никому не Друг: иначе он обрек ли / Вернейших слуг своих томиться в адском пекле, / Преображенье их в чудовищ совершил, / Надежды всяческой навеки отрешил, / Замкнул врата Небес для коих столь жестоко?» [1, с. 123].
Скорее всего, это связано с тем, что трилогия Вондела изначально задумывалась как исследование падения Люцифера и имела множество аллюзий на политическую ситуацию в Нидерландах середины XVII в. Так, в первой трагедии цикла «Люцифер», датированной 1654 г., по-новому ставится вопрос о борьбе с общественным злом. По мысли Вондела, гордые ангелы идут на бунт исключительно из-за несправедливости небесного владыки и, даже побеждённые, не желают поко-
ряться. Отдельные исследователи творчества Вондела полагают, что мятеж люци-феристов — всего лишь аллегорическое изображение войны Голландии за независимость, что бог — это испанский король, Адам — кардинал Гранвелла, а божий наместник Люцифер — статхаудер Вильгельм Оранский, хотя и признают, что политической подоплёкой смысл произведения голландского классика не исчерпывается [3, с. 230].
Далее сходство двух пьес можно проследить и в отношении Адама к Еве, которую он называет возлюбленной и к которой стремится. Так, в пьесе И. Г. Грегори в 1 действе, 2 сени Адам отчаянно ищет встречи с Евой: «Ныне бо вожделею с Евою моею повидатися». А в 3 сени называет её «возлюбленная моя Евва» [4, с. 117-118]. В драме Вондела Адам также обращается к Еве как к возлюбленной, «любовь моя», «милая» и даже позволяет себе лирический любовный монолог-обращение: «В сем упоительном краю / Найти сколь благодатно друга! / О раздели, моя супруга, / Сладчайшую судьбу мою! / Сколь мало радуют богатства / Не разделенные, любя: / Когда бы жил я без тебя, / На что бы нужны все приятства? / О, как тебя ни называй — / Невестой, дочерью, сестрою, — / Мечтаний о тебе не скрою / Средь розанов и райских вай!» [1, с. 127].
В пьесе И. Г. Грегори, как и в пьесе Вондела, содержится упоминание Архангелом Уриилом (у Грегори) и Архангелом Михаилом (у Вондела) падших ангелов Люцифера и Велиала—носителей зла и соблазна: «Но слыши же, брате мой, Адаме: знаеши ли древо сие? Вем бо, яко богъ ти заповеда, да под лишением живота своего от него не яси, ниже ко овощам его да не прикоснешися. Тем же и не сомваюс, зане богъ мною тя паки увещевает, — что, яко послушливое отроча, отца своего с радо-стию послушает, ибо Велиал и Луцыпер со иными многими ангели гордости их ради из неба низ свержены: тем же стережися, яко Велиал тя к падению не приведет понеже злый промысл над тобою измышляет» [4, с. 117]. Хор ангелов, прославляющий Творца и всё живое, завершает действие в обоих пьесах.
Во 2 действе Грегори прямо переходит к сцене искушения, которая выглядит особенно эффектно потому, что поставлена сразу после того, как первые люди заверили ангела и друг друга, что никакое искушение им не страшно (1 действо, 2 сень): «Ох! Ужели на сем свете содеяся? О! ни! Аз в томь не опасаюся, однако же то, возлюбленными ангелы, за твое благое увещевание благодарение воздаю». Адаму вторит и Ева: «Не скорби о сем, Адаме, ибо прелстити им аз не подамся» [4, с. 117-118]. В драме Вондела Адам и Ева пребывают в ожидании брачного пира и не думают о Древе и грехе, но искушение Евы также происходит неожиданно после ухода Адама на молитву Господу. В пьесе И. Г. Грегори искуситель не имеет имени, хотя в первом действии именно от Велиала предостерегает архангел Уриил первых людей. Велиал или Велиар — это библейское название тёмной космической силы, олицетворяющей всякое нечестие и беззаконие. Само слово по-еврейски означает «виновник, или князь, всякого зла и нечестия», вследствие чего оно, употребляясь сначала в отвлечённом смысле, мало-помалу стало применяться к диа-волу или сатане [6]. Возможно, здесь И. Г. Грегори, в отличие от Вондела, просто следует тексту Библии, где искуситель просто «Змий», и, соответственно, в пьесе
он выступает как «Змия». Судя по тексту пьесы «Изгнание Адама», Вондел был хорошо знаком не только с библейским рассказом, но и с апокрифическими преданиями, связанными с избранным сюжетом [10].
Сцена искушения в «Жалобной комедии об Адаме и Еве» напоминает ту же сцену в западноевропейских обработках сюжета. Змий-искуситель — хитрый казуист, хорошо знающий особенности женского характера, в частности, любопытство. В разговоре с Евой он умело играет на этих особенностях: «Что познати? Ох! Ево? Никогда же ми лепота древа того и сладость овощу его в забвении не будеть. Дасть Боже, да и вы от него вкусите! Ей, истинно тогда б мя похвалити есте, рекуще, яко вам предложил вещи» [4, с. 120]. Как и в драме Вондела, Змий подчёркивает свою незаинтересованность в вопросе о запретном дереве, он просто желает людям добра и стремится убедить Еву, что она неверно поняла божественное распоряжение: «Но паки тому вериги не могу, чтоб Богъ так крепко и веема овощу древа того вкусити имель запрещение. Не смущайтеся того ради и образумитеся» [4, с. 121]. Змия также отмахивается от Евы, когда она говорит, что плоды с сокровенного древа нельзя вкусить из-за страха смерти: «Како смерти опаство? Не начаяся, яко вы, новосозданные человецы, так боязливи будете. Сама же сказала еси, яко Богъ повеле от всех древес ясти, кроме сего единаго, и то мню я, яко неистинна вразумела еси. Несть ни единого опаства, а когда бы тако было, како глаголеши, то бы Богъ к вам не был милостив. Ныне же Богъ, яко сами весте, любовию самь нарицается: темь же Богу никакую вражду приписати недостоить, инако бо не можеть, токмо да вас возлюбить, понеже изоображение и дело рук его есте. Почто же убо сице вы ми являетеся дивиим? Осязайте токмо вся и ядите, что хощете: ничтоже вамь вредит имать» [4, с. 122].
Но в русской пьесе речи Змия лишены той куртуазности, которая отличает речь искусителя в западных обработках. Он не льстит Еве, не пытается унизить в её глазах Адама. Его речь проста и близка к тексту Библии. В «Изгнании Адама» Вондела змей Велиал говорит с Евой очень вкрадчиво, льстит ей, употребляя выражения, напоминающие язык трубадуров: «Меня, владычица прелестна, / Своим доверьем облеки: / Я — просто тварь небессловесна, / Глаголающа? по-людски, / Тебе лишь тайну эту выдам, / В себе утишивая страх: / Ничтожен еемь, и скуден видом, / И пред тобой простерт во прах; / Но я поведать не умею, / Сколь род людской любезен змею / Подобной же любви не минув, / Гнездятся аисты близ вас, / Из волн морских стада дельфинов / Следят за вами всякий час, / Им, не пойми меня превратно, / Любезен человек един. / Взгляни, как птицам ты приятна, / Как ластится к тебе дельфин, / Приплыв из водного простора, / Взыскуя ласкового взора» [1, с. 162].
Далее Велиал соблазняет Еву сладостью яблок и вечной юностью от их вкушенья: «О голубица, поразмыслив, / Возможно ли сие, реши. / Настолько ли Господь завистлив? / Молю, не отвращай души / От древа-феникса: досыта / Натешься дивною едой, / Познание в которой скрыто! / Невместно женщине младой / Смирять в себе позыв на сладость. / Жены утеха — Богу в радость. / Нет, не отравлен, но отраден / Сих яблок несравненных сок: / В них дух небесных виноградин, / В них вечной юности залог» [1, с. 164]. Он внушает Еве, что, съев яблоко, она внесёт
в рай новое — человеческую свободу, которая приведёт в движение всё, созданное божеством: «Сей плод затем тебе не даден, / Чтоб не отверзла ты очей, / Познав добро и зло — в итоге / Не стала Господу равна, / Вкусив от мудрости, как боги. / Богатство Скрыто здесь, жена! / Отведав, ты постигнешь тоже, / Добро и зло насколь несхожи! / Вот вся причина речи строгой, / В запрете зри ее одну. / Скорее дивный плод потрогай — / Его со древа отряхну, / Чтоб ты вкусила Божьей власти. / О, не вздыхай — наоборот, / Дай волю разожженной страсти! / Взгляни на сей небесный плод! / Сколь эти яблоки прелестны! / В них свойства обретешь небесны!» [1, с. 166].
В драме голландского драматурга, попробовав яблоко, Ева предлагает его Адаму, но он заявляет, что останется послушным Богу. Ева упрекает его в том, что он её не любит, и сначала Адам готов даже расстаться с Евой, преступившей Божий закон, но Ева указывает на «богоданность» их брака и резкую перемену в супруге, который готов отвернуться от неё за «шкурку яблочну», из-за чего сама порывается уйти. Адам же не хочет отпускать Еву и, чтобы доказать свою любовь, берет у неё яблоко, отчётливо понимая, что тем самым нарушает заповедь Иеговы. В то же время Адам считает, что должен разделить судьбу своей молодой жены: «Молчи! Не рань меня такою речью жгучей! / Как угодить бы мог тебе и Богу я? / Все твердо здесь решил Верховный Судия, / Он вместе создал нас, нам порознь жить не можно, / Прости, но поступить теперь я должен ложно, / Чтоб не мрачила скорбь моей невесты лик: / Будь снисходителен. То — срыв, но лишь на миг, / Слабохарактерность, я верю, неподсудна, / Благословить сей плод ведь было бы нетрудно, / Не возникал бы яд, когда бы не приказ. / Подай же яблоко. Одна судьба у нас» [1, с. 173]. Так у Вондела мотивирован грех Адама.
В «Жалобной комедии об Адаме и Еве» поведение Адама рисуется совсем иначе. Если Ева всё же пытается возражать искусителю и колеблется, то Адам, увидя, что Ева, вкусив запретный плод, осталась жива, очень быстро соглашается последовать её примеру: «Дажд семо, возлюбленная Евва моя! Не хощу ти сие отрещи: понех сице дерзнуля? и жива осталос еси, тем же и аз увижу, кая в нем добродетел сокровенна» [4, с. 124]. Если у Вондела Адам берёт запретное яблоко потому, что не хочет, чтобы Ева одна отвечала за свой проступок, и считает себя обязанным разделить её судьбу, в русской пьесе никакой мотивировки его поведения не даётся. Зато здесь более подробно обрисовано состояние Адама после грехопадения. Он сразу чувствует перемену, происшедшую с ним. Монолог Адама во 2 действе, 2 сени ярко раскрывает его переживания: страх перед Творцом, раскаяние, сознание потерянного блаженства и власти над природой: «Ох, куды же мне поити? Чювство и естество мое веема превратилос. Ей, истинно злый мой конец будет и в подлинне таковому доброй конец быти не может, иже очи и сердце от слова божия отвратит: таковому вся злоключения скоро во след идуть. Аз прежде имель еемь превы-шнюю мудрость и благоразумие, к тому ж и все ведаль, но ныне разумъ мой веема помрачен: во мне пребыст истинная правда, ныне же веема со мною преминилося; аз бех свять, и бес порока, но ныне еемь головня преисподней геенны; пресвет-лые драгоценные камение, аспид и яхант сиянию полаты моея уступали, ныне же и
от меня отъиде, еже прежде того примечати не возмогль; ныне бо обретаюся быти нагим» [4, с. 124-126].
В пьесе Вондела также присутствует монолог Адама, поражающий своей глубиной: «Я полагал, о тьма безобразна, вертепна, / Что скроется в тебе моя неблаголепна / И нища нагота, — однако зрак Небес / И здесь настигнет нас. Ни грот, ни темный лес / Тому, кто совестью терзаем, не поможет. / Червь сердце и нутро мне беспощадно гложет / Неусыпающий. Ни на одну тропу / Направить не могу спокойную стопу, / Все в мире обрело незнаемые свойства. / Гнетет всечасное мне душу неспокойство, / Грудь разрывается несчастная моя, / Рассудок мечется, беспроко вопия. / Как пременился мир! И как я в нем несчастен! / Былое возвратить хочу — и вот не властен: / Несбыточна сия последняя мечта, / За что хватаюсь я? Везде лишь пустота. / Где стражи-ангелы, трапезы брачной слуги? / Ах, вижу я, они бежали прочь в испуге. / Пир свадебный замолк, лес необычно тих, / Расстались с праздником невеста и жених, / Глагол Небес молчит, но, яростны и грубы, / Грохочут адские торжественные трубы» [1, с. 178-179].
Сцена грехопадения у Вондела является кульминацией драмы, и за ней сразу следует развязка: изгнание Адама и Евы из рая. В русской пьесе эта сцена лишь эпизод, хотя и очень важный, двигающий действие вперёд. Вондел устами Уриила упрекает Адама за преступление запрета: «Откуда ведома нагому — нагота? / Иль воспрещенный плод привлек твои уста? / Злодейство налицо. Не мни сокрыть улики, / Нет оправдания перед лицом Владыки. / Реки, преступный, — ложь тебе пойдет во вред, — / Один ли ты попрал Всевышнего запрет?» [1, с. 185]. В «Жалобной комедии об Адаме и Еве» Гавриил говорит то же самое: «Кто тии о томь сказал, яко наг еси, занеже и прежде сего, как тя Богь сотвори, нагь быль еси и не боялся? Истинно нечто иное в том сокрыто ест. Почто трепещеши тако? Не ял ли еси овощу, его же Бог ти под смертною казнею вкусити запрети?.. Тако ли заповед божию сохранил еси? Такое ли воздаеши благодарение за великую милость, яко тя создал ест?» [4, с. 128].
В центре внимания И. Г. Грегори не само грехопадение, а его последствия, дальнейшая судьба согрешивших, потерявших райское блаженство людей. Кульминацией в своей пьесе Грегори делает не сцену грехопадения, а божий суд над Адамом и Евой, происходящий в 4 действии. Всё 3 действие является подготовкой к этому суду. Сцена суда представляет собой так называемое «райское прение» (procès de paradis), широко распространённое в западноевропейской литературе и неоднократно включавшееся в мистерии, диалоги и школьные действа и служащее составной частью немецкой «Paradeisspiel». Как указывает Н. С. Тихонравов, анализируя немецкую «Paradeisspiel», «картина небесного процесса с ХШ в. была любимой темой средневековой поэзии католического Запада». Это неудивительно, исходя из того факта, что «райское прение» для простого народа служило «наглядным объяснением основного догмата христианской религии — догмата об искуплении: Небесных сестер примиряет добровольное согласие Бога-Сына принести себя очистительной жертвой божественным Истине и Правде» [5, с. 40—42]. Таким образом, «небесные прения» принадлежали к любимым темам не только средневековой драматургии, но и средневековой литературы. Кроме Адама и Евы, ангелов и Змия,
здесь действует Бог-отец, Бог-сын и аллегорические персонажи — олицетворения Истины, Правды, Милосердия и Мира. И если в первых актах русская пьеса напоминала средневековую мистерию, то в 4 действии она сближается с другой формой средневековой драмы — моралите.
В 5 действе, 1-2 сенях Бог-отец готов осудить людей, Правда и Истина требуют осуждения, Милосердие по просьбе Бога-сына просит помиловать грешников: «О премудрость божия! О утешение, даждь нам, совет свой и помощ свою, да без ущербления нашего бедный человек свободу одержати могль» [4, с. 137]. Бог-сын обращается к Миру, предлагая ему помирить «враждующих сестер». На этом заканчивается 4 действо, судьба людей ещё не решена, верховный судия не вынес свой вердикт. Это решение — развязка пьесы — перенесено автором в последнее, 5 действо. Здесь выясняется, что «примирение» станет возможным только в том случае, если будет найден искупитель греха первых людей. На реплике Бога-сына, который советует «враждующим сестрам» найти искупителя, и обрывается текст пьесы: «По вашему согласному прошению хочу вам и совет преподати; но никакое иное средствие изобретено быти не может, разве един за то да терпит; тем же взыщите такова мужа, иже смертию за них долг тот воздаст: таким бо образом безвредны пребудете и бедный человек освободится. Любви ради к человеком скорблю о сем и хотель бых усердно, дабы в живых сохранены были...» [4, с. 137].
Скорее всего, развязка драмы давалась в 3 явлении последнего, 5 действия. Исходя из общей заданности сюжета, на сцене опять появлялся Бог-отец и другие персонажи пьесы, которые произносили своё решение. Божественное решение, как и в пьесе Вондела, вероятно, излагалось по третьей главе Библии, но здесь, несомненно, шла речь и об искупительной жертве Сына Божия, чего нет в драме Вондела. В его пьесе главный герой — Адам, в центре внимания — его преступление, за которое он и несёт наказание. В русской пьесе, где центральная сцена — божественный суд, главньм героем является не Адам, а Сын Божий, который борется за спасение людей и становится искупителем их греха. Таким образом, русская пьеса об Адаме гораздо более оптимистична, чем трагедия голландского драматурга: её конец не столь безнадёжен, так как говорит о будущем спасении людей от власти дьявола. Здесь И. Г. Грегори чётко следует за теологией М. Лютера, согласно которой человек, вследствие грехопадения, утратил саму способность к добру и силы для свободного усвоения благодати. Даже мысли, возникающие в уме читающего Св. Писание, не плод разума человека, а результат действия благодати. Исходя из этого, даже веровать человек не может сам, по своей воле [2].
Человек, по Лютеру, безвозвратно погрязший в грехе, не может искренне захотеть творить добро. Совершая добрые дела, которые ему диктует его личная выгода или гордыня, человек успокаивает себя, считая, что благодаря им он спасён, но на самом деле он ещё дальше от спасения, чем раньше. Господь милостиво прощает грешника, даруя ему своё милосердие и благодать, благодаря искупительной жертве Христа. Человек, который по природе своей является и праведником, и грешником (stimulus Justus et peccator), должен предаться вере в Господа, чтобы обрести спасение [8, р. 57].
В «Изгнанном Адаме» Вондел, хотя и осторожно, но довольно последовательно, отстаивает идею «свободы воли», пусть в предисловии он и заверяет, что «непричастен идеям Пелагия, одинаково еретическим и с католической и с протестантской точки зрения» [ 1, с. 428]. В этом Вондел как никогда близок Эразму Роттердамскому и его трактату «О свободе воли» (1524). По мнению Эразма, всецелая подчинённость человеческой воли действию божественной благодати и полная неспособность человека сделать самостоятельный выбор, по Лютеру, представляются не только противоречащими свидетельствам отцов церкви и Писания, к которым Эразм стремился адресовать Лютера, но и несовместимыми с мнением большинства древних философов и даже просто со здравым смыслом. Согласно Эразму, отрицая свободу воли, Лютер неизбежно отрицает возможность всякого нравственного совершенствования человека [7].
Если рассматривать обе пьесы с точки зрения их жанровой принадлежности, то Вондел назвал свою пьесу «Изгнанный Адам, или Драма всех драм», акцентируя внимание именно на драматизме действия. За драматическую составляющую в пьесе Вондела также отвечает ритмика хоров и их строфика, копирующая строфику и ритмику древнегреческих трагедий (хотя, конечно, все хоры рифмованы). Иногда после хоров, в качестве «финала», Вондел добавляет ещё несколько строк правильными александринами, которые представляют собой нечто вроде поэтической ремарки. Основной текст трагедии Вондел пишет почти всегда александринами с правильным альтернатом (хотя иной раз строка, следуя традициям Сенеки и Гроция, может быть разделена на три и даже на четыре реплики). Но в наиболее драматических местах поэт иной раз переходит на строфический четырёхстопный ямб, напоминающий стансы «Сида» — с поправкой на силлабо-тоническое в главных элементах нидерландское стихосложение (именно так написан весь диалог-искушение Евы Велиалом), — чем достигается дополнительная драматизация действия, так как «именно здесь, как и в хорах, венчающих действия, стих Вондела обретает высшую красоту» [1, с. 469-470].
Пьеса И. Г. Грегори «Жалобная комедия об Адаме и Еве» делится на две части: первая изображает историю грехопадения Адама и Евы, вторая — суд над Адамом и Евой, нарушившими Божью заповедь. Наличие в пьесе Пролога, вокальных антрактов (хор ангелов), подразделение пьесы на действия и «сени», появление в конце третьего и четвёртого действия аллегорических фигур Правды, Истины, Милосердия, Мира свидетельствуют о том, что мистерия эта в формальном отношении уже подчинилась воздействию теории и практики школьного театра. А сам жанр комедии можно рассматривать в контексте господства ренессансного барокко в древнерусской литературе XVII в.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1 Вондел Й. ван ден. Трагедии. М.: Наука, 1988. 590 с.
2 Лютер М. О рабстве воли. URL: http://krotov.info/library/12_l/ut/er_01.htm (дата обращения: 10.03.2015).
3 Chuuc В. В. Творчество Вондела// История всемирной литературы: в 8 т. / АН СССР; Ин-т мировой лит. им. А. М. Горького. М.: Наука, 1983-1994. - На тит. л. изд.: История всемирной литературы: в 9 т. 1987. Т. 4. С. 226-233.
4 Ранняя русская драматургия XVII - первая половина XVIII в.: в 5 т. М.: Наука, 1972. Т. 2: Русская драматургия последней четверти XVII и начала XVIII в. 367 с.
5 Тихонравов Н. С. Начало русского театра // Летописи русской литературы и древности. СПб.: Изд. Н. Тихонравовым, 1861, отд. II. Т. III. С. 7-47.
6 Энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона. URL: http://enc-dic. com/brokgause/Velial-veliar-51713 .html (дата обращения: 10.03.2015).
7 Эразм Роттердамский. О свободе воли. URL: http://www.regels.org/Erasm-Luter.htm (дата обращения: 10.03.2015).
8 Christin О. Les Reformes Luther, Calvin et les protestants. Paris: Gallimard, 1995.160 p.
9 De werken van J. van den Vondel: in 30 vol. / uitgegeven door J. van Lennep. Leiden: A.W. Sijthoft, 1888-1893.
10 Johannessen K. L. Zwischen Himmel und Erde. Oslo, 1963. 311 s.
* * *
Kaplun Marianna Viktorovna,
Post-graduate student of the Department of Ancient Slavic literatures, The Institute of World Literature, Russian Academy of Sciences, Povarskaya str. 25a, 121069 Moscow, Russian Federation
E-mail: [email protected]
THE PLAYS ON THE ADAM AND EVE'S PLOT IN THE WORKS BY JOHANN GOTTFRIED GREGORY AND JOOST VAN DEN VONDEL
Abstract: The play of Johann Gottfried Gregory «A pitiful comedy of Adam and Eve» (November, 1675), written for the first Russian court theater of Tsar Alexei Mikhailovich, is the closest in its poetics to the play «Adam in Exile, or the Tragedy of Tragedies» (1664 g.) by Dutch playwright Joost van den Vondel. The similarity of the two pieces can be traced at the level of the composition (eg, Adam monologue, scene of temptation and the Fall) and image system (the image of Adam, Eve, the archangels, the Serpent and allegorical characters). Genre originality of the plays (moralite, a Lutheran drama), originated in the mainstream tradition of the school theater, is considered in the context of the Lutheran outlook of Gregory and Vondel. Thus, the comparative analysis of two pieces allows us to trace the influence of Western school drama on the work of the author of the first Russian plays J. G. Gregory, who, as a Protestant, relied largely on Western models, while working on plays for the first Russian theater.
Keywords: Russian drama of XVII c., Dutch drama of XVII c., the Biblical story, school drama, medieval mystery, moralite, Lutheran ideology.
REFERENCES
1 Vondel J. van den. Tragedii [Tragedies]. Moscow, Nauka Publ., 1988. 590 p.
2 Luther M. O rabstve voli [The bondage of the Will]. Available at: http://krotov.info/ library/12_l/ut/er_01.htm (Accessed 10 March 2015).
3 Oshis V. V. Tvorchestvo Vondela [Works by Vondel]. Istoriia vsemimoi literatury: v 8 t. [History of World Literature: 8 vol.], AN SSSR; In-t mirovoi lit. im. A. M. Gor'kogo. Moscow, Nauka Publ., 1983-1994. - Na tit.: Istoriia vsemirnoi literatury Publ.: v 9 t. 1987, vol. 4, pp. 226-233.
4 Ranniaia russkaia dramaturgiia XVII—pervaiapolovinaXVIII v.: v J t. [Early Russian drama of XVII - the first half of the XVIII century: 5 vol.] Moscow, Nauka Publ., 1972. Vol. 2: Russkaia dramaturgiia poslednei chetverti XVII i nachala XVIII v. [Russian drama of the last quarter of the XVII and beginning of the XVIII century] 367 p.
5 Tikhonravov N. S. Nachalo russkogo teatra [The beginning of Russian theatre]. Letopisi russkoi literatury i drevnosti [Annals of Russian literature and Russian antiquity]. St. Petersburg, Izd. N. Tikhonravovym Publ., 1861, otd. II, vol. Ill, pp. 7-47.
6 Entsiklopedicheskii slovar' F. A. Brokgauza i I. A. Efrona [Encyclopedic Dictionary of R A. Brockhaus and I. A. Efron], Available at: http://enc-dic.com/brokgause/Velial-veliar-51713.html (Accessed 10 March 2015).
7 Erasmus of Rotterdam. O svobode voli [On freedom of the will]. Available at: http://www. regels.org/Erasm-Luter.htm (Accessed 10 March 2015).
8 Christin O. Les Reformes Luther, Calvin et les protestants. Paris, Gallimard, 1995. 160 p.
9 De werken van J. van den Vondel: in 30 vol. / uitgegeven door J. van Lennep. Leiden, A. W. Sijthoft, 1888-1893.
10 Johannessen K. L. Zwischen Himmel und Erde. Oslo, 1963. 311 s.
